Historicizam Wilhelma Diltheya — apsolutna povijesnost autorefleksije

Historicizam Wilhelma Diltheya — apsolutna povijesnost autorefleksije

Diltheyeve različite procjene autobiografije

»Autobiografija je najviši i najinstruktivniji oblik suočavanja s razumijevanjem života.«1 Čini se da je Dilthey u autobiografiji otkrio mjerodavan model za novu samostalnu metodu humanističkih znanosti koja bi trebala omogućiti »razumijevanje života«.

Takva, nadasve optimistička procjena historiografske vrijednosti iskaza autobiografije, potječe iz Diltheyeva djela Entwürfe zu einer Kritik der historischen Vernunft, koje je Bernhard Groethuysen posmrtno izdao. Dilthey je na tim nacrtima radio od 1906. do 1910. godine.

U XIX. svesku nedavno objavljenih manuskripata iz Diltheyeve ostavštine se, međutim, nalazi jedna procjena autobiografije koja očito nije u skladu s njegovom kasnijom spoznajom:

»Koliko često samo nastaje zabluda da se vlastita unutrašnjost može spoznati. (...) Štoviše, iz neznanja o psihičkoj vrijednosti pojedinih iskustava s obzirom na spoznaju duševne cjelovitosti ne znamo kako iskoristiti ta unutrašnja iskustva. (...) Pod utjecajem svih teškoća nastaju zablude i unutrašnje patnje koje često uvjetuju moralno samoispitivanje i koje su instituciji ispovijedi toliko dugo poklanjale moć i hranu; koje je Goethe u 'priznanjima lijepe duše' prikazao nježnom istinom; i o kojima Kant u svojoj antropologiji kaže: Haller je promatranjem svoga duševnog stanja shvatio da se treba obratiti teologu Leßu, s pitanjem znade li utjehu za njegovu preplašenu dušu. Sve to još više vrijedi za književno sažimanje vlastitih, doživljenih iskustava pojedinca: u autobiografiji ili ispovijedi. Tko bi se odrekao Goethea ili Rousseaua ili Augustina ili Antona Reisera von Moritza ili autobiografije Heynea i drugih? A ipak, tko bi ih mogao smatrati objektivnima? Čak i slika jednog trenutka unutrašnjeg stanja, uhvaćena na papiru, u pismu, zahtijeva kritičan pristup, iako se svakim novim istraživanjem izvora nepobitno dokazala nadmoćna vrijednost pisama nasuprot autobiografijama.«

(GS XIX, str. 27)

Shodno tomu, Dilthey kao povjesničar prvotno uopće nema povjerenja u iskaze autobiografa. »Nepobitno« omalovažavanje autobiografije kao izvora povjesničarima je sastavni dio Diltheyevih ranih nacrta teorije spoznaje. Oni nastaju između 1875. i 1880. Dojmljivo ilustriraju Diltheyevu promjenu mišljenja glede njegove procjene autobiografije općenito, a posebno glede njezinih reprezentativnih primjera: Augustina, Rousseaua i posebno Goethea. Trideset godina poslije isti se tekstovi smatraju hermeneutičkim modelom za historijsko shvaćanje suvisloga povijesnog događaja:

»No, koji je to posebni smisao koji dijelove života čovječanstva povezuje u jednu cjelinu? Koje su to kategorije s pomoću kojih s razumijevanjem prisvajamo tu cjelinu? Gledam u autobiografije koje su najneposredniji izraz svjesnosti o životu. Augustin, Rousseau, Goethe, prikazuju svoje tipične oblike.«

(GS VII, str. 198)

Zbog takve oprečne procjene autobiografskih izvora nameću se sljedeća pitanja o prikazu Diltheyeva historicizma, a ona glase: na osnovi kojih je novostečenih spoznaja Dilthey promijenio svoje gledište? Kako bi se pronašao odgovor na to pitanje, potrebna je sažeta rekonstrukcija Diltheyeva znanstvenog programa i njegova okruženja unutar povijesti filozofije i povijesti humanističkih znanosti.

Povijesnost razmišljanja i egzistencije

»Pralik čovjeka nestaje u procesu povijesti.« (GS VIII, str. 6) Tim riječima Dilthey obznanjuje parolu kojom je historicizam u 19. stoljeću kanio podvrgnuti sve znanosti, a ponajprije filozofiju kao »prvu znanost«, kritičnom pregledu njezinih metodičkih pretpostavki i njezinih predajom sačuvanih spoznaja. Dilthey smatra da je projekt prosvjetiteljstva u drugoj polovici 19. stoljeća došao do točke na kojoj i racionalistička filozofija kao i njezino poimanje natpovijesnog razuma nalaze plodno tlo u građi povjesničara. Samosvijest kartezijanskoga 'Cogita' i Kantove kategorije u Diltheyevim humanističkim znanostima više nemaju sustavno, nego samo još povijesno značenje. Diltheyeva se kritika odnosi na nedostatak povijesnosti racionalističke teorije spoznaje, stoga historicizam istodobno dobiva aspekt filozofije života: »U žilama spoznajućeg subjekta, koji su konstruirali Locke, Hume i Kant, ne teče prava krv, nego prorijeđeni sok razuma koji se svodi na običnu misaonu aktivnost.«

(GS I, str. XVII.).2

Dilthey je namjeravao subjekte vratiti životu, time što je sustave teorije spoznaje i apstrakcije relativizirao, odnosno reducirao na njihovo historijsko značenje u povijesti (filozofije). Htio je posredovati između tradicije i sadašnjosti i povezati metafizičke sisteme idealizma i racionalizma s pozitivističkim koncepcijama historicizma. Kantova racionalistička kritika razuma trebala je biti proširena u duhu historijskog razmišljanja. Gotovo neizbježivo ispostavilo se kako je takav pothvat zapravo »temeljno preoblikovanje Kantovih pretpostavki«,3 jer princip 'zdravog razuma' nestaje u mnogobrojnim povijesnim pojavnim oblicima 'historijskog razuma'.

Razilaženje između tradicionalne filozofije i Diltheyeve humanističke znanosti označava se problemom povijesnosti, tj. historiziranjem i time relativiziranjem svake spoznaje. Napokon, svaka je znanstvena teorija koja prvotno filozofsko pitanje o 'bitku', odnosno o mogućnostima njegove spoznaje, ostavlja otvorenim i umjesto toga, kao što se to događa u Diltheyevoj humanističkoj znanosti, izokreće predajom sačuvano značenje pojma supstancije historicistička. Dolazi do »prenošenja pojma supstancije na doživljajni svijet« (GS VII, str. 334). To znači da je promjenjivi povijesni faktum postao supstancijalan i kao takav upućuje na lom s tradicijom u kojoj je filozofska spoznaja do tada uvijek bila usmjerena nepovijesnom pojmu bitka, odnosno pojmu istine. Pred predznacima historicističke preobrazbe ni jedna bezvremena ideja više ne tumači vremensko zbivanje povijesti. Promijenjena pojava više se ne temelji na nepromjenjivoj supstanciji. »Spoznavanje se ne može vratiti iza života (tj. povijesti, M. J.).« (GS VIII, str. 184). Zbog toga će se Diltheyeva humanistička znanost pokazati kao osporavanje svega metafizičkog razmišljanja koje transcendira povijesnu realnost i ide »iza« života.4

»Doživljaj« se »ne može rascjepkati na pojmove«. (GS VII, str. 331). On ostaje »neiscrpan« i »nedokučiv« (GS VIII, str. 145) i kao takav izmiče bespovijesnim sustavima racionalizma i idealizma. Povijesni svijet je sam sebi dovoljan i kreće se oko vlastitog središta, »ne trebajući nikoga«. (GS V, str. 4) U takvom bezuvjetnom historicizmu Diltheyeve formulacije o 'životu' i o 'doživljaju' dobivaju opipljiv sadržaj. 'Doživljaj' se ne odnosi ni na što drugo nego na historijski faktum koji umjesto apstraktnoga nepovijesnog pojma postaje adekvatnim predmetom filozofije i znanosti. 'Život' je samo još jedan izraz za povijest. »Život (...) je po svom sadržaju istovjetan s poviješću.« (GS VII, str. 256) Poziv koji se u Diltheyevim djelima uvijek iznova ponavlja — da »život treba tumačiti po sebi samom« (GS V, str. 370. i d.) — zahtijeva strogo historijsko istraživanje činjenica, zahtijeva »tumačenje svijeta po sebi samome, isključujući sve transcendentalne predodžbe«. (GS IV, str. 210. i d.) Slika o 'neprekidnom tijeku' svih stvari, koja ne nedostaje ni u jednoj filozofiji života, kod njega se konkretizira do zamisli o povijesnom izvoru svih fenomena. U tom kontekstu motiv filozofije života o 'uzdizanju bitka', koji daje poticaj povijesnom istraživanju i koji povjesničara trajno okupira, gubi svoj vitalistički prizvuk. 'Uzdizanje bitka' sada postaje posljedicom historijske refleksije:

»Predočavanjem povijesti sudjelujemo u prošlom doživljaju, što je jednako poučno kao sam život. Naše biće uistinu proširuje svoje vidike, a psihičke snage jače od naših vlastitih, uzdižu naš bitak.«

(GS I, str. 91)

Dilthey bitak vidi proširen i uzdignut, jer povijesno istraživanje sukcesivno otkriva ukupno područje humanoga, zato što predajom sačuvane povijesne dokumente otkriva i razumijeva kao izraz prošle egzistencije. Stoga Dilthey uspijeva definirati historiografiju kao temeljnu humanističku disciplinu »koja proširuje naše horizonte u pogledu mogućnosti ljudskih života«. (GS VII, str. 216) Zamisli humanizma pridružuje se i zamisao prosvjetiteljstva. 'Uzdizanje bitka' povijesnom spoznajom istodobno znači »shvaćanjem povijesnoga naći se na slobodi«. (ibd.): »U duhu velikoga prosvjetiteljstva, držati se spoznatljive stvarnosti kao jedinoga svijeta našega znanja«, jest »dominantan impuls« njegova razmišljanja. (GS V, str. 418). Pri takvom programatskom realizmu filozofija dobiva sasvim drugačiji zadatak nego u tradicionalnoj povijesti filozofije. Ona se više ne smatra 'prvom' znanošću, nego zbrojem povijesnih znanosti. Povijest svijeta zaokružuje »humanističke znanosti« koje se odriču pretencioznog zahtjeva da »povijesni tijek svedu na jediničnu vrijednost neke formule ili principa« (ibd.). Dilthey je svojevrsni preteča modernih interdisciplinarnih znanstvenih teorija i 'prima philosophia' shvaća kao sažetak historijskih istraživanja, što je ponovno povijesno uvjetovano. »Odnosi unutar povijesno-društvenog života mogu se shvatiti ako se cjelina rascijepi na pojedinačne odnose.« (GS I, str. 110). Načelo historicizma i načelo filozofije života podudaraju se, jer 'jedinstvenost' historijskih individualnosti ima vlastito značenje. »Razumijevanje 'jedinstvenosti' nije sredstvo (za dedukciju apstraktnog zakona, npr. u filozofiji povijesti, M. J.), nego je samo sebi svrha.« (ibd.). U pojedinačnim znanostima Dilthey vidi »jedina pomoćna sredstva za razjašnjavanje povijesti i nema smisla izvan njih zamišljati rješenje problema suvislosti povijesti«. (ibd., str. 94) Pitanje starijih (povijesnih) filozofa tek sveobuhvatnim historicizmom dobiva konačan i doista znanstveni odgovor: »Ako postoji nešto što se iza nade filozofije povijesti skriva kao srž istine, onda je to sljedeće: povijesno istraživanje na temelju što obuhvatnijeg svladavanja pojedinačnih znanosti o ljudskom duhu.« (ibd.) Shvaćanje »vrlo složene stvarnosti povijesti« (ibd.) događa se »sukcesivno« u »neprekidnom radu mnogih naraštaja«. (ibd., str. 109) Značenje povijesnog zbivanja ne prelazi granice zbroja značajnih povijesnih pojedinosti. »Smisao povijesti je dakle izričito složen.« (ibd., str. 98)

Kritika filozofije povijesti

Diltheyevu »rješenju problema suvislosti povijesti«, koje je najavljeno u njegovom poimanju znanosti, moralo je prethoditi radikalno poricanje onih tumačenja povijesti u kojima se »smisao povijesti« razotkriva filozofskoj apstrakciji, a ne historijskom istraživanju.

»Sve je to metafizička magla« (GS I, str. 112) — tako Dilthey osuđuje i one teleološke konstrukcije filozofije povijesti 18. i 19. stoljeća, koje su povijesno zbivanje transcendirale u duhu eshatološkog usavršavanja. Dilthey ne sumnja u vjersko podrijetlo teleologije, koja se temelji na filozofiji povijesti. Moderno razmišljanje o napretku se u (nepovijesnim) načelima tumačenja povijesti ne razlikuje od starog vjerovanja u providnost. U profanoj se varijaciji vjerski model i model povijesnog spasenja (u kojem se povijest smatra nastavkom Božjeg stvaralaštva, op. prev.) ponavlja u filozofski deduciranom napretku povijesti. Dilthey se koristi tezom sekularizacije kao argumentom protiv znanstvenosti filozofije povijesti:

»Podrijetlo jedne od ovih znanosti (tj. filozofije povijesti, M. J.) je u kršćanskoj zamisli unutrašnje povezanosti napredujućeg odgoja u povijesti čovječanstva. (...) Ona je još i danas pod utjecajem moćnog pokretača, kojeg nalazimo u kršćanskim zamislima o zajedničkom odgoju svih nacija pomoću providnosti, koja bi pridonijela ostvarenju Božjeg carstva.

(GS I, str. 90)

Kao povjesničar Dilthey se suzdržava od bilo kakve ocjene vjerskih pogleda na povijest. Arhivira ih kao povijesne fenomene i umije proučavanjem takvih dokumenata rekonstruirati povijesne 'svjetonazore' kao sastavni dio prošlih 'života', pa prema tome i realnu povijest. Takav se odnos prema stvarnosti, međutim, izgubio u svjetovnoj filozofiji povijesti:

»Tako jednostavno i jasno, kao ni o jednom drugom sastavnom dijelu metafizike, o ovoj se filozofiji povijesti može reći da se njezini korijeni nalaze u vjerskom doživljaju i da će se, kada se od njega odvoje, ti korijeni osušiti i odumrijeti. Zamisao o jedinstvenom nacrtu ljudske povijesti, koja bi sadržavala Božju odgojnu ideju, stvorila je teologija.«

(GS I, str. 98)

Dilthey filozofiju povijesti spušta na razinu plagijata teologije, koji nema vezu s realnošću i životom: »za tu metafiziku je dirljiva stvarnost života vidljiva samo u sjenovitim obrisima«. (GS I, str. 101) Feuerbachova teza projekcije se proširuje i na zamjenu religije, tj. na filozofiju povijesti: »svaka formula kojom izričemo smisao povijesti refleks je naše vlastite oživljene unutrašnjosti«. (GS I, str. 97) Motiv filozofsko-povijesnih predodžaba o pravilima, napretku i zakonima jest u »emocionalnom životu« (GSI, str. 98) »Nikada filozofija povijesti nije uspjela iz povijesno-društvene stvarnosti direktno izvesti općenit, dovoljno određen, zakon o napretku«. (GS I, str. 110)5

Osim historijskog, odnosno genealoškog izvođenja filozofije povijesti iz teologije, Dilthey u svojoj kritici filozofskih pogleda na povijest provodi i sistematsku argumentaciju koja se protivi svakoj vrsti apstrahiranja povijesnog zbivanja. Temeljni nedostatak filozofije povijesti se u ovom slučaju zove »bijes generalizacije« (GS I, str. 89):

»Stoga su pogrešne one sociološke i teorije filozofije povijesti koje u prikazu singularnoga ne vide ništa drugo do materije za svoju apstrakciju. Takvo praznovjerje, koje rad povjesničara podvrgava tajnovitom procesu kako bi njihovu materiju singularnoga alkemički pretvorilo u čisto zlato apstrakcije i prisililo povijest da oda svoju zadnju tajnu, jednako je pustolovno kao što je bio san svakog alkemičkog prirodoznanstvenika koji je iz prirode namjeravao izmamiti njezine velike tajne. Ne postoji takva zadnja i jednostavna riječ (tajna, op. prev.) povijesti koja bi izrekla njezin istinski smisao, kao što ni priroda neće odati svoju tajnu.«

(GS I, str. 91. i d.)

Prema Diltheyevu shvaćanju znanosti, apstrakcije se direktno suprotstavljaju svakome znanstvenom zahtjevu, jer metafizička konstrukcija smislene, procesne povijesti svijeta uopće ne objašnjava realna ('singularna') zbivanja u prirodi i povijesti, nego »sveobuhvatni dojam o povijesnom svjetskom zbivanju svodi na skraćenicu poput bitnosti«, a takvu sažetu sliku »stvara« prema općenitom, metafizičkom načelu. (GS I, str. 98)

Diltheyeva kritika Hegela

Dilthey nedostatak realnosti u igrama sjene, koje su inscenirali filozofi povijesti, demonstrira prije svega na primjeru Hegelove Philosophie der Geschichte (»Filozofije povijesti«). Očito je da se Diltheyevi pojmovi 'povijest ljudskog duha' i 'humanistička znanost' moraju shvatiti kao rezultat njegova razilaženja s Hegelovom filozofsko-povijesnom spekulacijom u kojoj se poistovjećuje duh i povijest, povijest filozofije i svjetska povijest.

