O biti i smislu religije

U novoj filozofijskoj biblioteci Aletheia Matice hrvatske objavljena je knjiga Filozofija religije, glavno djelo Bernharda Weltea, jednog od najznačajnijih teologa njemačkoga govornog područja u 20. stoljeću. Knjiga je izašla u vjernom i pouzdanom prijevodu Stjepana Kušara, nedvojbeno najboljega hrvatskog poznavatelja Welteova djela, koji ujedno potpisuje opsežan i instruktivan pogovor. Prijevod je načinjen prema kritičkoj verziji teksta u trećem svesku Welteovih Sabranih djela, koja izlaze u nakladničkoj kući Herder, jednom od najznačajnijih europskih nakladnika teološke, filozofske i uopće humanističke literature. Filozofija religije plod je Welteovih predavanja o filozofiji religije držanih od 1962. do 1973. na Teološkom fakultetu Sveučilišta u Freiburgu. Promišljanja u knjizi vođena su fenomenološkom metodom, u kojoj sam autor vidi obuhvatan način gledanja na sve što je bitno za religiju, koji obuhvaća i teoriju i praksu, i um i djelovanje, i mišljenje i vjerovanje.

U predgovoru Welte naznačuje do čega mu je u knjizi osobito stalo: „Pri izradbi ove filozofije religije nisam imao nakanu ući u raspravu s religijsko-filozofijskom literaturom. Dakako, ne iz podcjenjivanja onoga što su drugi autori pridonijeli toj važnoj temi. No nakanio sam se neposredno i izravno u mišljenju uhvatiti u koštac s tom stvari o kojoj je ovdje riječ.“ Čini se da se upravo u tomu krije tajna neosporno visoke kvalitete njegova filozofiranja.

Knjiga je raščlanjena u tri poglavlja. Autor u prvom poglavlju razmišlja prije svega o smislu filozofijskog mišljenja općenito, o tome što uopće znači samostalno misliti, što je pravi bitak i što su prave činjenice, a što je pak bitak bez biti. Ovdje je također riječ o načinu utemeljivanja filozofijskog mišljenja i njegovoj načelnoj nedovršivosti. Za Weltea filozofija ne postoji tamo gdje se postavljaju teze, nego jedino tamo gdje se istinski, slobodno misli: „Koliko je dakle filozofijsko mišljenje slobodno spram naslijeđenih teza i mnijenja, toliko je ono obvezano samom stvari i onim što je za nju bitno.“

Što se tiče filozofije religije, ona se bavi religijom kao stvari ljudskog mišljenja, pri čemu Welte ističe kako opasnost tako i korist filozofije religije za samu religiju. Naglašava da je kritička refleksija o njoj osobito nužna, jer inače može doći „do toga da se religija nereflektirano i nekontrolirano spusti na proizvoljnost, koja više ne odgovara njezinoj biti“.

Za njega je religija prije svega čovjekov odnos prema Bogu. Ona ima svoju unutarnju i vanjsku dimenziju, zbog čega je osobito važno izvrgnuti je propitivanju: „Što je zapravo čovjek? Što je zapravo Bog? Što je zapravo veza između Boga i čovjeka? Što je ta cjelina koju nazivamo religijom? Što je prava bit te cjeline?“ Pri tom propitivanju Welte se posebno okreće promišljanju religije i filozofije religije u novovjekoj filozofijskoj situaciji. Tu se bavi prije svega pitanjem razlike između filozofije i svjetonazora, pitanjem odnosa filozofije znanosti i religije u kontekstu mišljenja Wittgensteina i Poppera, kao i misaonih dometa kritičkog racionalizma Alberta te kritičke teorije. Prema njemu, prirodne znanosti, kako ih na primjer tematizira Wittgenstein, imaju načelno empirijski značaj: „Činjenice se ne daju deducirati; one se moraju prihvatiti na temelju iskustva. To također spada u temeljne stavove egzaktnih znanosti i one filozofije po kojoj se egzaktna znanost odnosi prema činjenicama.“ Nasuprot tome „o Bogu se vjeruje da je beskonačan i nužan. To ima za posljedicu da zbog načelnog stava znanosti i prema njoj usmjerene filozofije Bog uopće ne može doći u vidokrug, pa stoga ni religija nije moguće predmetno područje filozofije.“

