O darivanju

Sve što govorimo i činimo, kao i svako propuštanje da nešto kažemo ili učinimo zbiva se uvijek u određenom povijesnom sklopu i svoj puni smisao dobiva samo iz osobitosti mjesta i časa u kojem je rečeno ili učinjeno. Nedokučivom i neotklonjivom slobodom svojih misli i djela čovjek seže do u sam korijen svijeta i sve što ikada pomisli i učini odnosi se na cjelinu svijeta, utječe na nju i bezglasno odjekuje u njoj. Čovjek to najčešće i ne sluti. On se obično zadržava u okružju najbližeg, naviknutog i dobro poznatog te ne zna da je, htio to ili ne, u svakom trenutku svojega života otvoren za cjelinu zbivanja svijeta i da, kao čovjek, u kozmičkoj drami te cjeline ima glavnu i središnju ulogu. „I oni koji spavaju djelatnici su i suradnici u onomu što se događa u svijetu“, kako kaže drevna mudrost Heraklitova.

Svjesni smo, dakle, da se i ovaj pokušaj doraslog dijaloga s poticajnim promišljanjima vrijednog teologa zbiva upravo sada, u ovom času povijesti. Welte ga određuje kao doba vladavine „kritičke teorije i modernog pozitivizma“, koji su „za mnoge ljude postali nekom vrstom svjetonazora“. Da je „objektivnost znanstvenog svijeta“ diljem planeta postala „svjetonazorom“, to nipošto nije samorazumljivo, a još manje bezazleno. Time da su se egzaktne znanosti i tehnika, obje bitno određene i vođene idejom neprekidnog napretka, uzdigle do vladajućeg nazora na svijet uspostavio se danas posvuda po svijetu bitno novi, „čisto postvareni i funkcionalni model razumijevanja bitka“, u kojem se sve što jest „pokazuje samo kao raspoloživo i ustanovljivo“. Znanost i znanstvena metoda – koja je po svojoj biti pozitivistička i onda kad to ne želi biti – „tvore obzorje današnjeg razmišljanja o stvarima religije“. O tomu svjedoči rastuća prevlast pretežno historijski određenih znanosti o religiji nad teologijom, kao i različitih antropologijski i socijalno usmjerenih religijskih naučavanja nad fundamentalnom teologijom i filozofijom religije.

Staro, polako posustajuće dostojanstvo teologije i religije još se ponegdje pokušava očuvati razradom filozofije religije utemeljene u otvorenu dijalogu teologije s filozofijom. Svojim mišljenjem obje svjesno nadilaze znanost i njezinu metodu – premda čuvajući potreban i dužan respekt spram njih – time što se ne bave prvenstveno zbiljskim stvarima i njihovim odnosima u svijetu, nego „pitaju dalje o pretpostavkama, štoviše o posljednjim pretpostavkama, o zadnjoj nosivoj osnovi“ svijeta u cjelini i svakog bića u njemu. Pitajući tako, bivaju one zatečene iskustvom nečega što znanost niti može niti želi iskusiti, toga naime da su nužno osuđene na svojevrsni neuspjeh i posustajanje jer im odgovor na pitanje uvijek iznova „izmiče“. Na koncu im ne ostaje drugo do prihvatiti da je „to da svijet jest kako jest, bez obzira kako dobro poznavali njegovo unutrašnje područje, tajna koja se povlači sve dalje“. Svaka od njih dvije na svoj način se nosi s dubokom nelagodom koja izvire iz te neuklonjive činjenice. Filozofija ne može i ne želi zaobići iskustvo duboke, gotovo bezdane teškoće u koju se zapada kad se, dospjevši do Boga kao prvog uzroka svega što jest, pita dalje i za uzrok njega samog, o čemu tako dojmljivo govori Kant u svojemu glavnom djelu: „Od te se misli nije moguće obraniti, ali ne može je se ni podnijeti, naime te da neko biće koje sebi predočujemo i kao najviše među svim mogućim bićima tako reći sámo sebi govori: ja jesam iz vječnosti u vječnost, izvan mene nema ničega osim onoga što samo mojom voljom jest nešto. Ali otkuda onda ja jesam? Ovdje sve pod nama tone te i najveće i najmanje savršenstvo lebde bez oslonca pred spekulativnim umom, kojega ništa ne priječi pustiti da i jedno i drugo nestane bez i najmanje smetnje.“