Hegel svjetsku povijest konstruira kao dijalektički određeno zbivanje napretka, u kojem apsolutni duh spoznaje samog sebe. Prema njegovu filozofsko-povijesnom načelu, razum, kao filozofsko ispunjenje religiozne vjere u providnost, upravlja svjetskim tijekom. Apsolutni duh filozofije istovjetan je apsolutnoj religiji kršćanstva:

»Ta istina da samo jedna i to Božja providnost upravlja svjetskim zbivanjima odgovara navedenom principu (uzajamnom odnosu razumnog svijeta i spoznaji o razumu, M. J.), jer je Božja providnost mudrost i zahtjev za neograničenom moći koja ostvaruje svoju svrhu, tj. konačnu svrhu svijeta. Razum je razmišljanje koje se potpuno slobodno samo određuje.«6

Shodno tomu, Hegel kršćansku vjeru u providnost može nazvati »religioznim oblikom«7 svoga povijesnoga principa, samo što je vjera neodređena, a filozof traži mogućnosti verificiranja i primjene svoga principa. Filozofija povijesti bi trebala popuniti praznine u spoznaji i otkriti prvobitni, nedokučivi Božji plan providnosti. U »spoznaji plana Božje providnosti« neodređenost vjere uzmiče pred shvaćanjem odredaba logičkog zaključka. »Moramo se ozbiljno pobrinuti da spoznamo puteve providnosti kao i sredstva i pojave u povijesti, te ih moramo povezati s tim općenitim principom.«8 Općeniti princip pomiruje svijest s realnom poviješću: »konačno mora doći vrijeme da shvatimo i taj zreli proizvod kreativnog razuma, tj. svjetsku povijest.«9

Dilthey svoje historijske znanosti koncipira u stalnoj oprečnosti s Hegelovim filozofskim pogledom na povijest. Čak se i Hegelov zatvoreni sustav apsolutne cjeline pred očima historičara 'pretvara' u povijesni 'svjetonazor'. Dilthey apsolutni duh reducira na 'duh vremena', koji kao takav više ne upravlja vremenom, nego kao povijesni fenomen odražava vremena, mijenja se s njima i prolazi. S pomoću historijskog relativiziranja filozofije povijesti Dilthey opovrgava metafizički zaključak Hegelova sustava. Svojedobno logično definirani dijalektički proces povijesti nestaje u vrtlogu neodređenoga historijskog razvoja. Oštra suprotnost Diltheyeva učenja o svjetonazoru i Hegelove filozofije pojašnjava nemogućnost usklađivanja (modernih) pozitivističkih znanosti s metafizikom općenito, a napose s eshatologijom filozofije povijesti. Hegelov filozofski zahtjev da se realnost tumači prema principu da »svjetska povijest nije ništa drugo nego razvoj pojma slobode«10 je već Diltheyu potpuno stran i ne može se uskladiti s predodžbom pozitivističkih znanosti o sebi koja se javlja sredinom 19. stoljeća. Time što Hegel poistovjećuje logičku strukturu pojmovnog sustava s kontekstom stvarnosti, on zapravo raščlanjuje realno zbivanje prema savršenoj arhitekturi bespovijesnih odrednica. Dilthey smatra da ovdje teorija na nestvaran način prisvaja »žive« činjenice. Metafizička spoznaja razuma koji vlada stvarnošću dolazi u sukob s realnim razvojem povijesnog zbivanja:

»Upravo taj oblik zatvorenog sustava koji obuhvaća sveukupnost svijeta u suprotnosti je s velikom nadobudnom zamisli o razvoju i s činjenicama na koje se oslanja. Kako se dalje držati toga zahtjeva usred beskrajnog sustava svjetova, usred raznolikosti razvoja koji se u njima odvijaju, usred bezgranične budućnosti. (...) Duhovni razvoj na svijetu u načelu mora naći svoj završetak u pronalaženju apsolutne filozofije, a cijela Hegelova svjetska povijest i povijest filozofije konstruirana je pod tim aspektom. Na taj način misao o razvoju otkriva besmislenost svakog zahtjeva za definitivnim rješenjem svjetske zagonetke metafizičkim sustavom. Međutim, Hegel koji želi izbjeći tu posljedicu zaključava slobodnu misao u strukturu svoga sustava kao u tamnicu.«

(GS IV, str. 219)

Metafizička misao i misao o povijesti razvoja međusobno se isključuju. 'Budućnost', 'činjeničnost', 'raznolikost' i 'neograničenost' udarne su riječi Diltheyeve kritike onoga 'besmislenog' pothvata filozofa povijesti da metafiziku i realno povijesno zbivanje potpuno i konačno izjednače. Poduzimaju se nužne mjere da se povijest razvoja shvati kao logička struktura razvoja i da je se zatvori u tamnicu dijalektike. Jedino tako se uspijeva sakriti irealnost filozofsko-povijesnog zahtjeva i ujedno dokazati realnost »ideje svjetskog totaliteta« u kojoj »neograničeno, općenito i jedno, jesu istovjetni s vječnim, posebnim i raznolikim«. (GS IV, str. 231)

U »Hegelovu panlogizmu koji istinsku prirodu stvarnoga i znanosti beskrupulozno žrtvuje misli o shvatljivosti svijeta« (GS IV, str. 223), filozofsko-povijesna hijerarhija, koja podređuje povijesne činjenice pojmu, još jednom dobiva svoj najdosljedniji izraz prije nego što pragmatične znanosti u drugoj polovici 19. stoljeća dovedu kraju povijesne spekulacije: »Sustav koji iz jedinstvene ideje dijalektički izvodi zaključke morao se u svim relevantnim točkama sukobiti s empirijskim znanostima.« (GS IV, str. 242) Hegel 'žrtvuje' »pragmatički kontekst povijesti svojoj historijskoj spekulaciji«. (GS IV, str. 200) Empirijski znanstvenici, međutim, Hegelov sustav izvrću naglavačke. Umjesto stvarnosti sada se na oltaru povijesnog istraživanja žrtvuje misao o logičkoj shvatljivosti svijeta.11 Na taj način se povjesničar vraća unatrag za onaj spekulativni korak kojim je Hegel došao do apsolutnog shvaćanja svijeta i znanosti:

»Postupak pozitivnih znanosti se isključuje iz područja filozofije, zato što nove spekulacije (Hegelove, M. J.) žele zauzeti mjesto božanske svijesti na kojem se susreću snaga i svrha, mehanizam i teleologija i gdje ideja svakom obliku konačnosti dodjeljuje svoje značenje. Taj postupak jest i ostaje u najsavršenijim znanostima sintetički i vezan za kauzalne relacije i osnovne mehaničke predodžbe. I dok objašnjenje svaki proces svjetskog zbivanja kauzalno i teleološki izvodi iz duhovne jedinice s točnom određenošću koju taj sustav zahtijeva, istodobno isključuje kauzalni kontekst drugačije vrste. Postupku pozitivnih znanosti, dakle, treba objaviti rat. Kroz sva Hegelova djela provlači se uzaludna borba protiv znanosti prirode, čovjeka i povijesti.«

(GS IV, str. 220)

Dilthey isključuje spekulativnu filozofiju iz kanona znanosti. Ako povjesničar iskazuje nezainteresiranost za spekulaciju o idealnosti, onda ujedno rehabilitira onu stvarnost koju je Hegel omalovažio kao podređenu vanjštinu.

Znanstveno je zanimanje, umjesto na eshatologiju i teleologiju povijesnog zbivanja usmjereno na činjenično-povijesnu kauzalnost koja se može shvatiti samo pomoću »sintetičkog« postupka povijesnih znanosti, i koji, prema Hegelovu učenju, izmiče svakom apstraktnom određivanju svrhe. U konstrukciji povijesti kao realizacije i samospoznaje duha »na djelu je teološki potez« (GS IV, str. 248) koji povezivanjem povijesnog razvoja i bespovijesnog logičkog razvijanja pojm(ov)a uzrokuje »nepodnošljivu zbrku« (ibd., str. 221), tako da je unutar sustava moralo doći do »konflikta između te metafizičke tendencije i Hegelovih najdubljih povijesnih namjera«. (ibd., str. 249). Dilthey svoju metodologiju povijesti ljudskoga duha koncipira u vrijeme kada je inherentna proturječnost Hegelova sistema »morala razdvojiti njegove metafizičke i teološke sljedbenike od povijesnih mislilaca koji su polazili od njegova učenja.« (GS IV, str. 249)

Tek nakon što su se u povijesti znanosti teleološko razmišljanje i razmišljanje o kauzalnosti izdvojili iz sistematske povezanosti, »shvaćanje povijesti«, koje je donedavna bilo »žrtva metafizičke sheme« (GS IV, str. 249), može se smatrati temeljem nove humanističke znanosti. Filozofija apsolutnog duha nadomješta se mišlju o apsolutnoj povijesnosti svih fenomena. Dilthey Hegelovu sistemu oduzima metafizičke intencije, odnosno intencije filozofije povijesti, te ih tako svodi na historijske, a preko kritike filozofije povijesti dolazi do historicizma i do pojma povijesnosti koja relativizira sve:

»Ono što je kod Hegela neusporedivo jest spoznaja da veliki principi, koji su u određenim epohama predstavljali norme čudorednosti, apsolutne vjerske istine, pravila prava, tj. bezvremenske zakone (...), nastaju tijekom samog razvoja i njegovim prolaženjem oslobađaju mjesto drugima. Prema tome ne postoji ništa bezuvjetno, ništa apsolutno utvrđeno u religioznim pojmovima i u propisima života. Sve je relativno (...).«

(GS IV, str. 250)

Diltheyev historicizam između radikalnog subjektivizma i novih tumačenja

Budući da Dilthey oslobađa historijsku praksu od filozofske teorije, on na taj način sudjeluje u kritičkom razilaženju s idealističkom tradicijom. To razilaženje je obilježilo drugu polovicu 19. stoljeća i najistaknutije je u Feuerbachovoj, Marxovoj, Kierkegaardovoj i Nietzscheovoj kritici Hegela.

Dilthey se također, u okviru promjene paradigme koja kritizira metafiziku, ponovno okreće 'istinskoj stvarnosti': 'životu'. U dijagnozi svojega vremena jedva se razlikuje od Kierkegaarda i Nietzschea. Tako utvrđuje »neizmjernu ruševinu vjerskih tradicija, metafizičkih tvrdnji i demonstriranih sustava.« (GS VIII, str. 76). Dilthey smatra da je upravo takva ruševina predodređen djelokrug povjesničara. Poput Nietzschea otkriva slabosti predaje. Međutim, reakcija »snažnog života« (GS VII, str. 331) je kod njega strogo antinietzscheovska i zove se historicizam. Niti požuruje, poput Kierkegaarda, egzistencijalnu odluku, niti nastoji s Nietzscheom potpuno srušiti ono što je ionako slabo: »Nema ničega smiješnijeg negoli činjenice da joj ('volji za moći', M. J.) se jedan filozof mogao diviti kao istinskoj svrsi prirode s nama ljudima kao njenim vrhuncem.« (GS VIII, str. 21) Tko se kao metafizičar koji proučava volju u toj mjeri izvrgava ruglu, čini potpuno nefilozofsku, a to u ovom trenutku znači neznanstvenu, pogrešku da stvarnost podređuje intelektualnom principu, metafizičkoj svrsi. Ponovno se 'život', ovaj put pod nihilističkim umjesto pod idealističkim predznakom, žrtvuje »himeričnom pojmu«. Nietzsche odmah gubi vjerodostojnost s obzirom na filozofiju života, koju je kod Diltheya stekao upravo kao kritičar »metafizičke filozofije katedre« (GS VIII, str. 200) i kao kritičar »filozofa države«, koji su je (metafizičku filozofiju katedre, op. prev.) egzekutirali. (GS IV, str. 258). Da bi se izbjegla nasilna 'žrtva' historijske realnosti, bila bi potrebna znanstvena, a to ujedno znači skromna, suzdržanost »jer nakon što je zauvijek uništena općepriznata znanost metafizike, (...) morat će se unutar metodičke znanosti tražiti jedno, iako skromnije, rješenje toga pitanja (...).« (GS V, str. 371)

Diltheyeva se humanistička znanost u retrospektivi povijesti znanosti čini kao hod na tankoj žici između tradicionalne filozofije povijesti i novonastajuće moderne ideologije. On pokušava perpetuirati taj revolucionarni trenutak znanstvene slobode, jer je stari sustav pojmova već uništen, a novi, koji bi spoznaju odmah mogao upregnuti u neku teleologiju, još nije uspostavljen.12

Osim sekulariziranih verzija eshatologije, prije svega subjektivizam, kojemu je oslobađajuća djelatnost filozofa života po prirodi sklona, prijeti da će odmah uništiti »smisao za stvarnost«, onu »najopćenitiju odliku našega vremena«. (GS VIII, str. 194) Kritičari metafizike (filozofi života), Schopenhauer, Nietzsche i dr., zahtijevaju da »najvišu vrijednost, životni cilj, put ka sreći na definitivan način sami iskažu.« (GS VIII, str. 202). Takva diktatorska neskromnost, želja da se govori o zadnjim stvarima, sprečava znanstveni realizam kakva Dilthey želi:

»Na ovaj način oni postaju drugovi metafizičara. U svojoj ograničenoj sferi zahtijevaju isto što i oni. I oni žele doživjeti onu krajnju bezuvjetnost. (...) Svatko od njih govori samo o sebi. Život koji vide izvan sebe, tumače prema sebi. Upravo iz te namjere, koja je slična težnji metafizičara, proizlazi neobična pogreška te filozofije života. Ona je točna u odnosu na ono što se opaža unutar vlastite individualnosti i to u određenim granicama, ali je zapravo i potpuno netočna, jer svoj kut gledanja smatra svijetom. Bacon na temelju spilje individualnosti dolazi do zabluda, koje za nju (filozofiju života, op. prev.) postaju kobne. One pogrešno shvaćaju povijesnu, geografsku i osobnu uvjetovanost. Povijest je njihovo poricanje.«

(GS VIII, str. 202)

Diltheyeva kritika Nietzschea

Povijest prije svega opovrgava Nietzscheovu metafiziku volje unutar filozofije života. Dilthey, posebno na primjeru Nietzscheova programatskog neprijateljstva prema povijesti, demonstrira da su se neskromni filozofi života samo na kratko odrekli Baconovih idola tribus, koji u svim stvarima prikazuju privid smisla, svrhe i reda, kako bi se ubrzo nakon toga subjektivistički odali prividima 'spilje' (idola specus). Dilthey se u svojim tumačenjima epoha do 19. stoljeća oslanja na Baconov pogled na povijest filozofije, zauzimajući slobodno mjesto negdje između Hegelove i Nietzscheove špilje.

Istodobno kada je Dilthey osnovao historijsku znanost o ljudskom duhu, Nietzsche je 1874. u djelu Zweite Unzeitgemäße Betrachtung, s podnaslovom Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben, formulirao protuprogram historicizmu, u kojem, unatoč omalovažavajućem naslovu svoga razmatranja, gotovo isljučivo govori o negativnom utjecaju povijesti na život.13

Diltheyeva neobična kombinacija filozofije života i historicizma može se razumjeti samo ako se uzme u obzir tadašnji kontekst, a to je Nietzscheova kritika povijesti i baš zbog toga se ne smije interpretirati kao Nietzscheovo učenje o volji unutar filozofije života. Upravo je potpuno preziranje konstelacije povijesti filozofije i povijesti znanosti kod Georga Lukacsa dovelo do onoga kobnoga krivog tumačenja, u kojem Diltheya ubraja u protagoniste tradicije koji su neprijateljski raspoloženi prema ljudskom duhu, a on (Dilthey, op. prev.) je zapravo bio njihov najnepopustljiviji protivnik. Lukacs naravno nije priznao Diltheyev glavni motiv: kritiku filozofije povijesti kojoj je stvarnost strana.14 Dijametralno suprotno Diltheyevu znanstvenom idealu razumijevanja, Nietzsche proriče da će »pospješiti propast cijele dekorativne kulture« (KSA 1, str. 334) čiji historijski 'dekor' skriva da je već odavno beživotna. Povjesničari su okrivljeni kao »grobari sadašnjosti« (KSA 1, str. 251) i smatraju se stoga glavnim odgovornima za opće propadanje društva čija egzistencija pod utjecajem historijske zapovijedi 'bilo je' ne može prevladati bijednu razinu »jednog nikada nedovršenog imperfektuma« (ibd., str. 249). Životu oprečan karakter fiksiranja na odumrlu prošlost u »zahtjevu da povijest treba biti znanost« dobiva novu dimenziju, koja sprečava budućnost, i Nietzscheu daje novu snagu za napadaje na predaju.