Ali to ne znači da Bog ne postoji i da je religija besmislena. Naime, nikakva teorija o Bogu ili neka moguća „filozofija religije ne potpadaju pod znanstvenu teoriju u smislu Karla Poppera“, kao ni kritičkog racionalizma Hansa Alberta. Stoga Welte ističe: „Filozofijski nabačaji prikazanog tipa ne mogu dokazati da je ono što oni obrađuju sve što treba obraditi te da ne postoje i druge dimenzije. Time religija i filozofija religije u svakom slučaju nisu nemoguće. Ali na toj pozadini ona će biti prinuđena pokazati da postoji i jedna sasvim drugačija dimenzija.“ Do sličnih uvida Welteovo promišljanje dolazi i u odnosu na društveno-analitička i društveno-kritička nastojanja Frankfurtske škole. Jer i religija se mora baviti društvenim pitanjima, no „njezina je primarna strana ona religijska, naime čovjekov odnos prema Bogu“, kao i „načini na koje se taj odnos živi, kao vjera, kao molitva, ili na koji drugi način“.

Bog kao apsolutna tajna

U drugom poglavlju Filozofije religije Welte najprije predstavlja nacrt prvog puta prema Bogu kao bitnoj pretpostavci religije, koji ne želi biti dokaz za Božju opstojnost ni u tradicionalnom smislu ni u smislu egzaktne znanosti, nego u smislu puta na kojem vjernik može osmisliti svoju vjeru u Boga i govor o njemu. Taj put osvješćuje činjenicu čovjekova postojanja, ali i činjenicu da on jednoga dana neće biti i da nekad nije bio, što ga vodi prema onom „ništa“ onkraj onoga što jest. Pritom se postavlja pitanje radi li se tu o ništavnom ništavilu ili naprotiv o nečemu što nudi mogućnost čovjekova naslućivanja smisla, o mogućoj pojavi onog beskonačnog i bezuvjetnog, koje nije ni biće ni „ništa“, nego apsolutna tajna, koja se može nazvati i Bogom.

Iako taj put može i treba biti izložen i teologijskoj i filozofijskoj kritici, on u sebi ipak krije potencijal smislenog odgovora na vjerničko pitanje o Bogu: „Tko iskušava i tko, tako reći, vidi to da svi jednom više ne ćemo biti tu, taj to iskustvo može razumjeti bilo kao iskustvo pukog ništavnog ništa ili pak kao iskustvo apsolutne skrivenosti.“ Naime, ono u sebi može skrivati i odgovor na pitanje o smislu, koje nije samo teoretsko i apstraktno pitanje, nego ono koje je „ispunjeno živim interesom našeg opstojanja“. A budući da je ono angažirano, „mi ne samo da pitamo o smislu, nego i uvijek kada djelujemo pretpostavljamo takav smisao kao zadan“. Pitanje smisla konkretno je i svakodnevno pitanje čovjeka, koje pokazuje da je život traganje za apsolutnim smislom, da su čak i „odricanje od smisla i odluka za besmisao mogući samo zato jer se takve odluke, ukoliko su djelovanja, svaku put pokazuju kao smislenije“. A ono „ništa“, shvaćeno kao ništavno, uništava svaki smisao i svaki postulat smisla. Stoga se može reći da vjera u beskonačnu i bezuvjetnu moć, koja svemu čuva smisao i o svemu odlučuje, može biti razumski utemeljena vjera.