Narav filozofije

Upravo tu se teologija i filozofija religije sudbinski susreću sa samom filozofijom. Filozofija nije nikakav nauk, doktrina i dogma, već jedino živi, zbiljski čin filozofiranja. On se zbiva ponajprije kao mišljenje, koje je pak najistaknutiji vid ljudske slobode te je kao takvo po svojoj biti „slobodno spram naslijeđenih teza i mnijenja“. Bilo bi, međutim, pogrešno tu slobodu shvaćati tek kao negativnu slobodu potpune odriješenosti od svega, a time i ohole nadmoći nad svim. Slobodno spram svega naslijeđenog i predanog, filozofijsko mišljenje ipak je „obvezano samom stvari koja mu u mišljenju dolazi u susret“. Upravo u tom bezuvjetnom odgovaranju samoj stvari koja mu se pokazuje sastoji se njegova „svojstvena strogost“, tuđa i nepoznata pozitivnoj znanosti.

Naznačimo usput da se baš tu krije naoko neznatna ali uistinu presudna razlika filozofijskog mišljenja od religijskog i teologijskog. Ova dva posljednja vida mišljenja uvijek su već unaprijed vezana prethodnim iskustvom neupitne danosti, objavljenosti Božjeg opstojanja, i to kao osobnog. To iskustvo je ono što se naziva vjerom, koja očito po svojoj biti „nije nepotpuna forma znanja, nego nešto kvalitativno drugačije od znanja“. Za razliku od toga, filozofija se u slobodi bezuvjetnog ispitivanja uzdiže čak i nad moguću danost najvišeg i savršenog bića te bez zastoja traga dalje, ne znajući unaprijed što je to na što bi naposljetku mogla naići da bi se time i samo time konačno dala vezati i obvezati. To najviše određenje filozofije, to njezino ispitujuće i istražujuće nadmašivanje sveg bića i uzdizanje u onostranost bitka samog možda nigdje nije do izraza došlo tako jasno i jednoznačno kao u Schellingovu određenju najdublje naravi filozofije kao potpuno slobodne znanosti: „Ovdje treba napustiti sve biće, čak i Boga, u čijem pojmu već leži bitak. […] Dakle, i Boga mora napustiti onaj tko se hoće uzdići do naprosto slobodne znanosti.“

Iskorak u otvorenost svijeta

Ostavi li se ta razlika ovdje po strani, može se reći da se i filozofija i teologija zbivaju kao slobodno mišljenje iz temelja različito od znanstvenog. Prije svega, u njihovu mišljenju čovjek sebe ne doživljava kao „zatvorenu unutrašnjost“, dakle kao postojano središte subjektivnih čina spoznavanja, nego naprotiv kao „živu otvorenost van i preko čovjeka“ i kao otvoreni, nikad do kraja predvidljivi „susret čovjeka i svijeta“. Kao i sve ljudsko egzistiranje – osjećanje, gledanje, slušanje, mirisanje i kušanje, ne manje nego trpljenje, djelovanje i htijenje – tako je i mišljenje stalno „iskoračivanje iz vlastita unutrašnjeg kruga u otvorenost drugih“, štoviše u beskrajnu otvorenost svijeta u cjelini. Kao drugo, s tim bitno povezano, u mišljenju filozofije i teologije ništa se od onoga što nas u svijetu susreće ne doživljava kao doista drugo, u osnovi tuđe i ravnodušno, kao puki objekt i predmet, nego naprotiv kao ono što nas najprisnije dira, neposredno nas se tiče i izravno nas pogađa u našoj najdubljoj nutrini.

Ali premda je daleko od svake neutralne i u biti ravnodušne znanstvene objektivnosti, mišljenje i spoznavanje teologije i filozofije ipak nije nešto samo „subjektivno u smislu puke proizvoljnosti“. Za razliku od znanosti njima je svojstvena bitno drukčija, slobodno se može reći viša strogost, takva koja je sadržana u bezuvjetnoj odgovornosti spram stvari kako se ona u mišljenju sama od sebe otvara, daje i pokazuje. Upravo je to izvorno značenje grčkoga glagola phainesthai, od kojeg je početkom prošlog stoljeća svoje ime uzela filozofijska fenomenologija, kojoj mnogi današnji teolozi, francuski možda prije svih, zahvaljuju nove i višestruko poticajne uvide. Filozofija i teologija u svojim iskazima nisu manje egzaktne, stroge i objektivne nego što su to znanosti, jedino što su one takve na način koji je iz temelja drukčiji. Odatle nužnost toga da se za njihovu strogost, koja se sastoji u što vjernijem odgovaranju danoj i očitovanoj stvari i bezuvjetnoj odgovornosti spram nje, traže uvijek novi i osobiti, samo njoj svojstveni „načini iskazivanja i utemeljivanja“, za koje u doba vladavine egzaktne znanstvene metode sve više kopni smisao, sluh i razumijevanje.