Unatoč svim uvredama koje upućuje filozofima povijesti, Nietzsche uspostavlja hijerarhiju vremena u kojoj prošlost ponižava kao bespravnu služavku sadašnjosti i budućnosti. »Samo u službi budućnosti« (KSA 1, str. 271) i »samo najvećom snagom sadašnjosti« (ibd., str. 293) bi, prema Nietzscheovoj volji, trebalo dopustiti pogled unatrag, kako bi se na taj način »poslužilo poviješću kao snažnom hranom« (ibd., str. 329) i ojačalo »carstvo mladosti« (ibd., str. 324) koje vlada vremenima i kojemu je osigurana budućnost. Međutim, čim se historiografija oslobodi sile »vitalne budućnosti« (KSA 1, str. 271), okreće se kao »povijesna bolest« (ibd., str. 329) onim vremenima koja potiču slabost i starenje, i u podignutoj prašini stoljeća guši život sadašnjosti. Povjesničari izazivaju Nietzscheov bijes, jer stoje na putu njegovoj sretnoj predodžbi o sadašnjosti koja je oslobođena svake povijesne refleksije i konačno svake uspomene:

»Tko ne može otpočinuti na pragu trenutka i zaboraviti sve prošlo, tko ne može stajati na jednom mjestu poput božice pobjede bez vrtoglavice i straha, taj nikada neće znati što je sreća i još gore: nikada neće učiniti nešto što bi druge usrećilo. (...) Dakle: moguće je živjeti gotovo bez sjećanja, poput životinja; međutim, potpuno je nemoguće živjeti bez ikakva zaborava.«

(KSA 1, str. 250)

Nietzscheov antihistoricizam se naravno temelji na njegovu antikršćanstvu. Povjesničari su sjećanje u tzv. pastoralnoj funkciji održali na životu, no ono sadašnjosti ne da živjeti čistom savješću. Povijesna znanost koja sprečava budućnost, nastavlja životu oprečno nastojanje kršćanstva. U proučavanju povijesti Nietzsche otkriva varijantu kršćanskog predbacivanja krivnje, pune odbojnosti, koja mladeži i sadašnjosti oduzima snagu za život. Kršćanstvom inspirirana dekadenca jedne kulture, koja je okrenula leđa životu, u historicizmu vidi znanost koja odgovara kršćanskoj 'perverziji vrijednosti':

»Nema li više značenja u toj paralizirajućoj vjeri u već nestajuće čovječanstvo, u nesporazumu iz srednjeg vijeka naslijeđene kršćansko teološke predodžbe, u pomisli na skori smak svijeta, sa strahom očekivani sud? (...) Prije je taj (...) 'memento mori' bio vječno bolan trn i istodobno vrhunac srednjovjekovnog znanja i savjesti. Riječ novijeg vremena, 'memento vivere', koja mu (čovječanstvu, op. prev.) je sada upućena, zvuči, iskreno rečeno, još poprilično sramežljivo (...), jer je čovječanstvo još uvijek čvrsto vezano za 'memento mori' i otkriva to putem svoje univerzalne historijske potrebe.«

(KSA 1, str. 304)

Suprotno kršćanskom zastrašivanju, Nietzsche namjerava memento vivere ojačati, time što s jedne strane povjesničarsko neprijateljstvo prema životu objašnjava njegovim kršćanskim izvorima, a s druge strane propagira onu volju koja povijest ne promatra i razumije, nego njome vlada. U vladavini čovjeka volje — 'nadčovjeka' — nad poviješću ostvaruje se ono univerzalno 'izbavljenje' života, koje je Nietzsche najavio u Zaratustri. Vrijeme usavršavanja se priprema putem oslobađanja povijesti koja je u službi kršćanstva:

»Izbaviti prošle i sve što 'je bilo' pretvoriti u 'tako sam to htio!' — to bih nazvao izbavljenjem! Volja — tako se zove osloboditelj i nositelj radosti (...). 'Htjeti' oslobađa: ali kako se zove ono što i osloboditelja stavlja u okove? 'Bilo je' — tako se zove bijes i najsamotnija tuga volje. Nemoćna je protiv svega učinjenoga — ona je zao promatrač svega prošloga.«

(KSA 4, str. 179 i d.).

Kršćanska 'propovijed o ludilu' — »Sve prolazi, stoga je sve i zaslužilo proći« (KSA 4, str. 180) — iskorištava nemoćnost volje prema povijesti i uvećava tugu dok ne postane srdžbom protiv cijeloga života, čak perverzijom volje koja više ne želi ni sebe ni život, jer joj je uskraćeno vladanje prošlošću. Suprotno toj »fabularnoj pjesmi — pjesmi ludila« (KSA 4, str. 181) Zaratustra poučava oslobođenje volje iz »okova« u koje ju je povijest bacila. Nadčovjek tek može započeti dionizijski memento vivere, kada uspije prevladati nemoćnost pred prošlim i kada povijest preoblikuje prema svrhama i potrebama svoje sadašnjosti. Međutim, cilj je sadašnjeg i budućeg života volja za moći. Povijest se bezuvjetno podređuje odgovarajućoj teologiji. »Viši« smisao svrstava do tada besmislene odlomke i slučajnosti u značajnije zbivanje:

»Udaljio sam vas od onih fabularnih pjesama kad sam vas poučavao: 'volja je stvaratelj.' Sve ono 'bilo je' je odlomak, zagonetka, okrutna slučajnost — dok kreativna volja ne kaže: 'ali tako sam to htio! Tako ću to htjeti!' (...) Ona volja koja je volja za moći mora htjeti nešto više nego samo izmirenje.«

(KSA 4, str. 181)

Unatoč svim nihilističkim naporima da se potpuno oslobodi tradicije, Nietzsche prema Diltheyevu shvaćanju ne čini drukčiju pogrešku, negoli filozofi povijesti koji su mu prethodili. Kada sadašnjim i budućim filozofima povijesti preporuča povijest kao »jaku hranu«, teleologiju zapravo samo prikazuje jasnijim pojmovima. On povijest instrumentalizira prema trenutačno aktualnom — i vremenu primjerenom! — principu objašnjenja, a to je u njegovu slučaju volja za moći. Poviješću se koristi kao »sirovinom« za metafizičku apstrakciju i na taj način, zajedno s filozofima povijesti, sudjeluje u nestvarnim, alkemičkim igrokazima sjene, koje je Dilthey opisao.

Načelno Dilthey ne pravi razliku između Hegelove i Nietzscheove nesklonosti povijesti. Zbog pretpostavke da postoji apstraktni cilj, teleološko razmišljanje i jednoga i drugoga promašuje stvarnost. Nietzscheova idealna, ophođenju s predajom prilagođena slika filozofa kao cezarskih odgojitelja i nasilnih ljudi, najjasnije karakterizira teleološku metodu, jer svi filozofi povijesti povijesno zbivanje podređuju (nasilnoj) svrsi. Dilthey iz Nietzscheova djela Jenseits von Gut und Böse citira njegov definitivni zahtjev za teleologijom i tako opisuje suprotnost tipski idealnoga, humanističkog znanstvenika:

»Filozofi su zapovjednici i zakonodavci: oni govore 'tako treba biti!', samo oni određuju čovjekovo 'Kamo?' i 'Čemu?'. Pri tome raspolažu prijašnjim dostignućima svih filozofskih radnika, svih onih koji su svladali povijest. Oni stvaralačkom rukom posežu za budućnošću i sve što jest i što je bilo postaje njihovim sredstvom, alatom, čekićem. Njihovo spoznavanje je stvaranje, njihovo stvaranje je zakonodavstvo, njihova želja za istinom je volja za moći.« (GS VIII, str. 162/KSA 5, str. 145)

Diltheyev alternativni program za raspolaganje poviješću želi preko onih humanističkih znanosti koje tek treba utemeljiti omogućiti shvaćanje povijesti. Sukobljava se s Nietzscheovom preporukom da povijest treba čekićem prisiliti na službu sadašnjosti. Dilthey stoga potkrjepljuje historijsku kontemplaciju i refleksiju time što pobija Nietzscheovo prigovaranje da je sprječavanje egzistencije s obzirom na povijesnu znanost notorično. U isti mah povijesnu znanost profilira kao istinsko uzdizanje egzistencije. Koliko Nietzscheov pojam o 'mrtvoj povijesti' odstupa od Diltheyeva pojma 'žive povijesti', toliko se razlikuje i Nietzscheov ideal života bez refleksije u vječnoj sadašnjosti od Diltheyeve predodžbe historijski reflektirane egzistencije. Bespovijesna naivnost i povijesnost suprotstavljene su na nepomirljivim pozicijama. Ipak, i Nietzsche i Dilthey u naivnoj, tj. povijesnoj svijesti jednako žele ispuniti uvjete 'života'. Prema Diltheyu se takav život ostvaruje u povijesti, kulturi i civilizaciji. Život se, dakle, otkriva povijesnom promatranju. Stoga se povijest kulture pred horizontom povjesničara razvija šaroliko: »Zemlju prekrivaju, poput vegetacije nebrojenih oblika, životni nazori, umjetnički iskazi poimanja svijeta, religijski određene dogme te formule filozofije.« (GS V, str. 379)

Slijede li se, međutim, Nietzscheove misli i misli njegova prethodnika, neprijatelja povijesti Rousseaua, onda upravo ta civilizirajuća povijest kulture uništava sretan život. 'Plemeniti divljaci' ga bespovijesnom naivnošću jednako osvajaju poput Nietzscheovih 'Barbara'. O njoj (naivnosti, op. prev.) Dilthey međutim kaže: »To unutrašnje prokletstvo naivne svijesti, toliko ludo hvaljene od Rousseaua i Nietzschea, biva prevladano.« (GS V, str. 379) 'Historičar' i 'volja', odnosno njezin 'barbarski' potomak, protagonisti su različitih tumačenja života i povijesti.

Dilthey prikazuje povijest civilizacije i povijesno zanimanje usmjerava prema kulturnim dostignućima prošlosti. On arhivira predajom sačuvane »interpretacije stvarnosti: svjetske nazore« kao različite mogućnosti da se iskažu »smisao i značenje svijeta«. (GS V, str. 379). Iako se 'život' ovdje manifestira u bogatstvu značenja, ista ta povijest kulture u sasvim drukčijoj perspektivi guši živu prirodu čovjeka. Diltheyeve kritične primjedbe upućene Rousseauu slažu se s njegovom kritikom Nietzschea: »Ti 'pseudofilozofi' čovječanstvo vraćaju u stanje prirode, tj. u stanje životinjske sirovosti i divljaštva.« (GS III, str. 196) Kao u slučaju Nietzschea, tako i kod Rousseaua Diltheyevoj kritici 'nasilja', koje je neprijatelj kulture, prethodi njegov hvalospjev, tj. hvalospjev filozofa života. On pozdravlja Rousseauove zasluge, tj. razotkrivanje apstrakcija racionalizma koje su povijesti strane. Slavi njegovo razilaženje s tradicionalnom teorijom spoznaje kao oslobađajući trenutak u europskoj povijesti ljudskoga duha. »Evo napokon moćnika, koji će ovaj dobro uređeni svijet (racionalizma, M. J.) pretvoriti u krhotine — Jean Jacques Rousseau.« (GS III, str. 99) Naravno, Rousseau poslije, poput Nietzschea, daleko prekoračuje svoje granice jer se prvotna konkretna sumnja u svjetske konstrukcije racionalističke tradicije proširuje na totalno odricanje od predaje i u povratku završava s jedinom preostalom značajnom individualnom i subjektivnom aktualnošću:

»Takav položaj svijesti se ili morao izgubiti u praznoj strasti ili je u praktičnom nijekanju društva morao djelovati razorno, jer nije u sebe primao svu sadržajnost povijesnih manifestacija cijeloga čovjeka. (...) Ako se ljudska priroda u svojoj stvarnosti i moći želi posjedovati, u mnoštvu živih mogućnosti ljudske egzistencije, tada to može samo povijesnom sviješću. (...).

(GS VIII, str. 166. i d.)

Dilthey se nadovezuje na impuls životne filozofije koji su dali prezirači povijesti, kako bi ih okrenuo protiv sebe samih te da bi postavio zahtjev po kojem se tek proučavanjem »sadržajnosti« povijesnih fenomena ostvaruje humana »priroda« i tako dolazi do 'obilja njene žive egzistencije'. Time odgovara na Nietzscheovu nihilističku negaciju, koja se odnosi upravo na tobožnju »sadržajnost« predaje. U perspektivi nihilista se, naime, uopće ne prenose sadržaji nego zapravo »ništavilo«. Kao i kod Rousseaua i kod Nietzschea proces civilizacije u ulozi dekadentne perverzije kvari prirodnog čovjeka. Rousseauova je sumnja u denaturalizaciju prerasla u prigovor totalnog lišavanja stvarnosti — povijest čovjeka doslovno lišava života. 'Carstvo mladosti' se guši u 'laži' beživotne tradicije. Stoga Rousseau i Nietzsche pretvaraju i uzdižu nepravedno ophođenje s tradicijom u program bespovijesne i naivne utopije sadašnjosti. Dosljedno tomu, Dilthey smatra da su kod Rousseaua »ogorčenje i nepravednost osnovne osobine njegova bića i stvaranja. Postao je čovjekomrscem, fanatičarem revolucije.« (GS III, str. 251)15

Kod Nietzschea, Diltheyeva suvremenika ali i protivnika, ponavlja se čovjekomržnja koja se zasniva na preziru (kršćanske) predaje: »Kako ne bi bilo sumnje što i koga prezirem: čovjeka današnjice, čovjeka kojeg istodobno sam predstavljam. Čovjek današnjice — gušim se od njegova zadaha...« (KSA 6, str. 209) Nietzsche propovijeda netoleranciju u samoobrani i uime života. Suprotno tom stajalištu Dilthey formulira znanstveni zahtjev hermeneutičke metode. 'Duh', 'značenje', 'razumijevanje' — tako glase ključne riječi hermeneutike koja znanstveno dokazuje 'pravedno' ophođenje s poviješću.

Pojmovima 'života' i 'povijesti', koji označavaju razliku između Diltheyeve i Nietzscheove filozofije života, pridružuje se pojam 'spoznaja'. Kod Nietzschea je filozofska spoznaja u službi sadašnjosti i njezine 'volje za moći', koja tek kreativno stvara svoju istinu: »I u spoznaji osjećam želju stvaranja i postajanja svoje volje; i ako ima nevinosti u mojoj spoznaji, tada je to stoga što u njoj ima volje (tj. »želje«, op. prev.) za stvaranjem.« (KSA 6, str. 348). 'Istina' i 'moral' — nadčovjeka — utvrđuju se prema konkretnoj, aktualnoj, životnoj praksi. Spoznaja je funkcija trenutačnog raspoloženja — želje. Nietzsche — Zaratustra u svojoj spoznaji »duha koji vlada svijetom, sudbinom« (KSA 6, str. 343) izvršava neograničenu, samo 'volji za moći' odgovornu vlast nad prošlošću. »Pojam 'nadčovjeka' ovdje je postao najstvarniji.« (ibd.) Istinito i dobro je ono što volji (želji) donosi obilje svoje moći, čak je i spoznaja u službi njezine »želje za stvaranjem i postajanjem«. Sadašnjost, na osnovi autoriteta koji je siguran u samog sebe, raspolaže spoznajom o istini i sudi prošlosti. U 'nadčovjeku', koji vlada poviješću, ostvaruje se Nietzscheova filozofija života na način koji bi tipski bio idealan. Pojam 'filozofija života' u ovom slučaju znači ukidanje razlike između teorije i prakse ostvarene stvarnosti. Ta utopija pretpostavlja odricanje od povijesti.

Tom se slijedu razmišljanja koji poriče tradiciju, u očito sasvim drugačijoj Diltheyevoj filozofiji života suprotstavlja pojam spoznaje koji je određen historijskom autorefleksijom. Na taj način se taj humanistički znanstvenik (Dilthey, op. prev.) suprotstavlja rastućem oduševljenju Zaratustrom na početku 20. stoljeća i Nietzscheovu odricanju od povijesti, koje se temelji na filozofiji života.

»Javljaju se oni koji se žale na težak teret prošlosti koji vučemo sa sobom. Odobrava se zahtjev da se temeljito obračuna s njom (prošlosti, op. prev.) i olakša prtljaga kojom kročimo u novo stoljeće. To razmišljanje je vrlo nefilozofsko. To što ljudski duh jest, može pokazati samo povijesna svijest o tome kako je živio, što je postigao; a to povijesno samopouzdanje duha nam jedino može omogućiti da postupno izradimo znanstveno i sistematsko razmišljanje o čovjeku. Nietzsche je strašan primjer do čega dvojenje pojedinačnog duha o sebi može dovesti, duha koji bit želi shvatiti u samome sebi. (...) To što čovjek jest, određuje samo povijest. Kada znanstveni duh želi olakšati svoju povijesnu prtljagu, za sobom ostavlja sredstva za življenje i rad; takvo odustajanje od historijskog istraživanja stoga je odricanje od ljudske spoznaje (...).«

(GS IV, str. 528. i d.)

Kod Nietzschea se povijest i život, odnosno 'živa' spoznaja isključuju. Kod Diltheya se oni, međutim, nalaze u značajnom uzajamnom odnosu: »Život i povijest su istovjetni.« Ispostavlja se da je Nietzscheova (i Rousseauova) utopija samo luda, prazna iluzija i svršetak cjelokupne filozofije. U njezinu obećanju sreće nipošto se ne objedinjuju život i spoznaja, teorija i praksa. Umjesto toga se život reducira na praksu bez spoznaje, koja je u svom (historijskom) nedostatku refleksije izgubila istinsko određenje humanog života i (povijesno) samopouzdanje. Iz sadašnjosti se ne može stvoriti spoznaja ili čak 'sophia' života, kao što je to Nietzsche namjeravao. Takva refleksija, kojoj je oduzeta povijesnost, sve dublje propada dok se ne pretvori u patološko »dvojenje« dezorijentiranog subjekta o samome sebi:

»Smatrao je potrebnim apstrahirati sve ono što su mu povijest i društvo učinili. Svukao je to sa sebe poput slojeva kože. Smatrao je da srž, ono što čovjeka stvara, može zgrabiti, makar uvijek u novoj boli dvojenja nad sobom, kao što si je Rousseau postavio za zadatak da iza historijskog čovjeka pronađe prirodnoga. A što je to dvojenje nad vlastitom srži, to uvijek iznova obnavljano samopromatranje, pronašlo? Upravo to što karakterizira današnje, historijsko stanje našega gospodarskoga života i našega društva: tj. 'opasni život', beskrupulozni razvoj vlastite snage. No, tog nadčovjeka mu je u dušu usadila povijest od Euripida do renesanse. Velika obilježja njegova vremena govore o njemu (...). Takva ga je pronašao u sebi, kao što je mogao pronaći i sasvim drugačija svojstva u sebi i od njih stvoriti ideal. Iz njega je stvorio apstraktnu shemu čovjeka, svoj prazni apstraktni ideal. Tko zna koliki je udio imao taj unutrašnji, razarajući pothvat u narušavanju njegova ili Rousseauova duha!«

(GS IV, str. 529)

Nietzscheova 'filozofija s čekićem' se stoga može razumjeti kao izraz silovito rastuće industrijalizacije tijekom druge polovice 19. stoljeća. Da bi otkrio 'nadčovjeka', nesuvremeni filozof je samo trebao promatrati prezrene suvremenike i zaviriti u ništa manje omražene 'novine'. Ironija povijesti, odnosno perspektiva povjesničara, međutim, jest ta koja upravo Nietzscheov glavni motiv nesuvremenosti otkriva kao obilježje njegova vremena. Već ionako mahnitom neshvaćanju vlastitog položaja u znatnoj mjeri pridonosi i preziranje povijesti. Onaj koji se smatra vladarom povijesti zapravo joj je potpuno izručen. S pomoću nemoćne suvremenosti 'volje za moći' Dilthey dojmljivo potvrđuje svoju tezu o povijesnosti života i duha. Nije povijest ta koja svijest 'lišava života', nego historijski nedostatak refleksije narušava egzistenciju, a praksu, koja je ograničena na svoju vlastitu sadašnjost i kojoj su stoga oduzeti svi (s pomoću povijesti preneseni) sadržaji, upućuje u ludilo.