U ovom kontekstu Welte daje i svoj nacrt drugog puta prema Bogu, pri čemu je u središtu pozornosti Leibnizovo, Schellingovo i Heideggerovo temeljno metafizičko pitanje „zašto jest biće, a ne radije ništa“. Naime, čovjeku je jasno da nekad nije bio, pa mu se postavlja pitanje zašto uopće jest, što ga dalje vodi i do pitanja zašto uopće svijet jest. A na to pitanje prirodna znanost ne može dati odgovor, budući da se tu javlja tajna onog „ništa“ kao zagonetnog, tajnovitog, bezuvjetnog i beskonačnog temelja svega što jest, koja pak nije stvar prirodoznanstvenog istraživanja, nego slobodne odluke za smisao. Doduše, znanost ne treba „hipotezu Boga“, ali ta hipoteza ne gubi svoju relevantnost u kontekstu tajnovitosti sveukupne stvarnosti. Jer znanost se kreće na području empirijskog svijeta i konačne logike, ali nije besmisleno tvrditi da taj svijet i tu logiku utemeljuje beskrajna tajna, da ona „koja sve nosi i odlučuje ujedno nosi i odlučuje logiku svega“.

Božja osoba

Nakon promišljanja vlastitih i tradicionalnih putova prema Bogu Welte se okreće pitanju osobnosti apsolutne tajne. Zazivanje i molitva spadaju u temelje religioznog ponašanja, tako da pitanje o Božjoj osobnosti dotiče i pitanje temelja religioznih čina. Stoga on razmišlja o pojmu osobe i njezinu događanju, o komunikaciji i o obzoru svijeta u kojemu se ona događa, te upozorava na suvremeni pokušaj znanosti da i osobu shvaća i promatra samo funkcionalno. A kad se radi o postulatu smisla u ljudskom životu, on ima smisla samo „ako postulira i pretpostavlja osobnu moć smisla“, ako tu moć unatoč njezinoj transcendenciji može osloviti s „ti“.

Welteu se postavlja i pitanje smije li čovjek apsolutnu tajnu razumjeti kao božansku i kao Boga. Pritom on ističe da ona postaje Bogom time što postaje likom koji se primarno konstituira u događajima objave, pa je Bog zapravo objavljensko, epifanijsko određenje, iako je izvan svakog lika i određenja, što ipak ne isključuje mogućnost da se pozitivno pokaže ljudskom iskustvu. Doduše, samim mišljenjem ne može se dokazati da se nešto takvo dogodilo, ali se njime to ne može ni isključiti. No mišljenje ima razloga poslušati pozitivna svjedočanstva religijskog iskustva, i to pod pretpostavkom da se ono beskonačno pokazuje „samo tako da stupi u pojavu pod uvjetima konačnosti“. Tako se Bog i objavljuje i uskraćuje. Stoga povijesnom životu Božje epifanije ne pripada samo pojavljivanje Boga nego i ponovno iščeznuće Božjeg lika, te uslijed toga i promatranje njegovih simbola kao puko ljudskih tvorevina, što onda može voditi do obogotvorenja onoga konačnog. Ipak, kroz sve povijesne mijene uvijek se radi o istoj, neizrecivoj tajni, s onu stranu svih riječi i slika.

Molitva i šutnja

Na kraju poglavlja o Bogu kao principu religije Welte tematizira i ateizam. Pritom upozorava na to da putovi prema Bogu koje je u djelu skicirao nemaju nužnost te je stoga moguće i to da pitanje o Bogu izostane, pogotovo zato što ima mnogo toga što čovjek može sam postići. Osim toga, vjera u Boga stvar je ljudske slobode, pa time „ostaje slobodan prostor i za mogućnost ateizma“.