Čudnovato ništa

Iz svega rečenog može se bolje razumjeti Welteova odredba religije: „Religija je onaj način ljudskog opstanka u kojem čovjek zna i osjeća da je određen onom veličinom koja se zove Bog, ili neodređenije ono božansko. Čovjek sebe zna i osjeća određenim u odnosu na nešto što je drugačije i veće, a također i izvornije nego što je on sam.“ Poznato je da riječ „religija“ najvjerojatnije potječe od latinskoga glagola „religare“, koji izriče neko vezivanje i privezivanje. Kakav je zapravo taj odnos vezivanja koji vlada u religiji? To svakako nije prvenstveno odnos spoznaje, nego mnogo više iskustva i vjere, a tek na toj osnovi i nekog posve osobita znanja. Jer u religiji se čovjek odnosi spram Boga kao beskonačne moći, koja kao takva „ne može biti nikakvo biće i nikakvo nešto i nikakva supstancija u strogom smislu. Ono ništa kao prisutnost beskonačne moći je, kao ne-nešto, ono drugo spram svega što je nešto. Ono je kao ne-biće jednako tako ono drugo spram sveg bića.“

Uvjet pravog i istinskog odnosa spram Boga, tako reći predvorje kroz koje se mora proći da bi mu se doista približilo i izašlo u susret, stoga je svagda potresno iskustvo ništavnosti sveg bića, poglavito svega ljudskog: „Nitko i ništa što je ljudsko ne izmiče ne-opstojanju.“ U strahotnom uvidu da među bićima – bila to samo prirodna bića, ili ljudi kao duhovne osobe, ili pak narodi, države, povijesne epohe, čak svjetovi – nema ničega što jednom nije bilo i što neće jednom opet ne biti, kao i u strašnoj, neumoljivoj činjenici smrti, čiju neizbježnost u svakodnevnici na najrazličitije načine „neutraliziramo, svodeći je na razinu nečega što je općenito slučaj i što je beznačajno“, ono što je s onu stranu svakog bića otkriva nam se u prvi mah jedino kao čisto ništa. To je otkrivanje međutim krajnje čudnovato i duboko dvoznačno. Ono je otkrivanje koje je zapravo više neko odvraćanje i prikrivanje. „Ono ništa odbija našu pozornost“ i time pomaže našoj urođenoj sklonosti da to ništa što prije zaboravimo i načas izgubljeni spokoj ponovno nađemo u neuznemirenu boravku među postojećim bićima.

Svladamo li pak, nošeni metafizičkom ili teološkom strašću i potrebom, prirodni poriv da iz tog susreta što brže umaknemo, uvidjet ćemo da to što se u prvi čas pokazuje kao puko „ništa“, ukoliko je unatoč svemu dano u našem iskustvu, na neki krajnje paradoksalan način ipak jest, te zato „kao iskustvo znači nešto pozitivno upravo u svojoj negativnosti“. Štoviše, shvatit ćemo da je to navodno ništa „u svojoj neizbježnosti ono jedino koje je spram svekolikog opstojanja i njegove moći uistinu nadmoćno, i to bez glasa i otpora“, kao i to da nam je to ništa na čudesan način uistinu najbliže od svega, da nas se tiče najdublje i najprisnije, da jest upravo u samom opstojanju, posred njega, a nipošto samo na njegovim granicama i izvan njega.