Anarhija uvjerenja

Rasprava s Nietzscheom se, prema Diltheyu, mogla jasno i uspješno završiti njegovom (Nietzscheovom, op. prev.) patološkom potvrdom historicizma. No, Dilthey opći zahtjev povijesne samosvijesti za spoznajom objašnjava upravo putem sjećanja na povijesni kontekst. Stoga zna da i njegova vlastita filozofija života — unatoč svim substancijalnim razlikama u definicijama pojmova o životu i spoznaji — jednako kao i Nietzscheova ima obvezu prema istim povijesnim uvjetima i istoj povijesnoj situaciji. Utemeljenje humanističkih znanosti se jednako kao i nihilizam smatra obilježjem vremena, jer je »metafizička filozofija katedre postala sjenovitom egzistencijom«, a to vrijedi i za protestantsku ortodoksiju, te se stoga »skepsa provlači kroz sve i nalazi svagdje u osnovama svakoga vitalnog pravca.« (GS VIII, str. 200) Misli koje se baziraju na filozofiji života, a to znači misli koje su kritika metafizike, pripadaju u pojavne oblike skepse koja je tipična za to vrijeme. Metafizičari 19. stoljeća argumentiraju skeptično, pesimistično i nihilistički protiv uobičajene filozofije »jednoga duha«:

»Mračan ponos i pesimizam jednoga Byrona, Leopardija ili Nietzschea za osnovu imaju vladavinu jednoga duha nad zemljom. U njima se ujedno javlja i praznina svijesti, jer su ukinuta sva mjerila. Sve što je bilo čvrsto, poljuljano je. Vlada sloboda pretpostavki bez ikakve ograde. Igra bezgraničnih mogućnosti dopušta duhu da uživa u svom suverenitetu, a ujedno mu zadaje bol zbog nedostatka sadržaja. Ta bol praznine, ta svijest o anarhiji u svim dubljim uvjerenjima, ta nesigurnost u vrijednosti i ciljeve života dovode do najrazličitijih pokušaja u književnom stvaralaštvu i literaturi da se odgovori na pitanja o vrijednostima i ciljevima naše egzistencije.«

(GS VIII, str. 198)

Dilthey takvo dvosmisleno karakteriziranje prosvjetljenja i kritike metafizike primjenjuje i na vlastiti historicizam. Povijesna znanost na izvanredan način sudjeluje u onim suvremenim, anarhističnim pothvatima, da sva tradicionalna mjerila i vrijednosti historijski relativizira i time ukine njihovu mjerodavnu funkciju. 'Bol praznine' na svijest povjesničara ne utječe ništa manje nego na svijest pesimista. Međutim, pesimistični filozofi, prije svega Schopenhauer i Nietzsche, žele se izvući iz neugodnosti prijeteće realne besmislenosti u »nesređenosti napora« (GS VIII, str. 38), i to s pomoću nove metafizičke konstrukcije volje. Po Schopenhaueru je to volja koja nadilazi, a po Nietzscheu ona bezuvjetno vlada. U očima povjesničara to je potpuno beznadan pothvat, »jer ovdje dolazimo do krajnje točke povijesnosti ljudske svijesti kao njezina osnovnog oblilježja.« (ibd.) Čini se da je povijesna svijest, koja postaje svjesna sebe i svoje vlastite relativnosti, na posebno uznemirujući način izvrgnuta nihilističko-pesimističnom shvaćanju svijeta. Iako je Ditlhey uspio suvereno opovrgnuti Nietzscheovu vitalističku kritiku povijesti, Nietzscheovi nihilistički opisi stanja jednoga dezorijentiranog društva neposredno pogađaju historicizam. Povijesna znanost je signifikantni dio općeg procesa raspadanja:

»Religijske vode otječu i ostavljaju za sobom močvare i glib; (...) Znanosti, koje su djelovale neumjereno i slijepo po načelu laisser faire, raspadaju se i s njima nestaje sve u što se vjerovalo. (...)«

(KSA 1, str. 366)

Na taj način već poraženi teolozi zajedno s povjesničarima pripremaju močvarno tlo prije nego što Nietzsche demaskira do tada nesvjesni proces dekadencije i programatički ga, kao 'europski nihilizam', stavlja u službu svoga učenja o volji. Nietzsche dijagnosticira historijski relativizam kao bolest života i povjesničarima diktira životu oprečno načelo njihove znanosti: »fiat veritas pereat vita« (KSA 1, str. 272). »Sve granice su srušene, sve što je nekada bilo sručilo se na čovjeka.« (ibd.) Val povijesnog istraživanja tjera u propast bitak, koji je ionako slabašan i boležljiv te obvezan predaji. Nietzsche sa zadovoljstvom zaključuje da historicizam djeluje upravo onako kako je on zamislio. Povijesna svijest ubrzava propast kulture u njezinoj zadnjoj, morbidnoj fazi, prije nego što se iz sveopćeg nereda uzdigne bespovijesni 'nadčovjek' novoga vremena i prema vlastitim se željama posluži ostacima potpuno uništene tradicije. Ta je povijesna svijest »užurbano i nepromišljeno razbijanje i raščlanjivanje svih temelja, njihovo raspadanje na postajanje koje teče i protječe, neumorno analiziranje i historiziranje svega onoga što je postalo zahvaljujući modernom čovjeku« (KSA 1, str. 313).

Nietzschea promatranje raspadajuće kulturne građe ispunjava zadovoljstvom, dok Diltheyu daje povoda za sve veću zabrinutost za posljedice historijskog relativizma. U Diltheyevim se rukopisima tijekom godina na prijelazu stoljeća i nakon njih neizmjerno množe znakovi samokritike. Dilthey je poput svojih metafizičkih suvremenika prizvao skeptični duh »potpune sumnje«:

»Svaki svjetonazor je povijesno uvjetovan, pa je prema tome i ograničen, relativan. Čini se da iz toga proizlazi zastrašujuća anarhija razmišljanja. Ali upravo povijesna svijest, koja je iznjedrila tu sumnju, u stanju je odrediti njezine granice.«

(GS VIII, str. 222)

Sredstvima historicizma svladati historijski relativizam, pothvat je kojemu je Dilthey posvetio životno djelo. Međutim, poslije gubi pouzdanje u mogućnost rješavanja tog zadatka. Što se ustrajnije svladavanje relativizma, koji narušava društvene temelje, udaljava od humanističkog znanstvenika, to više skepsa dobiva dimenzije riječi koja širi strah. Skepsa je, naime, na neki način povezana s historicizmom kao virus unutar sustava, a historičar svojim istraživanjima pogoduje njegovu epidemijskom širenju. Historičar sasvim prirodno, htio on to ili ne, provodi opću destabilizaciju. Dilthey bez iluzija sam sebi polaže račune o svom udjelu u »činu razaranja«:

»Analiza svijesti i spoznaje«, koja historijski relativizira, »najdjelotvornije je sudjelovala u tom činu razaranja. Prostor, vrijeme, kauzalitet, pa čak i sama stvarnost vanjskoga svijeta, podvrgnuti su toj sumnji. (...) Historijsko uspoređivanje pokazuje relativnost svih povijesnih uvjerenja.«

(GS VIII, str. 198)

Pod aspektom kritike metafizike unutar filozofije života, Dilthey je još pokazivao svoje simpatije i znanstveno zanimanje za ona razdoblja povijesti filozofije u kojima su tijekom helenističke epohe i za vrijeme renesanse i humanizma nastupili skeptičari kako bi probudili sumnje u ondašnju ustaljenu školsku filozofiju.16 Čini se da je s metodom znanstvenog historicizma, za razliku od dokumenata sumnje povijesti humanizma, došlo do kvalitativnog pomaka koji omogućava temeljitije nego ikada prije da skepsa razvije svoje razorno djelovanje:

»Anarhija razmišljanja se u naše vrijeme odnosi na sve više preduvjeta našega razmišljanja i djelovanja. Sagledavanje cijele Zemlje pokazuje nam relativnost odgovora na svjetsku zagonetku i to jasnije nego ijedno razdoblje prije.«

(GS VIII, str. 198)

Povijesne znanosti s početka 19. stoljeća omogućavaju proširivanje relativizma u prostorno-horizontalnom smjeru na sve regije i kulture, a u vremensko-vertikalnoj perspektivi na sve epohe. Takva potreba za sumnjom ne štedi ni znanstvenu predodžbu historičara o sebi te ostavlja za sobom »općenitu nemoć duha nad samim sobom«. (GS VIII, str. 198)

Dilthey je upravo bio obznanio sumnju u postojanje svih autoriteta, sumnju koja je znanstveno dokazana historijskim istraživanjem, sumnju kao zadnju fazu europskog prosvjetiteljstva i stoga »zadnji korak na putu oslobođenja čovjeka«:

»Povijesna svijest o konačnosti svake povijesne pojave, svakog ljudskog ili društvenog stanja, o relativnosti svake vrste vjere, zadnji je korak na putu oslobođenja čovjeka. Njime čovjek stječe mogućnost da u svakom doživljaju nađe sadržaj, da mu se potpuno preda, nesputan, kao da ne postoji nikakav sustav filozofije ili vjere koji bi mogao za sebe vezati čovjeka. Život se oslobađa onih spoznaja koje se stječu pojmovima. Duh se oslobađa sve paučine dogmatičnog razmišljanja.«

(GS VII, str. 290)

Historijskoj znanosti, koja je proslavljena kao usavršenje prosvjetiteljstva, prijeti gubitak njezina suverenoga karaktera. Oslobođenje se u novije vrijeme oglasilo kreštavim glasovima i završava »disonancom suvereniteta znanstvenog razmišljanja.« (GS VIII, str. 198) Historiziranjem se došlo do oslobođenja iz okova naslijeđene dogmatike na svim područjima znanja. No, stara se vjera ukida bez ikakva nadomjeska, bez mogućnosti da se nova znanstvena i historijska svijest suprotstavi nadolazećoj dezorijentaciji na početku stoljeća. Umjesto toga se tek postignuti suverenitet gubi u nesigurnosti koja je zbog historijskog relativiziranja svuda prisutna. »Upravo danas, kada smo okruženi rapidnim napretkom znanosti, nemoćniji smo pred pitanjima (o »vrijednosti djelovanja«, a prije svega o smislu povijesti, M. J.) nego ikada prije.« (GS VIII, str. 197)

Dilthey kasnijih godina gubi pouzdanje u relativizam. Nekoć se i sam dobro osjećao u ulozi anarhista. »Anarhija razmišljanja« se smatrala potrebnim prijelaznim stadijem u procesu prosvjetiteljstva — »najprije se svijest o relativnosti svega što je povijesno stvarno morala razviti do krajnjih posljedica«; metafizičar »je morao povećati kaos relativnih, povijesnih činjenica« (GS VIII, str. 167) — prije nego je život, koji je prvobitno bio upleten u nestvarne dogme, mogao doći k sebi. Međutim, do iščekivanog procesa pronalaženja samoga sebe nije došlo. Istodobno raste »kaos« u kojem skepticizam sada vodi zastrašujuće kolo. »Sve povijesno je relativno; ako ga očuvamo u svijesti, onda se čini da ono sadrži tajnovito djelovanje raspadanja, skepticizma, nemoćne subjektivnosti.« (GS VIII, str. 167) Ipak se samome Diltheyu čini da u historicizmu vidi fenomen dekadencije. Čini se da je Nietzscheov prigovor historičarima da životu oduzimaju snagu, pod utjecajem »kaosa« ipak imao, makar zakasnjeli utjecaj na Diltheya. Postoji čak i prijetnja da se Diltheyeva kritika Nietzscheove subjektivnosti, koja je neprijateljski raspoložena prema životu, okrene protiv vlastite povijesne samosvijesti.17

Diltheyeva kritika prirodnih znanosti — razlikovanje prirodoznanstvenih od humanističkih metoda

Diltheyev rastući nemir zbog nadolazećega »kaosa« odgovara istodobno »rapidnom napretku« znanosti, prije svega prirodnih znanosti, i sveopćoj nemoći. Već su se zakoni filozofa povijesti, koji su određivali smisao, zasnivali isključivo na apstraktnome, nestvarnom sustavu. Da bi općevrijedeće izjave i praktična iskustva doveo u obvezujuću vezu, koja bi istodobno odgovarala historijskom stanju, historičar se još manje može orijentirati prema metodama napredujućih prirodnih znanosti.

Dilthey svoju historijsku znanost utemeljuje ne samo u vremenu kada su materijalističke pozicije i pozicije filozofije života u oprečnosti s idealizmom i racionalizmom nego i u epohi kada prirodni znanstvenici obećavaju »vladavinu nad Zemljom« (GS VIII, str. 195) i kada suvremenici uživaju »bezgraničnu nadu u iščekivanje moći nad prirodom« (ibd., str. 195). Historičar se mora suzdržati tog osjećaja svemoćnosti. Osim notornih krivih tumačenja historijskog svijeta, zasnovanih na filozofiji povijesti, Dilthey u nespojivosti prirodoznanstvenih i historijskih metoda vidi još jedan argument koji ga navodi na utemeljenje humanističkih znanosti.

Dilthey smatra da nastale moderne humanističke znanosti koje slijede suvremene prirodne znanosti (kritika historičara upućena je Comtesovoj Philosophie positive) po lošoj navici nastavljaju pogrešku racionalističke i idealističke filozofije povijesti. Kao u filozofiji povijesti, sada se nepovijesnom prirodoznanstvenom metodom objašnjava tobožnje jedinstvo povijesne stvarnosti kao jedinstvene povezanosti teorijskih postavki. Raznovrsne historijske pojave podređuju se jedinstvu osnovne zamisli, kao što je to običaj kod prirodoznanstvenih teorija.18

Dilthey je konstatirao da postoji nepremostiva razlika između spoznaje prirode i razumijevanja povijesti, a sistematski je razlog za to u nespojivosti oblika spoznaje. Za prirodne znanosti rabi se metoda »objašnjavanje«, a za humanističke znanosti metoda »razumijevanje« (usp. GS V, str. 139. i d.) »Te znanosti (povijesti, M. J.) imaju sasvim drukčiju osnovu i strukturu nego prirodne znanosti. Njihov se objekt sastoji od dobivenih, a ne od spoznatih pojedinosti koje razumijemo iznutra; (...)« (GS I, str. 108) Dilthey u svom programatskom razlikovanju prirodnih od humanističkih znanosti očito citira suparništvo onih znanstvenih oblika koji su u povijesti filozofije povezani s imenima Descartes i Vico.

Descartes preko sistematske sumnje dolazi do racionalnog temelja svoje filozofije i odatle uspijeva izgraditi (fizikalni) svijet prema matematičkim načelima. 'Res cogitans' i 'res extensa' su u prirodnim zakonima matematički, jasno povezani razboritom relacijom. Zato znanstvenik točne i vjerodostojne iskaze može davati samo o prirodi, ali ne i o povijesti. Vico to znanstveno načelo potpuno izvrće. On se također koristi metodom sistematske sumnje da bi utemeljio 'novu znanost'. Međutim, za razliku od Descartesa, on ne dolazi do matematičke, prirodne znanosti, nego do povijesne znanosti. U tom slučaju povijesna znanost omogućuje točne iskaze o realnosti. Jedino rezultati ljudskog djelovanja, a to su povijesni fenomeni, mogu biti predmetom »scienze nuove«. Vico »novu arhimedsku polaznu točku u oceanu sumnje« pronalazi u jedinstvu »veruma i factuma«.19 Identitet veruma i factuma mora se shvatiti kao metodički preduvjet historicizma. Time problem relativizma dolazi u žarište zanimanja, jer se istina poistovjećuje s višestruko oprečnim i prolaznim činjenicama.

Nije teško uvidjeti zašto Dilthey izabire historijski faktum 'doživljaja' za samostalan, humanistički način spoznaje. Slično Vicoovoj tezi da čovjek može razumjeti samo ono što je sam uzrokovao, ili kako Dilthey kaže: razumjeti »iznutra«, tako i humanistička znanost nasuprot prirodnim znanostima zahtijeva istinu: »Prirodu objašnjavamo, duševni život razumijemo.« (GS V, str. 143. i d.) Čak i Dilthey povijest smatra rezultatom ljudskog djelovanja. Kao takvo se razotkriva istraživanjima povjesničara:

»Realne kategorije, međutim, u humanističkim znanostima nisu iste kao u prirodnim znanostima. (...) U povijesnom svijetu ne postoji prirodoznanstveni kauzalitet, jer uzrok u smislu kauzaliteta podrazumijeva da prema zakonima nužno izaziva učinke. Povijest zna samo za odnose djelovanja i patnje, akcije i reakcije.«

(GS VII, str. 197)

Povijesno se zbivanje s pomoću neprirodnih i vanjskih konstrukcija i modela uvijek može objasniti samo privremeno. Smisao jednoga takvog procesa izmiče prirodoznanstvenoj spoznaji, dok historičar može razumjeti značenje povijesnog zbivanja.