To svakom biću onostrano i posve drugo od njega, koje se našem iskustvu u svojoj iskonskoj danosti u prvi mah daje kao „ništa“ u krajnje paradoksalnoj pozitivnosti svoje negativnosti, možda je najprimjerenije nazivati „tajnom“: „Tajna je ono što se pokazuje u svojoj neizmjernoj značajnosti, a ipak se ujedno na posve izričit način krije, povlačeći se u tamu svoje negativnosti.“ Postupnim razvijanjem početne potpune skrivenosti tajne rađaju se sve konkretniji i čovjeku sve bliži likovi religioznosti, naime vjera, molitva i kult. „Beskonačna i neizreciva tajna“ najprije biva shvaćena kao „osobna i zazivana onim ‘ti’“, čime odmah istupa iz svojega „čistog uskraćivanja“, u kojem se još prikriva „kao ništa“. Premda ta zazivajuća slutnja najviše osobnosti već ima tu moć da „ništa“ tajne otrgne iz prvotne skrivenosti i do neke mjere to približi čovjeku, ona ipak ne uspijeva posve ukinuti „nadobličnost i neobličnost“ tajne. Tek kad se ono neprovidnom tajnom omotano „vječno ‘ti’“ u božanskoj epifaniji – događaju koji ljudskom umu zauvijek ostaje neshvatljiv i neobjašnjiv – zbiljski objavi te se iz svoje beskonačnosti tako reći stegne u konačnost određenog lika, tek tada „dolazi do tog apsolutnog paradoksa da se ono približava u konačnom liku, ali upravo u tomu i time daje osjetiti udaljenost svoje nedodirljive transcendencije“.

Ponor božanstva

Jedini odnos potpuno primjeren objavi vječne tajne je molitva u šutnji. Čovjek, po prirodi neodoljivo nagnan govoru kao oslovljavanju pojedinačnih zbiljskih bića i mnogovrsnom baratanju njima, samo se rijetko i iznimno može dovinuti do njezine nevine čistoće. U sabranosti takve šutnje pribiva „sloboda i otvorenost koja, time što obuhvaća sav svijet, sav svijet ujedno nadilazi. […] Šuteća sabranost otvara se van preko svega svijeta u ponor božanstva, koje bezglasno obuhvaća sve.“ Slobodna upuštenost u tu bezglasnu prožetost svega onim božanskim prava je pobožnost. Samo u njoj čovjek može u čudesnom okretu razabrati da je darivajući sebe onom božanskom uistinu sama sebe primio na dar. Prihvati li taj dar, on će mu u skladnoj jednostavnosti života, ne samo u svetim vremenima i na svetim mjestima kultnih obreda, nego i u cjelini njime preobražena življenja, gotovo kao sam od sebe rađati sve čistijim duhovnim bogatstvom plodonosna uzvraćanja i zahvale.

U tom bi slučaju ono što čovjek poznaje kao njegovo vlastito mišljenje moglo tiho i postupno prerasti u sabranu, usrdnu hvalu. Tada bi se s čovjekova duha mogla konačno povući varljiva koprena uobražene moći i svemoći neumornog stvaranja i razaranja, neobuzdanog konstruiranja i dekonstruiranja, te bi mu se u time nastalom zatišju duha svijet iznenadno mogao pokazati kao „zajednička igra neba i zemlje“, u kojoj će moći prepoznati „božanski dar, štoviše kao simbolično pojavljivanje samog Boga“. Tada bi i nebo, rasprostrto visoko nad njim, mogao raspoznati kao „nedodirljivi prostor iz kojega na zemlju pada svjetlo zvijezda i kiša“, te bi, smjerniji i skromniji, mogao postati prijemčivim za „životodajne darove neba i [za] sámo nebo koje znakovito svijetli nad putovima smrtnikā, sa svojim zvijezdama koje u ritmičkom uzdizanju i opadanju […] određuju tijek vremena i svijeta, daju mu red i čuvaju ga od kaosa“. U istom bi mu se  mahu mogla zemlja ukazati kao „tlo koje čuva i čovjeku daje mjesto boravka, kao plodno majčinsko krilo koje rađa plodovima od kojih ljudi žive, kao tajanstveni temelj u kojemu se na kraju sahranjuju mrtvi: – stari veliki simbol za tajnu koja sve nosi i svemu daje živjeti te obuhvaća žive i mrtve“. Welte nam je darovao slutnju takve danas sve manje vjerojatne mogućnosti. Svakomu ostaje slobodno o taj se dar oglušiti ili mu pak odgovoriti djelatnom zahvalom.

(U navodnicima su citati iz knjige  Bernhard Welte, Filozofija religije, preveo Stjepan
Kušar, Matica hrvatska, 2016)