»Nekoć se pokušavalo po svijetu (tj. prirodi, M. J.) razumjeti život (tj. povijest, M. J.). Međutim, samo tumačenjem života možemo shvatiti svijet. No, život je sadržan samo u doživljaju, razumijevanju i povijesnom shvaćanju. Ne prenosimo nikakav smisao svijeta na život. Otvoreni smo za mogućnost da smisao i značenje nastaju tek u čovjeku i njegovoj povijesti, ali ne u pojedinome, nego u povijesnom čovjeku. Jer je čovjek povijestan.«

(GS VII, str. 291)

Autobiografija kao model povijesnog razumijevanja

Strogo odjeljivanje prirodnih znanosti od humanističkih djelomično je pridonijelo općoj anarhiji uvjerenja. Ispostavilo se da su sva bitna obilježja ljudske egzistencije povijesno, a time i relativistički, definirana. Zbog fundamentalne izjave »da je čovjek povijestan«, između prirodoznanstvenih i historiografskih metoda izbor (samo)spoznaje neopozivo ide u prilog historiografskoj metodi.

Ovdje se zatvara krug argumentacije. Nagoviješta se odgovor na pitanje koje je postavljeno na početku ovoga poglavlja: pitanje o uzroku Diltheyevih vrlo različitih procjena autobiografije.

Ako se autobiografija smatra samo povijesnim dokumentom, u njoj se može otkriti »smisao i značenje« koje »nastaje tek u čovjeku i u njegovoj povijesti«. Čini se da je Dilthey našao model za shvaćanje povijesti koji povjesničaru dopušta da u samome povijesnom zbivanju spozna dimenziju »smisla i značenja«, a da pri tome ne poseže za tuđim duhovnim vrijednostima kao što su nepovijesne apstrakcije filozofa povijesti ili prirodoznanstvenika. U »oceanu sumnje«, kamo se Dilthey zaputio zbog bezuvjetne primjene historijskog relativizma, autobiografija je zadnja slamka spasa. Dilthey autobiografiju može smatrati modelom povijesnog razumijevanja, jer u svojoj humanističkoj teoriji spoznaje pretpostavlja identitet između onoga koji povijesno postoji i onoga koji razumije: »prvi preduvjet za mogućnost postojanja povijesne znanosti u tome je što sam i sam povijesno biće; da je onaj koji istražuje povijest, onaj isti koji je stvara«. (GS VII, str. 278) Autobiografiji iz Diltheyeva djela Aufbau der geschichtlichen Welt (usp. GS VII, str. 191-204) pripada uloga modela za shvaćanje povijesnog značenja, jer — kao i kod Vicoa — na najbolji način ispunjava preduvjete povijesne spoznaje. Historijskom identitetu veruma i factuma odgovara, autobiografiji specifičan, identitet onoga koji djeluje i onoga koji spoznaje, tj. pripovijeda:

»Onaj koji razumije ovaj životopis istovjetan je onome koji ga je stvorio. Iz toga proizlazi posebna bliskost razumijevanja. Čovjek koji traži suvislosti u povijesti svoga života isti je čovjek koji ih je u svemu što je smatrao vrijednostima svojega života, što je u tu svrhu ostvario, što je smatrao svojim životnim planom, prema različitim gledištima, već pronašao. A te suvislosti sada treba izreći.«

(GS VII, str. 200)

Na temelju »posebne bliskosti razumijevanja« autobiografi mogu (a prema njihovu uzoru i povjesničari) svoj predmet istražiti »iznutra«, dakle istražuju ga realistično i neapstraktno. »Ono što čovjek jest, kazuje samo povijest.« (GS IV, str. 529) Povjesničar razumije što kazuje povijest jer je i sam »povijestan«. Autobiografu se povijest, međutim, razotkriva najjasnije. U Diltheyevu prikazu (iz 1906/1910. god.) autobiografija skoro dostiže historiografski ideal. U njemu povijesni materijal tako reći počinje sam govoriti i pripovijedati povijest. Dilthey se ipak ne zauzima izričito za naivnu iluziju neposrednosti. Povijest, naime, nikada ne pripovijeda apsolutnu istinu. Štoviše, tko nastoji shvatiti povijest, u njezinim će izvorima pronaći samo povijesno 'značenje'.

Dilthey iz Vicoova poistovjećivanja veruma s factumom zaključuje da se svaka (samo)spoznaja načelno može ostvariti samo kao povijesna spoznaja. Time što autorefleksiju i povijesnu refleksiju poistovjećuje, razmišljanje o samome sebi vidi kao »temelj spoznaje« i stoga kao temelj svoje humanističke znanosti. Iz toga proizlazi »središnje značenje problema samosvijesti« (GS XIX, str. 58. i 152) — i, kao što će se poslije pokazati, ništa manje središnje značenje autobiografije i njezine povijesti — u humanističkim znanostima.

S jedne strane se nalazi identitet onoga koji spoznaje i onoga koji djeluje. Prema Vicou, na kojeg se Dilthey poziva, taj identitet omogućava povijesnu spoznaju i shodno tomu samostalnost humanističkih znanosti. Po istoj teoriji nepobitno odjeljivanje objekta od subjekta obilježava prirodne znanosti. Stoga se autorefleksija, na temelju »posebne bliskosti« između subjekta i objekta spoznaje koja je karakterizira, može smatrati primjerom za razumijevanje povijesti. S druge strane spomenuti identitet istodobno sadrži i spoznajno-teoretski i spoznajno-psihološki problem. Dilthey taj problem nije previdio. Prigovaranje psihološkoj naivnosti, koje se u povijesti recepcije njegovih razmišljanja stalno ponavljalo, najkasnije s pojavom Diltheyeve ostavštine izgubilo je svoju opravdanost. Jedinstvo promatrača i promatranog popraćeno je mnogobrojnim posljedicama. Ono uzrokuje specifičan psihološki nedostatak autorefleksije, koji je već Dilthey razmatrao. Svoje mjesto u razmatranju toga problema nalaze i Diltheyeve sumnje u vrijednost autobiografije kao izvora.

U samorefleksiji je zbog veze objekta i subjekta riječ o metodi istraživanja koja utječe na objekt zanimanja spoznaje i koja nerijetko, kao što npr. povijest autobiografije poučava, uzrokuje patološke promjene kod subjekta i objekta. Dilthey se osjetio prisiljenim da — na neki način preduhitrivši Heisenbergovu relaciju neodređenosti — na području humanističkih znanosti točno odredi granice u kojima autorefleksija ima znanstveno relevantnu funkciju uzora.

»Samopromatranje je moguće u onoj mjeri u kojoj pozornost ne uništava psihičko stanje na koje je usmjerena. U većini slučajeva, međutim, upravo se to događa. (...) Često se naglašava kako ga (promatrano psihičko stanje, M. J.) refleksija uništava. (...) Sama napetost koja prati pozornost, koja ga čini predmetom promatranja, trenutačno ga uništava, tj. prekida ga.«

(GS XIX, str. 207. i d.)

Dilthey, shodno tomu, kao »osnovu spoznaje« može prihvatiti samo takve podatke samosvijesti koje je dobio introspekcijom i koji su najčešće rezistentni na metode promatranja istraživača. »Osnova spoznaje« (Grundlegung der Erkenntnis) je i naslov planirane »četvrte knjige« djela Einleitung in die Geisteswissenschaften u kojem se problem autorefleksije trebao naći u središtu razmatranja. (GS XIX, str. 58):

»Svi oni procesi koji ne ovise o naprezanju volje (samopromatrača, M. J.) ili koji su vrlo malo pod utjecajem naprezanja volje, nastavljaju se odvijati i onda kada je pozornost usmjerena na njih. U tom užem djelokrugu postoji promatranje psihičkih činjenica. Taj djelokrug je, međutim, vrlo ograničen.«

(GS XIX, str. 208)20

(Samo)promatrač, međutim, najmanje utječe na povijesne fenomene. »Ono što čovjek jest« ne kazuje mu instrospekcija, nego to »kazuje povijest«. Autorefleksija se stoga može manifestirati samo kao povijesna refleksija. Samospoznaja i spoznaja povijesnosti ljudske egzistencije uvjetuju jedna drugu.

Relacija neodređenosti, koja autorefleksivnu spoznaju u načelu dopušta samo zaobilazno preko shvaćanja povijesno određenog značenja, još više vrijedi u posebnom slučaju autobiografije. Stoga je (relaciju neodređenosti, op. prev.) Dilthey poslije ponavlja u djelu Entwürfe zur Kritik der historischen Vernunft« (1906/1910). U njemu se autobiografija tumači kao hermeneutički model za razumijevanje povijesti.

»Nazočnost onoga što je prošlo nadomješta neposredan doživljaj. Zato što želimo promatrati vrijeme, promatranje ga ubija jer ono (promatranje, op. prev.) pozornošću fiksira. Ono zaustavlja sve što teče. Ono što postaje čini nepokretnim. Ono što doživljavamo su promjene onoga što je upravo bilo, a promjene onoga što je bilo odvijaju se dalje. Ali sam tijek ne doživljavamo (...). Čak i kada se unutar sebe okrenemo onome što doživljava trajanje i promjene, u unutrašnjosti naše vlastitosti ništa se ne mijenja. Ni s introspekcijom nije ništa bolje.«

(GS VII, str. 195)

Nikada nije prisutan »neposredan doživljaj«, nego uvijek samo značenje prošlosti. Samo razumijevanjem tog značenja autobiograf dospijeva do sebe i do spoznaje o samome sebi.

Na temelju relacije neodređenosti koja ograničava »opseg« razumijevanja, autobiograf uspijeva ostvariti »izravnu vezu s neposrednom povijesnom građom«. (GS I, str. 92) (Međutim, ne ostvaruje »izravnu vezu« s 'istinom' o sebi i svojom vlastitošću.) Autobiografija se stoga smatra prirodnom suprotnošću »bezbojnih apstrakcija« koje filozofi povijesti i sistematičari, koji su prirodoznanstveno orijentirani, rasprostiru kao »sive mreže preko povijesnog svijeta«. (GS I, str. 104) Zbog toga ne mogu prevladati »siromašan i nedovoljan izraz moćne stvarnosti« (ibd., str. 96). Autobiografija se nasuprot tomu može shvatiti bit realizma kakav Dilthey zahtijeva i zbog toga joj povjesničar poklanja svoje zanimanje. Autobiograf je prenositelj svoje povijesne realnosti. Između 'doživljaja' i njegova promatrača se stoga ne može prepriječiti nikakva apstraktna ili sistematska perspektiva. Samo »životno stajalište« (GS VII, str. 261) određuje kut gledanja: »Ovdje život spoznaje život.«

Na početku citirana rečenica — »Autobiografija je najviši i najinstruktivniji oblik suočavanja s razumijevanjem života.« (GS VII, str. 199) — u takvu kontekstu dobiva pravo značenje s obzirom na Diltheyev historicizam. Usporedba autobiografske i historijske autorefleksije, tj. poistovjećivanje tih dvaju oblika spoznaje, Diltheyu služi kao argument pri dokazivanju hermeneutičke povezanosti objašnjenja humanističkih znanosti. Hermeneutika, kao specifična metoda humanističkog znanstvenika, jamči samostalnost njegove discipline. Autobiografi uzorno demonstriraju temeljno hermeneutičko načelo humanističke znanosti, tj. znakovitu relaciju »doživljaja, izraza i razumijevanja«. Na taj način nam omogućavaju povijesno poimanje onoga »što je proizvelo takav životopis unutar određenog miljea.« (GS VII, str. 200) Autobiograf paradigmatički obuhvaća značenje svoje vlastite povijesti i time daje primjer za razumijevanje opće povijesti. Autobiograf ne daje običnu sliku tijeka života i povijesti, nego 'razumijevanje' povijesnog procesa. Izbor 'značajnih' trenutaka strukturira historijski prikaz. Takvo strukturiranje se u hermeneutičkom idealnom primjeru, u autobiografiji, događa isključivo shvaćanjem značenja koje je sadržano u biografiji i povijesti: »Ovdje se približavamo korijenima ukupnog povijesnoga shvaćanja. Autobiografija je samo književni izraz samosvijesti čovjeka o tijeku njegova života.« (GS VII, str. 200. i d.) Spoznavanje vlastite prošlosti odvija se u originalnoj historiografskoj kategoriji 'značenja': »Zato što je povijest sjećanje, i zato što to sjećanje pripada kategoriji značenja, ona je najspecifičnija kategorija povijesnog razmišljanja.« (GS VII, str. 202) »Najspecifičnija kategorija« i »vlastiti smisao« upućuju na Diltheyevu namjeru da utemelji samostalnu humanističku znanost, koja bi bila neovisna o bilo kakvoj filozofiji povijesti i ravnopravna prirodnim znanostima.

Diltheyevo potonje poimanje autobiografije sažima prethodne kritike filozofsko-povijesne, subjektivističke i prirodoznanstvene apstrakcije. Njegovo razilaženje s filozofijom povijesti i Hegelovom »filozofijom povijesti«, sa subjektivizmom i Nietzscheovom »voljom za moći« i konačno s metodama modernih prirodnih znanosti, ako se prenose na područje humanističkih znanosti, uvijek slijedi jednu osnovnu misao: Iako su filozofi i znanstvenici potpuno različiti, Dilthey kod njih kritizira u načelu uvijek istu zloupotrebu individualnoga i singularnoga kao »građu« za apstrakciju kojoj je povijest i život stran. Diltheyeva kritika je usmjerena na »alkemističku« spoznaju, koja iza objektivnih i »tobožnjih« povijesnih »snaga« otkriva »svrhu« koja je nadređena realnomu povijesnom zbivanju. U 'mehaničkom' zbivanju, pak, otkriva skrivenu teleologiju. Za razliku od hipostaziranja smisla i značenja izvan individualno-singularnih fenomena, Dilthey objašnjava pozitivistički postupak povijesnih znanosti. One su isključivo usmjerene na istraživanje kauzalnih relacija i osnovnih mehaničkih predodžaba. Kao takve one poništavaju apstraktnu povezanost (povijesne) snage i (natpovijesne) svrhe.

Diltheyevoj osnovnoj zamisli i odgovarajućoj znanstvenoj koncepciji o »sintetičkoj« historiografiji stoga korespondira i zanimanje za singularni životopis povijesne individue u dokumentima autobiografske književnosti. Povjesničar autobiografiju smatra materijalom koji zorno prikazuje odnose djelovanja i patnje. Njihovo značenje ne nadilazi mehaniku agiranja i reagiranja, a njihov se smisao može shvatiti samo ako se povijesna vrijednost ne 'žrtvuje' tuđim svrhama. Na primjeru svoga (kasnijeg) razumijevanja autobiografije Dilthey demonstrira poništenje paradoksa prema kojem »anarhija razmišljanja« proizlazi iz historijskog relativizma, a povijesnu svijest koja relativizira sve vrijednosti prisilno usmjerava ka skepticizmu. Ta ista povijesna svijest, međutim, određuje granice sumnje.

Istina je, svi tobožnji natpovijesni tipovi egzistencije i razmišljanja nestaju u procesu povijesti. Dilthey ovdje pronalazi jedini još mogući, historicistički, izlaz iz prijeteće totalne sumnje. Gubitak tipoloških jedinica u tom izdvojenom slučaju ne dovodi nužno do gubitka smisla i značenja, pogotovo ako se povijesno per se smatra nositeljem značenja. Time što historicizam poistovjećuje realnu povijest, a ne onu povijest koja je lišena filozofije povijesti, sa značenjem, stvara se dojam da historicizam vlastitim historističkim metodama više nije dorastao općem relativizmu, koji je sam uzrokovao.

Povijesna (životna) praksa isključivo na temelju autoriteta stvara znakovitu općenitost. Smisao povijesnog zbivanja ne prelazi granice raznolikosti značenja historijskih fenomena kod kojih ravnopravno primjenjuje opće načelo razumijevanja. Mogućnost da se razumiju različita značenja prošloga života znači općenitost. Stoga se ona (općenitost, op. prev.) ne razotkriva spekulaciji koja se zasniva na filozofiji povijesti. Ona se razotkriva isključivo povijesnom razumijevanju koje je »sukcesivno« sadržano u radu naraštaja. Ono će, prenošenjem znanja putem historiografije, pridonijeti »rješavanju problema suvislosti povijesti.« Rješenje problema relativizma je, dakle, »sintetičko«, a ne teleološko.

Autobiografi povjesničarima demonstriraju čemu teže: »tumačenju svijeta iz njega samoga bez ijedne transcendentalne predodžbe« (GS IV, str. 210) u kojem su (prema Vicoovim predlošcima) sve tipski idealne funkcije objedinjene u jednoj osobi, u osobi koja razmišlja o povijesti u kojoj i sama sudjeluje.

U tom izjednačavanju razumijevanja povijesti i samospoznaje Dilthey na posebno dojmljiv način izražava oprečnost između svoje i Nietzscheove filozofije života:

»Sva konačna pitanja o vrijednosti povijesti svoje rješenje nalaze u činjenici da čovjek u njoj otkriva samoga sebe. Ne spoznajemo ljudsku prirodu introspekcijom. To je bila Nietzscheova strašna zabluda. Stoga i nije mogao spoznati značenje povijesti.«

(GS VII, str. 250)

»Veliki nietzscheovski jad prenapregnute subjektivnosti« (GS III, str. 210) točno odgovara njegovu poricanju svakog značenja povijesti za sadašnjost. Nietzsche je bezuvjetno bio uvjeren u štetan utjecaj povijesti na život. Čak i u ulozi historiografa vlastite ličnosti, Nietzsche se morao odati »bezgraničnim zahtjevima prazne, bespovijesne i antisocijalne subjektivnosti«. (GS XIV, 1, str. 367)

Nietzscheov »Ecce homo« ex negativo potvrđuje osnovu historicizma, prema kojoj je povijest subjekta 'sve', a subjekt je kao takav 'prazan': »Jer čovjek sam sebe ne može razumjeti nikakvim razmišljanjem«. To dojmljivo potvrđuju i autobiografi Rousseau i Nietzsche kada iza tobožnje, dekadentne povijesti traže 'prirodu', 'bit' i 'srž' ličnosti. Dilthey mora priznati da je Nietzsche »zaista izgovorio strašne riječi vremena«.21 Ipak, odgovor na njegovu izjavu 'Bog je mrtav' ne može glasiti 'I povijest je mrtva'. Dapače, odgovor na »strašne riječi« nalazi se u tome da se sama povijest prihvati kao zbivanje koje je lišeno svake transcendencije, a ipak je znakovito. Zato što se autobiograf »Ecce homa« tako temeljito odrekao povijesti, otišao je predaleko i zašao u hibridni subjektivizam. Takvim neshvaćanjem povijesne uvjetovanosti vlastite egzistencije zapravo potvrđuje Diltheyevo izjednačavanje samospoznaje i povijesne refleksije i odgovarajuće razumijevanje autobiografije. Iako su božanstva prošlosti zaista mrtva, njihova povijest ostaje značajna i uvjetuje sadašnjost:

»Stara božanstva moramo ponijeti u novu domovinu. Samo onaj pravo živi koji se predaje. (...) Uzalud je Nietzsche u svom osamljenom samopromatranju tražio prvobitnu prirodu, svoje bespovijesno biće. (...) To što čovjek jest, kazuje mu samo njegova povijest. Uzalud se drugi rješavaju svoje ukupne povijesti, da bi tako reći bez predrasuda započeli novi život. Ne mogu se riješiti onoga što je bilo, te im se božanstva prošlosti ukazuju poput aveti. Melodija našega života uvjetovana je glasovima prošlosti koji je prate. Patnje trenutka i prolaznosti svake radosti čovjek se oslobađa samo predajom velikim, objektivnim silama, koje je stvorila povijest. Predaja njima, a ne subjektivnosti sile i užitku, znači pravo izmirenje suverene ličnosti sa svjetskim zbivanjem.«

(GS VIII, str. 224)

U kritici Nietzscheove autobiografije ponovno se javljaju isti argumenti u koje je Dilthey zbog subjektivnog iskrivljavanja historiografske vrijednosti iskaza prvotno sumnjao. Dilthey, međutim, više ne nalazi povoda za isključivanje autobiografije iz korpusa povijesnih izvora. Štoviše, aporije, u koje introspekcija samorefleksije vodi subjektivističke autobiografe, potvrđuju sada teze historicizma.

Diltheyeva interpretacija Goethea

Diltheyeva objašnjenja historicističnog tumačenja povijesti na primjeru autobiografije se naravno ne ograničavaju na obratan dokazni postupak. Dilthey se — ako autobiografi priznaju da promatranjem povijesti lakše dolaze do spoznaje o samome sebi negoli introspekcijom; te da na taj način mogu izbjeći uzaludno traganje za prirodnom i bespovijesnom biti svoje ličnosti — opisivanjem života može odmah koristiti kao hermeneutičkim modelom za razumijevanje povijesti. Ni jedan drugi poznati autobiograf nije se tako silovito suprotstavio introspekciji koja raščlanjuje dušu kao Goethe. Dilthey Goetheovo djelo Dichtung und Wahrheit interpretira kao tipski idealan model autorefleksivnog promatranja povijesti i imanentnog tumačenja života i povijesti. Prenošenje tumačenja života s transcendencije na imanenciju, što je rješavanje problema relativizma unutar filozofije života i historicizma, pojasnit će se na primjeru Goetheova opisivanja života.

Egocentrici koji su nesvjesni svoje povijesne uvjetovanosti gube se u autobiografskom »mudrovanju«. Neslobodni su i ne mogu doći do samospoznaje, niti do spoznaje o drugima. Dilthey im to (»mudrovanje«, op. prev.) zamjera i skreće pozornost na inspirativnu snagu Goetheova djela. Već i Diltheyeva rana kritika bespovijesne introspekcije odnosila se na »zablude i unutrašnje patnje koje su nerijetko povezane s unutrašnjim samoispitivanjem« (GS XIX, str. 27) i koje je Goethe prikazao u djelu Betrachtungen einer schönen Seele. Čini se da je sam Goethe potaknuo početak Diltheyeve kritike autobiografije. Dilthey, također, ne odobrava narcisoidno samopromatranje koje je s obzirom od svijeta i koje je s obzirom na autobiografiju notorno. Na temelju toga Dilthey poslije u djelu Dichtung und Wahrheit otkriva još kvalificiraniji hermeneutički model za razumijevanje povijesnog značenja.

Poznato je da Goethe autore i čitatelje ispovijedi izričito upozorava na patološke posljedice nestvarnoga narcisoidnog samopromatranja i pobožne grižnje savjesti: »Svatko tko piše ispovijed u opasnosti je da postane vrijedan žaljenja, jer priznaje samo svoje slabosti i grijehe, a ne očekuje se da pripovijeda o svojim vrlinama.«22 Sam Goethe se kao autor ispovijedi orijentirao prema Herderovim savjetima za autobiografsku psihologiju. Herder je 1791. napisao uvodna pisma za djelo Johanna Georga Müllera Bekenntnisse merkwürdiger Männer von sich selbst. U njima upozorava, prije svega mlado čitateljstvo, da bude oprezno s »ludostima autora ispovijedi«, jer često mogu dati povoda »moralnom ili pobožnom ludilu«.23 »Pobožne i religiozne ispovijedi«24 su opasne jer prenadražena mašta »dušu čitatelja kao i pacijenta na neprirodan način sputava i zastrašuje«.25 No, Herder kod Rousseaua, autora »ljudskih, filozofskih ispovijedi«26 dijagnosticira ništa manje »bolesnu fantaziju«. On želi da se zanimanje čitatelja bez iznimke usmjeri na njegova filozofska djela, dok »pepelu sirotog mučenika s opraštanjem« želi »spokojan mir«.27

Herder ispovijedi koje raščlanjuju dušu strogo razlikuje od opisa života čiji autori »više pripovijedaju nego što odlučuju i presuđuju o sebi«.28 Herder izdavaču bez dvojbi može preporučiti izdavanje takvih »znamenitosti«. »Što je autor sretniji pri pisanju, to bolje«.29

Ne zna se je li Goethe ispunio Herderova želju za »što sretnijim autorom«. Zato što se kao pripovijedajući autobiograf odriče introspekcije koja samo raščlanjuje dušu, otporan je na maštovito pretjerivanje koje je među pobožnim i svjetovnim »autorima ispovijedi« raširena duševna bolest. Kao autobiograf Goethe također slijedi uvjerenje (suprotno kršćanskoj, a samim time i ispovjedničkoj tradiciji, koja je autorefleksivna30) da orijentiranost prema 'životu' i raznoliki odnosi s okolinom potiču samospoznaju, a ne povlačenje iz svijeta. Asketsko stanje ne pogoduje autorefleksiji, kako to tvrdi predaja, nego joj smeta. »Sve ideje o osami samo su fantomi samozablude koji nestaju s vrućicom.«31

Goetheova 'filozofija djelatnosti' — koja kazuje da pojedinac pronalazi put k sebi te spoznaje sebe i svijet 'djelovanjem' a ne razmišljanjem koje je okrenuto od svijeta — odgovara stilu autobiografa koji izvještava o 'doživljajima' djelujućega čovjeka i samim time o povijesnim zbivanjima. Herder je kod autora ispovijedi opisao oprečnost objektivnog opisa života koji pripovijeda i subjektivnog 'mučenja samoga sebe'. Dilthey istu oprečnost ponavlja u svojim razmišljanjima o Goetheovoj i Nietzscheovoj autobiografiji. Diltheyevo prvotno podcjenjivanje historiografske vrijednosti autobiografije kao izvora, točno je odgovaralo Herderovoj procjeni da je riječ o 'raščlanjivanju duše'. Međutim, Dilthey je relativizirao uobičajeni filozofski i moderni prirodoznanstveno-psihološki pojam istine u duhu svoga historicizma. Nakon toga je (za razliku od Herdera i suprotno svojoj vlastitoj početnoj kritici) autobiografije općenito, i to ne samo one koje pripovijedaju, mogao smatrati dostojnim izvorima. Povjesničar uopće više ne očekuje iskaz o 'istinitoj', 'prirodnoj' vlastitosti ili neku drugu neposrednu i apsolutnu istinu. Načelno je isključio mogućnost davanja takvih iskaza, no to ne mijenja ništa u povijesnom 'značenju' autobiografskog teksta. Nietzscheova subjektivnost, koju iskazuje autobiografski, za povjesničara je važno obilježje vremena. Historijsko načelo »što čovjek jeste, kazuje povijest« moglo bi se proširiti sljedećom spoznajom: Sve što autobiograf kazuje (o sebi) povijesno je i s obzirom na to i značajno.

Stoga je Goetheova »pripovijedajuća« autobiografija dojmljivo ispunila sva historicistička očekivanja i potvrdila Diltheyeva konačna uvjerenja — »Čovjek samoga sebe ne može spoznati nikakvim mudrovanjem« (GS III, str. 210). Ono što zaista jeste »kazuje mu samo njegova povijest« (GS VIII, str. 224). Diltheyeva interpretacija Goethea postala je neka vrsta sažetka, a istodobno i poseban aspekt njegove kritike apstraktnih i životu stranih metoda filozofije života, metoda modernih prirodnih znanosti i metoda subjektivizma. Ta kritika, prije svega, konstituira povijesne, humanističke znanosti. Dilthey Goetheovo djelo Dichtung und Wahrheit smatra uzorom za imanentno tumačenje života. Samim time to djelo postaje primjerom za historicističko načelo samospoznaje unutar filozofije života do koje se dolazi poznavanjem povijesti:

»Ovdje sada temeljitije promatramo relacije koje postoje između kategorija, a koje služe kao alati životnog iskustva. Smisao života je u oblikovanju, u razvoju. Odavde se na poseban način određuje značenje životnih trenutaka. Ono je istodobno doživljena vrijednost trenutka i njegova kreativna snaga«.

(GS VII, str. 199)

Svako se moguće značenje već nalazi u činjeničnome pojavnom obliku životnog tijeka i tijeka povijesti. Razvoj ne slijedi apstraktan zakon, već svoju vlastitu imanentnu »snagu« koja je u srodstvu s »elanom vitalom« iz filozofije života Henrija Bergsona.

Pri interpretaciji Goethea, u Diltheyevoj kritici filozofije povijesti dolazi do novog preokreta. Goethe građu povjesničara povezuje u »umjetničku cjelinu«. Pojmovima povijest i život pridružuju se pojmovi: umjetnost i život. Umjetničko-književni prikaz života i povijesti u Dichtung und Wahrheit se stoga može smatrati realističnim prikazom koji primjereno ocjenjuje 'živo', tj. stvarno »tkivo činjenica« (GS I, str. 92). To je zapravo nova verzija kritike mrtve, nepovijesne apstrakcije: »Veza između pojedinačnog i općenitog, koju nalazimo u genijalnom shvaćanju povjesničara (npr. Goethea, M. J.), biva raskinuta analizom (apstrahirajuće metode, M. J.) koja pojedini sastavni dio te cjeline podvrgava teoretskom promatranju.« (GS I, str. 92)

Goetheova autobiografija kao kulminacija povijesnog procesa sekularizacije

U Diltheyevu velikome historiografskom programu napisati povijest sekularizacije filozofije i književnosti znači dodati i poglavlje o Goetheu (Goethe und die dichterische Phantasie). Ono je 1906. izišlo u Diltheyevoj zbirci (prvo izdanje) Das Erlebnis und die Dichtung.32

Dilthey je u Baselu već 1876. u svojem nastupnom predavanju o »književnom i filozofskom pokretu u Njemačkoj od 1770. do 1800.« predstavio povijesno-razvojno promatranje odgovarajuće epohe njemačke književnosti. »Imanentno tumačenje života« — tako se zove glavna odrednica toga »pokreta« koji se odlikuje izvrtanjem odnosa između filozofije i književnosti, a karakterističan je za Diltheyeve početke na području kritike metafizike. »Sustavi Hegela, Schellinga i Schleiermachera su sada samo logično i metafizički obrazloženo realiziranje svjetonazora kakva su stvorili Lessing, Schiller i Goethe.« (GS V, str. 13) Dilthey, dakle, ukida uobičajenu hijerarhiju i degradira filozofiju u sekundarnu nuspojavu povijesti književnosti.33

Filozofi se ponovno udaljavaju od dostignuća književne predaje te epohe, tj. imanentnog tumačenja života, koje u Goetheovim djelima nalazi svoj najdosljedniji izraz. U njihovim apstrakcijama neposredni pjesnikov 'svjetonazor' postaje »kobno uopćavanje« i kao takvo »načelom za tumačenje svijeta«. (GS V, str. 20) Kao ni sve druge metafizičke misli, tako ni filozofski pokušaji da se riješi »zagonetka svijeta« ne promiču relativizmu povjesničara. Njemu se otkriva »istinsko« značenje apstraktnih sustava zahvaljujući njegovu relativizirajućem pregledu povijesti:

»(...) Filozofija preko Hegela, Schellinga i Fichtea treba posegnuti za Kantom, ali ne smije zanemariti mislioce koji su se usudili izgovoriti zagonetku svijeta, tj. realnu misao, koja je osnova sveg znanja ovoga svijeta. Oni su gotovo pola stoljeća dominirali obrazovanjem i znanstvenim duhom naše nacije. Ta nacija ne bi smjela poštovati sebe, kada bi misaoni svijet tih filozofa smatrala potpuno praznim. Smjer kojem pripadam se, doduše, borio protiv nesklonosti ove epohe strogom istraživanju; nevoljko je sustave tih mislilaca smatrao nizom zabluda, poput ružnoga sna, koji želimo potpuno zaboraviti čim se probudimo. Što temeljitije proučavam cjelokupnu epohu kojoj pripadaju ti sustavi, to jasnije mi se ukazuje sasvim drugačiji pogled. Čini se da mi povijesno proučavanje pruža gledište unutar kojeg se univerzalno značenje sustava doista može poštovati, iako se svakako mora otvoreno odbaciti njihovo logično-metafizičko obrazloženje.«

(GS V, str. 13)

Povijesni prikaz će moći objasniti »ružan san« u kojem su se zapleli idealistični i romantičarski filozofi u Njemačkoj. Bezvremenski koncipirani sustavi za rješavanje svjetskih zagonetki relativiziraju se na svoju povijesnu vrijednost.

Dok je znanost bila pod idealističnim i romantičarskim utjecajem, Diltheyu je čitanje Goetheovih djela pružalo nadu. Goethe stoga i jest onaj na čija se stajališta Dilthey poziva čim je za povjesničara došao prigodan trenutak da raskrinka »logičko-metafizička obrazloženja« kao »niz zabluda« (najjasnije i najopsežnije u djelu Das Erlebnis und die Dichtung). Dilthey Goetheovu »objektivnu filozofiju« i »objektivno razumijevanje svijeta« koje ona sadrži (EuD, str. 260), interpretira kao uzor za spoznaju značenja unutar povijesti, koja je lišena svake transcendencije, na području humanističke znanosti i filozofije života i to pod aspektom koji je po svojoj metodici strukturalan. Dilthey u Goetheovu striktnom odbijanju apstrakcije, metafizike i filozofije povijesti otkriva »tertium comparationis« te usporedbe, tj. primjerni karakter koji književnost ima za znanost.

»Pjesnik živi u bogatstvu ljudskih iskustava onako kako ih pronalazi u sebi i izvan sebe. Te činjenice mu ne služe ni za podatke kojima bi se koristio za zadovoljavanje svog sustava potreba, niti iz njih može izvesti generalizacije. Pjesnik ih mirno i zamišljeno promatra. Ona su značajna za njega (...).«

(EuD, str. 186)

Dilthey se i u slučaju humanističke znanosti, koju je sam oblikovao, drži nove hijerarhije književnosti i filozofije, tj. znanosti. Vlastiti filozofski svjetonazor izvodi iz Goetheova književnog stvaralaštva. Goethe je u svojim djelima pokazao »vrlo malo sklonosti, dara i povjerenja« za »odjeljivanje živoga od teorije, koja razvija dijelove njegova sadržaja, te za odjeljivanje dugotrajnih postupaka dokazivanja filozofa od njihova razmišljanja o razmišljanju.« (EuD, str. 245)

Očito između poetskog nazora i nazora koji proizlazi iz životne filozofije postoji strukturalna povezanost u pogledu konstitutivnoga, metodičkog razlikovanja 'objašnjavanja' od 'razumijevanja', što je karakteristično za Diltheyevu humanističku znanost. Čini se da je Diltheya pri utemeljenju znanosti o 'razumijevanju' napose inspirirala Goetheova odbojnost prema 'objašnjavanju' u duhu filozofije povijesti i moderne prirodne znanosti. U interpretaciji Goetheove poezije lišene svake apstrakcije, potraga za tragovima predaje filozofije života u povijesti ljudskog duha dolazi do svog cilja. Dilthey je slavi kao »oslobođenje pjesnikove mašte od vladavine apstraktnog razuma i od dobrog ukusa, kojemu nedostaje životne snage.« (EuD, str. 176) U povijesnom se pregledu ispostavlja da je Goetheov »objektivni svjetonazor« samo kratak trenutak (sreće) u procesu sekularizacije. On ovdje dolazi k svome kraju prije nego što filozofije s jedne strane i moderne prirodne znanosti s druge poimanje svijeta usmjere prema shemama apstrakcije, koje nisu bliske životu.

Dilthey tumači da se u Goetheovu djelu ostvaruje ideal filozofije života, tj. razumijevanje života iz njega samoga, prije nego što Schelling i Hegel ponovno zakorače na putove apstrakcije. Oni po Goetheovu imanentnom tumačenju života zaključuju da sposobnost spoznavanja nije odijeljena od predmeta spoznaje, štoviše, priroda u ljudskom duhu pronalazi svijest o sebi. Međutim, ako identitet odnos prirode i duha bez razlike obilježava općenito, tada to isto vrijedi i za kategorije ljudske spoznaje i kategorije razvoja svijeta. S tog stajališta Hegel čini prvi metafizički korak prema filozofiji povijesti i prema logičkom sustavu svijeta. Dilthey smatra da on na taj način konstruira shvaćanje suprotno Goetheovu shvaćanju prirode. Razum svijeta od sada više ne pronalazi svijest o sebi u shvaćanju prirode, nego u spoznaji teleološkog procesa povijesti.

Goetheovu nezainteresiranost za 'veliku' povijest (»Niti Francuska revolucija u njemu izaziva radost zbog oslobođenja čovječanstva, niti Napoleonova tuđinska vlast izaziva trajnu bol zbog propasti.«) (EuD, str. 234) — Dilthey tumači u duhu svoga programa filozofije života, tj. odricanja od svakog oblika apstraktne teorije o povijesnom napretku. Dilthey na Goetheovu primjeru pokazuje klasičnu alternativu vjere u napredak i iskustva o neprekidnom vraćanju uvijek istoga. Goethe se bez dvojbe odlučuje u korist potonjeg. U svom se književnom djelu okreće »uvijek istim oblicima životnih odnosa: osjećajima« (EuD, str. 234), a ne »širem životnom kontekstu (...), u kojem počinje poredak stvari koji ne može ostati skriven« (ibd.):

»A ipak je takav ljudski duh (poput Goethea) morao imati sposobnost za stvaranje biografskih izraza. Djelo 'Dichtung und Wahrheit' je dovelo do preokreta u povijesti biografske svijesti čovjeka o samome sebi i u njegovu odnosu prema svijetu. (...) Tako je zapravo povijesno promatranje za Goethea nastavljanje njegova razmišljanja o životu u smjeru prošlosti. Ono je shvaćanje trajnih oblika čovječanstva i njegovih odnosa. Na koncu ono je potpuno univerzalno tumačenje samoga života. Shvaćanje oblika pojedinačnog postojanja, koji se uvijek nanovo vraćaju, i shvaćanje razvoja postojanja snažno je obuzelo njegovu dušu. Činilo mu se da su čovječanstvo i njegov napredak te država kao vlastita vrijednost i njezina moć prazne apstrakcije i aveti.«

(EuD, str. 234)

Osim odbijanja metafizičkih sistema filozofije povijesti i logike, Dilthey u specifičnosti privremenog usavršavanja procesa sekularizacije u Goetheovu djelu ubraja i odbijanje teorije modernih prirodnih znanosti. Bitne odrednice Diltheyeve filozofije života su kritika subjektivizma i kritika filozofije povijesti. Treća karakteristična odrednica kritika je prirodoznanstvenih apstrakcija koja se pojavljuje pri interpretaciji Goethea. Goetheovo nastojanje usmjereno protiv apstraktnog 'objašnjenja svijeta' (prije svega izraženo u mehaničkoj fizici Isaaca Newtona) hvaljeno je kao dokument najčišće »ovostranosti«:

»Goetheova sudbina je bila mrziti i boriti se protiv mehaničke prirodne znanosti. Ipak nije mogao spriječiti njezin nezaustavljiv napredak. Iako je fizikalni dio njegova učenja o bojama neodrživ, Johannes Müller ipak za utemeljenje fiziološke optike polazi od njegova fiziološkog dijela. Sam je Goethe, taj genij oka, prilikom svojih pokusa uživao u fenomenima svjetla i boje. Prema tim čistim elementima ovostranosti ophodio se kao vjernik prema božanskim bićima. Neustrašivo je ustrajao na opravdanosti snage shvaćanja i na poetskoj ljepoti svijeta nasuprot bezbojnim apstrakcijama znanosti.«

(EuD, str. 249. i d.)

Goetheova borba protiv Newtona bila je uzaludna: apstraktni sistemi 'objašnjavanja' ne mogu se opovrgnuti sa stajališta imanentnog 'razumijevanja'. Dilthey izvodi zaključke iz Goetheove »povijesne sudbine« i shodno tomu zauzima se za strogo odjeljivanje humanističkih metoda od prirodoznanstvenih.

Međutim, u povijesnom istraživanju proces sekularizacije prosvjetiteljstva ne nastavlja prirodoznanstvenik nego humanistički znanstvenik, i to neovisno o svim bespovijesnih teorija. Njegov doprinos velikom činu oslobođenja inspiriran je Goetheovim »svjetonazorom«, koji je oslobođen svake metafizike, i njegovom osnovnom mišlju da svaki (povijesni) fenomen svoje značenje nosi u sebi. Da bi se oni (fenomeni, op. prev.) razumjeli, nije potreban nikakav apstraktno konstruiran kontekst.

Dilthey tumači da u Goetheovoj autobiografiji Dichtung und Wahrheit razumijevanje značenja individualnoga i pojedinačnih fenomena dolazi paradigmatično do izražaja. Goetheov opis života je stoga prožet

»duhom, koji je polazio od bezbrižnog tumačenja života iz sebe samoga. Time ono ima trajnu vrijednost. Tko smireno promatra svoj prošli život, u njegovim najvažnijim procesima vidi poticaje ili prepreke svoje snage i svoje životne radosti. Vidi vrijednost svoje osobnosti. Upravo u tome spoznaje značenje koje pripada pojedinim trenucima njegova životnog tijeka. To je prirodno shvaćanje vlastitoga životnog tijeka. Ono je temelj pjesničkog prikazivanja života i najjasnije je kod Goethea, jer je lišeno bilo kakvog upletanja metafizičkih ili religioznih pretpostavki o vrijednostima života. Svaka ličnost mu se činila kao realizacija vlastite vrijednosti putem kauzalnog međuodnosa. Shaftesbury i Herder su ga poduprli u takvom načinu razmišljanja.«

(EuD, str. 146. i d.)

Diltheyeva ostavština

Iako je sve postalo relativno, jer povijest i povijesno istraživanje ne znaju za apsolutne vrijednosti, ipak sama povijesnost u Diltheyevu historicizmu, koji je prožet filozofijom života, nije relativna. Povijesno zbivanje utjelovljuje zadnju, nepobitnu vrijednost: 'život'.

Smisao i značenje povijesnog zbivanja i pojedinih fenomena temelje se na povijesnom razvoju inherentne substancijalnosti. Načelo tumačenja povijesti lišeno svake transcendencije zadnji je pokušaj da se skepticizam i relativizam prevlada unatoč historicizmu, ali i s pomoću njega. Dilthy to smatra proširenjem primjerne hermeneutičke veze između doživljaja, izraza i razumijevanja sadržanog u imanentnom tumačenju života u Goetheovoj autobiografiji. Na taj se način Dilthey koristi autobiografijom kao hermeneutičkim idealom za pokušaj spašavanja važne povijesti. Goethe epizode vlastite životne priče razumije samo na temelju značenja koje je sadržano u individualnoj biografiji i u okviru takve autorefleksije ne poseže za religioznim ili metafizičkim tumačenjem. Stoga se ni povjesničar, ako želi razumjeti značenje povijesti, ne bi smio pozivati na smisao koji prelazi granice povijesti i kojemu je život stran.

Za Diltheya je samo povijesno zbivanje, ako se tiče samo humanističkog znanstvenika, postalo supstancijalno i rješava problem relativizma. Za hipostaziranje (utjelovljenje Božje prirode, op. prev.) povijesnog razvoja u bitnost, Diltheyu Goethe ne može poslužiti kao svjedok. U razmišljanjima povjesničara takvo što se i ne događa. Funkcija uzora djela Dichtung und Wahrheit ograničava se na hermeneutički model strukture humanističko-povijesnog razumijevanja. Nema govora o tome da bi načelna, sadržajna podudarnost između Goetheove »objektivne poezije« i Diltheyeve humanističke znanosti prelazila te granice (razumijevanja, op. prev.). Diltheyev je najsmjeliji i najsamostalniji umjetnički potez u izbjegavanju historicizma shvaćanje povijesnog kao supstancijalnog zbivanja. Značenju povijesnih individua i njihovih individualnih doživljaja ne smeta relativizirajući vrtlog, koji proizlazi iz povijesnog načina razmišljanja:

»Značajna individua nije samo osnova povijesti nego na neki način njezina najveća realnost. Dok je cjelokupna priroda samo pojava i ruho nečeg neshvatljivog, ovdje spoznajemo stvarnost u punom smislu, gledano iznutra. Ne samo da je vidimo nego je i doživljavamo.«

(GS V, str. 10. i d.)

Zanimanje koje Dilthey poklanja autobiografiji u svojim razmišljanjima o »osnovama spoznaje« sada će se smatrati referencom pri susretanju s nepobitnim značenjem individualne ličnosti, na koju su usmjerena sva istraživanja povjesničara. Shodno tomu autobiografija kao književna vrsta proturječi filozofsko-povijesnoj generalizaciji. Goetheove misli obilježava ista kritika apstrakcije kojoj je život stran. To objašnjava Diltheyevo zanimanje za Goethea, a posebno za njegovo opisivanje života.

Čini se da Dilthey nije predosjećao da njegov pokušaj prevladavanja relativizma i »anarhije razmišljanja«, koji je bio inspiriran Goetheovom poezijom i autobiografijom, kasnijim naraštajima neće pružiti nikakvu mogućnost da izbjegnu dezorijentirano 'razarajuće djelo' historicizma i njegovih suvremenih, nihilističkih, duhovnih srodnika.

Kada se povijesna svijest slijedi do njezine posljednje dosljednosti, nastaje nepomirljiva suprotnost. Konačnost svake povijesne pojave, bila ona vjera ili ideal ili filozofski sustav, pa prema tome i relativnost svake vrste ljudskog shvaćanja o povezanosti stvari, zadnja je riječ povijesnog svjetonazora — sve u procesu protječe, ništa ne ostaje. Tomu se suprotstavlja potreba razmišljanja i težnja filozofije za općepriznatom spoznajom. Povijesni je svjetonazor osloboditelj ljudskoga duha od posljednjeg okova koji prirodna znanost i filozofija još nisu raskinuli. No, gdje su sredstva, gdje je anarhija uvjerenja koja je prijetila da će nahrupiti, da će sve nadvladati? Cijeli svoj život radio sam na rješavanju problema koji se u dugom nizu nadovezuju na ta pitanja. Cilj vidim. Ako posustanem na putu, moji će ga mladi sljedbenici, moji učenici, privesti kraju.«

(GS V, str. 9)

Retrospektiva pokazuje da se Diltheyeva očekivanja nisu ispunila. Naprotiv, nije znanost 'razumijevanja' uvjetovala novu preglednost i sustave tumačenja kojima su se individue gubeći vlastito značenje trebale podrediti, nego su to bile apstrakcije biologizma, koje je tako silovito kritizirao, s jedne strane, i filozofija povijesti, s druge strane.

Dilthey formulira problem historijskog relativizma i predaje ga sljedećem naraštaju. Čini se da je sljedećoj epohi svojom teorijom apsolutne povijesnosti odredio i temu za opisivanje života. To pitanje povijesnosti smatrat će se središnjom temom prvih desetljeća 20. stoljeća. Ta tema nipošto neće biti samo u središtu suvremenih, estetskih i filozofskih rasprava. Štoviše, »anarhija uvjerenja« svoju fatalnu energiju daje i političkim 'pokušajima rješenja' problema relativizma u prvoj polovici stoljeća. Shodno tomu, pitanje o povezanosti osobne povijesti s općom povijesti nužno dobiva još veću težinu.

Autobiographie und Geschichte. Wilhelm Dilthey, Georg Misch, Karl Löwith, Gottfried Benn, Alfred Döblin. Stuttgart, Weimar: Metzlern Verlag), str. 20-70.

Prevela Snježana Babić

1 Wilhelm Dilthey: Sabrana djela. Svesci I-XII. Za izdavača Bernhard Groethuysen. Georg Misch i dr., Leipzig/Berlin, 1914. i d. Svesci XIII i XIV za izdavača Martin Redeker, Berlin, 1966. i d. Svesci XV-XX uredio Karlfried Gründer (od sveska XVIII. uredili Karlfried Gründer i Frithjof Rodi), Göttingen, 1970. i d. Diltheyeva »Sabrana djela« će se ubuduće citirati pod kraticom »GS« (s navodom sveska rimskim brojevima). Ovdje: GS VII, str. 199.

2 Usp. uvod Manfreda Riedela u: Wilhelm Dilthey: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Frankfurt, 1970, str. 9-80. Riedel skreće pozornost da se Dilthey unatoč svojoj kritici racionalizma, koja se temelji na filozofiji života, nije htio opredijeliti za vitalistički inspiriran antiracionalizam. Dilthey ovdje ne osporava ništa više negoli »zahtjev za suverenošću« spoznaje nasuprot društvenom, povijesnom svijetu. Ibd., str. 35.

3 Prema Georgu Mischu u uvodu za: GS V, str. XXII.

4 Usp. Manfred Riedel: Wilhelm Dilthey und das Problem der Metaphysik. U: Philosophisches Jahrbuch. (76) 1968/1969. Str. 332-348. Riedel objašnjava Diltheyev »centralni prigovor mogućnosti postojanja općepriznate metafizike«. (str. 344) Ono što se kod Platona i Aristotela, kod Leibniza i Wolffa do Hegela podrazumijeva, tj. korespondencija logičke povezanosti i logično ustrojene prirode, to Dilthey smatra istinskim problemom metafizike, tj. »izvorom privida« (str. 344) u njezinim pojmovima. Na početku 'dogme' o logičkoj povezanosti duha i prirode stoji Parmenid koji poistovjećuje mišljenje i bitak. Dilthey tu neposrednu relaciju koja se u predaji nastavlja u različitim varijacijama, historijski i psihološki opovrgava time što metafiziku karakterizira kao »pokušaj da se sadržaji iskustva dopune objektivnim i općenitim kontekstom«. (str. 343) Za razliku od »logičkog ideala metafizike« (ibd.), koji se povjesničaru razotkriva kao »dogma o samostalnosti razuma i korespondencije logizma i prirode« (str. 345), kod Diltheya 'život', tj. povijest, prethodi spoznaji: »Nije bitak, nego život, 'ono prvo, uvijek nazočno. Apstrakcije spoznaje su ono drugo i odnose se samo na život.'« (ibd.). Usp. i kritičke primjedbe Karla Löwitha na suspendiranje filozofskog pitanja o nepromjenjivom bitku putem »historicizma«, jednog pretjeranog povijesnog razmišljanja, za koje ne postoji ništa što bi po prirodi bilo uvijek jednako i ostajalo jednako, ništa što bi bilo vječno ili se vječito vraćalo, za koje postoje isključivo vrijeme i pokret, povijest i proces.« (Karl Löwith: Die Dynamik der Geschichte und der Historismus u: K. I., Sabrana djela. Svezak 2. Stuttgart, 1983, str. 307) Dilthey izvodi zaključke na temelju »općenitog historiziranja našeg razmišljanja« i tvrdi da »se filozofija ne može odrediti ni prema svom predmetu, ni prema svojoj metodi, jer se i jedno i drugo u povijesti razmišljanja neprestano mijenja. Može se odrediti samo prema svojoj 'funkciji' u ljudskoj kulturi i u društvu.« (ibd., str. 308). Za Löwithovu kritiku historicizma i kritiku Diltheya usp. III. poglavlje ovoga teksta, str. 134. i d.

5 Za usporedbu Diltheyevih postavaka filozofije života i usporednog opovrgavanja transcendencije, vidi: Manfred Riedel u uvodu za: Wilhelm Dilthey. Der Aufbau der geschichtlichen Welt. Frankfurt, 1979. Str. 46. i d.: »Isti su cilj u 19. stoljeću imali Feuerbach, Marx i Nietzsche. Ne uvjetuje svijest život, nego život u svom istinskom jedinstvu spoznaje, procjene i djelovanja uvjetuje samosvijest i svijest o svijetu.« Za razliku od kritičara metafizike, Dilthey se ipak drži problemske dimenzije kritike spoznaje i ne ograničava se samo na područje povijesti gospodarstva i društva, odnosno na psihologiju. Dilthey povezuje kritiku spoznaje s hermeneutikom kako bi primjereno ocijenio fenomen da se povijest uvijek samo pod određenim okolnostima otkriva promatraču. Dok su Marx i Feuerbach s pomoću prijelaza filozofije od teorije ka životnoj praksi materijalistički obustavili refleksiju kritike spoznaje, Dilthey ovdje tek započinje svoja razmatranja o kritici spoznaje.

6 G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Sabrana djela. Izdavač Hermann Glockner (jubilarno izdanje), svezak 11, Stuttgart, 1949, str. 39.

7 Ibd.

8 ibd., str. 40.

9 ibd., str. 42.

10 ibd., str. 568.

11 Naravno da Diltheyu nije promakla teorija njegova suvremenika koji je povijesni princip radikalizirao u materijalistički, nadomjestio filozofiju gospodarskom znanošću i na isti način namjeravao spoznaju realnosti 's glave postaviti na noge'. Razumljivo da Dilthey u jednoj kritici iz 1878. god. zamjera apstraktno određivanje pojmova i nestvarno filozofsko-povijesno apstrahiranje u »glavnoj i osnovnoj knjizi socijalizma«, tj. u djelu Kapital (2. izdanje 1873) Karla Marxa. Dilthey Marxovu teoriju može prihvatiti kao znanstveno originalnu samo u onim segmentima gdje se prognoza (odnosno program) izvodi iz historiografski dokumentirane akumulacije kapitala. »Teoretsku osnovu toga djela dali su stručnjaci političke ekonomije, posebno Ricardo. Iz teorije vrijednosti proizlaze Marxovi radikalni i pogrešni zaključci. Potpuno okrenut svojoj sklonosti apstrakciji, Marx je potpao pod utjecaj Hegelova učenja o pojmu. Na temelju njega i na temelju Ricardovih apstraktnih određenja pojmova je u razmišljanju zauzeo apstraktan stav koji je u nerješivoj suprotnosti s realnim činjenicama. Pristrano mjeri vrijednost predmeta prema u njega uloženom ljudskom radu i potpuno izostavlja realne potrebe individua. Stoga krivo procjenjuje značenje onih duhovnih djelatnosti koje rad prilagođuju potrebi, tj. značenje trgovine. Teorija vrijednosti, iz koje izvodi socijalizam, već ga u sebi sadrži. Drugi element je filozofsko-povijesni aspekt Marxova socijalizma, tj. način na koji je povezan s teorijom vrijednosti putem teorije o plaćama i gomilanju kapitala. Ta teorija također sadrži tragove Hegelova učenja o pojmu. Čini se ipak da je taj dio Marxovih istraživanja najzanimljiviji i da je u njemu najoriginalniji. Marx je na izvanredan način proveo u djelo zamisao da priroda predmeta pod trenutačnim uvjetima stvaranja kapitala sama dovodi do toga da postupno ostvari koncentriranje vlasništva industrije i trgovine kod malog broja vlasnika. Na taj način priroda predmeta priprema prijelaz tako koncentriranoga kapitala i tako koncentriranih radnih dostignuća u vlasništvo države.« (GS XVII, str. 186. i d.)

12 Usp.: Manfred Riedel u uvodu za: Wilhelm Dithey. Der Aufbau der geschichtlichen Welt, Frankfurt, 1970, str. 80: »Razvijanje povijesne svijesti je prema Diltheyu 'zadnji korak' u povijesti čovjekove emancipacije kojim ostvaruje suverenitet da 'u svakom doživljaju pronađe sadržaj, da mu se potpuno preda kao da ne postoji sustav filozofije ili vjere koji bi mogao obvezati ljude.' Škole suvremene filozofije su se u međuvremenu vratile za jedan korak unazad. Suverenitet moderne povijesne svijesti ustupio je mjesto novom dogmatizmu, koji se odvraćanjem od povijesti upućuje u špilje Doxe, koje su stoljećima ugošćivale filozofska razmišljanja i iz kojih su ova upravo bila pronašla izlaz. Kako bi mu (dogmatizmu, op. prev.) se suprotstavilo, bila su potrebna drugačija sredstva od onih koja su Diltheyevoj kritici historijskog razuma stajale na raspolaganju. Sjećanje na njih može biti poučno ako treba održati budnom povijesnu snagu čovjeka za epohu jedne buduće povijesti koja se pokušava legitimirati nijekanjem svoje povijesti podrijetla.«

13 Friedrich Nietzsche: Unzeitgemäße Betrachtungen. Drugi dio. Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben. U: Friedrich Nietzsche, Sabrana djela. Kritičko studijsko izdanje u 15 svezaka. Izdavač Giorgio Colli i Mazzino Montinari. München/Berlin, 1980. (ubuduće će se to izdanje citirati pod kraticom KSA. Oznaka sveska arapskim brojevima). Ovdje: KSA 1, str. 243-334.

14 Georg Lukacs: Die Zerstörung der Vernunft. Berlin, 1954. Za Diltheya usp. str. 329-350. Taj isti, na temelju metafizike kritički, aspekt Diltheyeve humanističke znanosti se šezdesetih i sedamdesetih godina konstantno isključuje iz samokritike germanistike. Čini se da je bilo dogovoreno, prema (krivim) Lukacsevim smjernicama, da se Diltheya, kritičara svakog oblika filozofije povijesti, uvrsti u nečasno društvo neprijatelja znanja (napretka) i preteća germansko-germanističkog iracionalizma. Usp. isto: Bernd Peschken: Versuch einer germanistischen Ideologiekritik. Goethe, Lessing, Novalis, Hölderlin, Heine in Wilhelm Diltheys und Julian Schmidts Vorstellungen. Stuttgart 1972. Lektira toga povijesti oprečnoga Nietzscheova programa na koji Dilthey odgovara, jasno otkriva bespovijesnost takvih teoretskih 'igara sjene', koje navodno kritiziraju i ideologiju. I u tom slučaju se razlika između teorije i povijesnih činjenica zasniva na filozofiji povijesti i na taj način, protiv svoje volje, potvrđuje Diltheyove spoznaje.

15 Vidi Diltheyeva objašnjenja autoritarne bespovijesnosti Rousseauove koncepcije prirodnog prava: »Ono je dovršilo svoje negativno djelo te se njegov završetak mora shvatiti kao djelovanje Rousseaua na revoluciju, kao djelovanje Pufendorfa, Kanta i Fichtea na njemačku reformaciju. Njegovu polaznu točku čini pojedinačni individuum, apstraktni čovjek, određen znakovima, koji mu pripadaju u svim vremenima, u apstraktnim odnosima (...). Iz takvih odredbi prirodno pravo izvodi općenite odredbe svakoga društvenog uređenja. One postaju mjerilo za kritiku staroga europskoga društva i za novo uređenje budućega. Na taj način je određivanje pojmova u revoluciji i u svom pokušaju izgradnje društva na osnovi apstraktnih atoma čovjeka postalo strašnom realnošću.« (GS I, str. 224)

16 Svrha u samoj sebi i autonomna vrijednost individue obilježavaju tradiciju filozofije života, kojoj Dilthey posvećuje najveći dio svojih historijskih studija. Tu pripadaju filozofi helenizma (npr. Epikur, Lukrecije, Seneka, Ciceron, Marko Aurelije), renesanse (Petrarca, Montaigne, Bacon, Machiavelli), humanizma (Bruno, Cardano, Erazmo), procesa reformacije i sekularizacije (Luther, Melanchthon, Kopernik, Galilei, Kepler) i prosvjetiteljstva (Vico, Herder). Usp. posebno GS II: Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation. Abhandlungen zur Geschichte der Philosophie und Religion. Galerija predaka filozofije života pokazuje stanje vječitog povratka, u kojemu se pojavljuju kritičari pojma i metafizike. Uvijek je to isto 'duhovno stanje vremena'. Naslijeđeni sustavi se više ne mogu nositi s pitanjima koja pred njih stavlja stvarnost. Gubi se kontakt s realnošću. Vrijeme je relativizma. »Svaki put kada odumire jedna kultura i treba nastati neka nova, svijet pojmova, koji je proizašao iz stare kulture, gubi svoje značenje i nestaje. (...) Doživljaj (...) se, takoreći, jedno vrijeme emancipira od okova pojmovnog razmišljanja: on sam po sebi vlada dušama.« (GS II, str. 437) Kasnoantički helenizam dolazi poslije akademičara i peripatetičara, koji su ustaljeni u školama. Renesansa, humanizam i reformacija odgovaraju na dogmatično-nespretnu skolastiku. Filozofi života iz epohe njemačke književnosti Sturm und Drang reagiraju na strogi pravilnik racionalizma, a sam Dilthey se ponovno okreće 'istinskoj stvarnosti', jer se spekulativni idealizam filozofa povijesti povlači. »Intelektualizam stalno izaziva reakciju snažnoga života koji u neshvatljivoj neposrednosti osjeća svoju snagu.« (GS VII, str. 331) »Reakcija snažnoga života«, međutim, po Diltheyu je strogo antinietzscheovska i zove se historicizam.

17 Diltheyeva uznemirenost, koja se kasnijih godina povećavala, upućuje na one odlomke njegova djela u kojima je već mnogo prije izrazio nelagodu u odnosu na skepsu. Tako u jednoj recenziji iz 1862. god. za djelo Die Kultur der Renaissance in Italien Jacoba Burckhardta piše o »njegovom čudnom historijskom skepticizmu«. (GS XI, str. 74) Ta primjedba je očito oprečna Diltheyevu pretjeranom hvaljenju tog »izvanrednog historičara, kojega se ne cijeni dovoljno«. (GS XVII, str. 236). Dilthey u pravilu o Burckhardtovim »genijalnim knjigama« i 'klasičnim remek-djelima' govori punim strahopoštovanjem i samo u superlativima. Brani ih od odrješite kritike svoga prijatelja Yorcka s kojim se dopisivao i čija se poznata izjava: »'Moderni čovjek', tj. čovjek od renesanse pa nadalje spreman je za pokapanje«, odnosi na Burckhardtovu knjigu o renesansi. (Dopisivanje Wilhelma Diltheya s grofom Paulom Yorckom od Wartenburga. 1877-1897. Halle, 1923. Yorck Diltheyu 21. 8. 1889, str. 83). O povjesničaru Friedrichu Christophu Schlosseru, kojeg Dilthey nije cijenio ništa manje, čak kaže da mu je dopušten tek kasni »oporavak od hipohondričnog skepticizma« u kojem »pragmatična povijest tako lako daje potporu.« (GS XI, str. 119) Dilthey očito govori iz vlastitog bolnog iskustva sa skepsom koja se nužno prenosi studijem povijesti.

18 Teorija društva Augusta Comtesa omiljena je meta Diltheyeve kritike sociologije. Ta znanost ima obvezu prema načelima prirodne znanosti. »Kruta naturalistička metafizika — to je stvarna osnova njegove sociologije.« (GS I, str. 106) Pri tome se samo po nijansama stila razlikuje od tradicionalne filozofije povijesti, koja je zapravo trebala biti stavljena na realne temelje. Comtes se, navodno, također na neznanstveni način udaljava od realne povijesti. On je svodi na proces sve veće vladavine čovjeka nad prirodom, viših umijeća nad nižima, inteligencije nad afektima, društvenih sklonosti nad egoističnima. Dilthey smatra da su takve apstrakcije »krute«, jer u Comtesovoj teoriji na kraju nema traga humanističkoj znanosti. Smisao povijesne evolucije je u činjenici da afektivni život gubi vlast nad intelektom. Taj razvoj odražava samo čisto anatomski proces — Dilthey citira iz Comtesove Philosophie positive — »suivant la formule anatomique, de la région postérieure du cerveau sur la région frontale«. (GS, str. 107) Za Diltheya to nisu ništa drugo do »nesređena nastojanja« onih »snova o znanostima« čiju fantastičnu sliku stvarnosti izvodi iz fatalne podređenosti povijesnog svijeta pod sustav prirodnih znanosti. U vezi s tim Dilthey poriče i karakter znanstvenosti teorije spoznaje kod J. St. Millsa. On (Mills, op. prev.) se udaljava od najvećih zabluda Comtesova naučavanja. Ipak Dilthey razabire, posebno u Millsovu djelu Logik der Geisteswissenschaften, »ujednačeno i umarajuće klepetanje riječi indukcija i dedukcija. (...) Cjelokupna povijest humanističkih znanosti je protudokaz zamisli jedne takve 'prilagodbe.' (GS I, str. 108). Dilthey protiv prilagodbe humanisitčkih znanosti matematičko-prirodoznanstvenoj logici argumentira ovako: Slijed povijesnih fenomena ne može se ni logično inducirati niti deducirati. Odgovarajući pristup ima samo povijesno istraživanje.

19 Prema Karlu Löwithu u njegovoj kritičkoj analizi povijesti nastajanja historicizma i modernog povijesnog razmišljanja: Die Dynamik der Geschichte und der Historismus. U: K. Löwith: Sabrana djela, svezak 2, Stuttgart, 1983, str. 296-329. Ovdje: str. 302. Usp. i ibd. str. 306: U ovoj metodičkoj alternativi konstruiranja prirode i interpretacije povijesti ostaje neispitano je li prirodnost prirode jednako toliko udaljena od prirodne znanosti, koja je predviđa, kao povijesno zbivanje od znanosti povijesti, koja ga tumači.« To pitanje se posebno odnosi na Diltheya, jer prema njegovoj teoriji svijet koji je konstruiran od prirodnih znanosti nije ni smislen ni značajan. Za razliku od toga jedino je povijesni svijet otvoren humanističkim pokušajima tumačenja. Prema Löwithovoj analizi tek ta metodička djeljivost pokazuje da su Diltheyeve misli »potpuno obuzete kartezijanskim pokušajem« i da su »na pozitivan način pod utjecajem anti-kartezijanskog razmišljanja Vicoa«. (ibd.) Isto tako usp.: Gerhard Bauer: Geschichtlichkeit. Wege und Irrwege eines Begriffs. Berlin, 1963. Gerhard Bauer istražuje povijest pojma »povijesnost« te smatra da se on cijelo vrijeme karakterizira kao poseban oblik egzistencije povijesnog, odnosno ljudskog svijeta u suprotnosti s egzistencijom prirode. »Prava povijest pojma« (ibd., str. 181) 'povijesnosti', međutim, počinje tek formuliranjem kategorija kod Yorcka i Diltheya. Oni težište značenja neke riječi stavljaju na aspekt kritike metafizike i transcendencije. Pojam 'povijesnost', koji je do tada više bio 'prigodna tvorba', odsada je istoznačan relativiranju svih apsolutnih, uspostavljenih istina razuma. 'Povijesnost' je stoga izraz za potpunu uvjetovanost ljudske egzistencije. U vezi s programatičnim razlikovanjem bitka prirode i povijesti, usp. ibd. str. 44.

20 Kao nešto poslije Freud, tako i Dilthey traži metodu kojom bi došao do spoznaja o 'duševnom životu', a da ne ovisi o samopromatranju ispitanika, koji krivo tumače 'duševni život'. Freud je najprije u hipnozi, a poslije u tumačenju snova, našao prikladan način da dođe do neiskrivljenog materijala za psihoanalizu. Na taj način pokušava isključiti svaku autorefleksiju ispitanika, koja bi samo smetala, i nastoji dobiti autentičan nereflektirani materijal za svoja istraživanja. Kod Diltheya naravno nema govora o takvom psihoanalitičkom istraživanju 'duševnog života'. Diltheyev historicizam načelno proturječi nadpovijesnoj, apstraktnoj teoriji o strukturi psihe. Ipak, razumijevanje povijesnog značenja za njega ispunjava istu hermeneutičku svrhu kao hipnoza i tumačenje snova za Freuda.

21 Razmjena pisama između Wilhelma Diltheya i grofa Paula Yorcka od Wartenburga. 1877-1897, Halle, 1923, str. 238.

22 J. W. v. Goethe: Tagebuch azf der Reise von Weimar nach Karlsbad. (18. 4. 1810), weimarsko izdanje. III odjeljak. 4. svezak, str. 121.

23 J. G. Herder: Kleine Schriften. 1791-96. Briefe an Georg Müller (1790) 1791. U: Herders Sämtliche Werke. Za izdavača Bernhard Suphan. Svezak 18. Berlin, 1883, str. 357-376. Ovdje: str. 366.

24 ibd., str. 366.

25 ibd., str. 368.

26 ibd., str. 371.

27 ibd., str. 374.

28 ibd., str. 375.

29 ibd.

30 Za usporedbu antičkih i kršćanskih izvora autorefleksivnog i autobiografskog bijega od svijeta vidi Alois Kehl: članak Geschichtsphilosophie. U: RAC. Svezak 10, stupac 703-779. Ovdje posebno stupac 753. i d. Bijeg od povijesti u službi asketske autorefleksije »ponekad se u redovničkoj književnosti ekscesivno« provodi. (ibd., stupac 753) Drugi vrijedni podaci za asketsku književnost u kršćanskoj sredini, posebno za redovničku autorefleksiju i njezine antikne pretodnike, kod A. Sizoo: Članak Autobiographie. U: RAC. Svezak 1, stupac 1050-1055. Također Hubert Jedin: članak Selbstbiographie. U: LThK. Svezak 9, stupac 618-621. Opsežne informacije o cjelokupnoj povijesti književne vrste autobiografije u kršćanskoj sredini do moderne autobiografije preobraćenika kod Gustava Adolfa Benratha: članak Autobiographie. U: TRE. Svezak 4, str. 772-789. Usp. Benrathove primjedbe na 'nekršćanski' karakter Goetheove autobiografije: »Čovjek je u iskušenju da za Goethea promijeni historijsku presudu Harnacka nad Augustinovim Confessiones nagore: Njegovo jastvo se proširuje na jastvo njegova vremena. Zbog toga nam njegov individualni razvoj pokazuje kako se u njegovo vrijeme polako prešlo s kršćanstva i Crkve na ovostrano tumačenje života.« (ibd., str. 783)

31 J. W. Goethe, Pisma, hamburško izdanje, svezak 2, 3. izdanje, 1988, str. 47.

32 Wilhelm Dilthey: Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing — Goethe — Novalis — Hölderlin. Vier Aufsätze von Wilhelm Dilthey. Leipzig 1906. (ubuduće citirano pod kraticom 'EuD' iz trećega proširenog izdanja iz 1910. god.)

33 Dilthey želi primijeniti izvrtanje uobičajene hijerarhije i u slučaju »kantovca« Schillera: »Kakve god ideje pjesnik imao, a utjecaj ideja na Dantea, Shakespearea i Schillera je bio velik, sve religiozne, metafizičke, povijesne ideje su na koncu tvorevine prošlih, velikih događanja, tj. njihovi prikazi. Samo ako uspiju vlastita iskustva pojasniti pjesniku, mogu mu poslužiti za spoznavanje nečega novog u života. Idealizam slobode, koji je Schiller prihvatio od Kanta, razjašnjava mu veliko unutrašnje iskustvo u kojem njegova uzvišena priroda u konfliktu sa svijetom postaje svjesna svog dostojanstva i suvereniteta.« (EuD, str. 198)