U trećem poglavlju knjige Welte razmišlja o čovjeku kao ostvaritelju religije. Tu osobito tematizira pitanje vjere i molitve. Na kraju se osvrće i na mogućnost izopačenja religije. Za njega je temeljni odnos čovjeka odnos prema Bogu, čime je dana i humana osnova religije, vjera. Ona nije nepotpuna forma znanja, nego nešto kvalitativno drugačije od znanja. Naime, razlozi vjerovanja u Boga mogu biti posve dostatni, ali oni su uvijek razlozi za vjeru, a ne za znanje, koje pretpostavlja kontroliranu raspoloživost onog znanog, koja raspoloživost, „kad je riječ o nepojmljivom Bogu, nije dana“. Pa ipak se i ovdje može govoriti o svojevrsnoj izvjesnosti.

Onaj tko se oslanja na Boga priznaje ga i potvrđuje, iz čega proizlazi obraćanje Bogu, koje je bit molitve. Božja neizrecivost od čovjeka zahtijeva to da pred njim utihne. Stoga je šutnja prvi oblik molitve i neposredna „posljedica veličine koja nadilazi svaku riječ“, što se osobito pokazuje u različitim oblicima mistike i u budizmu, koji živi od molitve šutnje. Negativna dimenzija šutnje sastoji se u tome da molitelj „zaboravi“ sve stvari, a pozitivna se sastoji u sabranosti i otvorenosti prema tajni vječnog božanstva.

Međutim, Welte naglašava da nikako ne smije izostati molitva kao govor. Naime, upravo je govor integrativni element ljudskog postojanja. Molitva kao govor Bogu ima svoj teološki i svoj antropološki pol. Tako ona otvara teološku razliku između konačnosti čovjekova jezičnog materijala i njome posredovane beskonačnosti onoga komu je govor upućen. Ali ona ujedno i zatvara tu razliku, budući da se „onomu tko moli upravo u konačnosti, u posredovanoj neposrednosti njegove riječi pokazuje beskonačni Bog“. Možda je čak negacija najprofinjeniji način da jezik transcendira sama sebe. U slučaju molitve to znači da se više ne može osloviti onoga koga se želi osloviti. Pa kad se Bog oslovi kao beskonačan, bezuvjetan i neizreciv, „onda se negacijom tih riječi upravo ukazalo na tajnu koja je veća od svih riječi“. Na drugi način Boga imenuje pozitivno-simbolički govor, naime simbolima. Tu se ujedno zbivaju pozitivna konačna riječ i ono neizrecivo, naime Bog sam. Pritom se, međutim, može dogoditi da se simbolične slike „odjeljuju od svoje povezanosti s tajnom transcendencije, a potom postaju opredmećenim kumirima“.

Prema Welteu molitva šutnje pohranjuje se u molitvu kao govor, a molitva kao govor u molitvu kao kult, koji se ostvaruje u događanju zajednice zahvaćene Bogom. Tu se odvija događaj usmjeren od Boga prema zajednici i od zajednice prema Bogu, tako da jedno i drugo pripada zajedno, pri čemu se javlja i navjestitelj opunomoćen od Boga za zajednicu, koji mora biti on sam i ujedno više nego on sam, budući da govori u ime i po nalogu Boga. No pritom se lako može dogoditi da jezična komunikacija postane tek površnim prividom, da se otuđi od stvarnosti pojedinca i njegove zajednice. A samo se u živom sklopu kulta i zajednice može pokazati „živa zajednica Boga s ljudima i ljudi s Bogom, a u tomu i ljudi međusobno“.

Molitvu kao kult Welte promatra i kao realno-simboličnu radnju. Jer cjelina kultnog zbivanja sabire se u realno-simboličkim radnjama, u kojima se zbiva ono što je za kult odlučujuće. A to odlučujuće jesu radnje u kojima kao simboli nisu uporabljene samo riječi nego i stvari realnog svijeta. U tom sklopu Welte tematizira jezik, govor kulta, sveta vremena i mjesta, ritualizaciju i napetosti unutar ritualnoga govora.

Na koncu Filozofije religije govori se o izopačenom vidu religije, naime o pojavi „koja nastaje onda kad se religija udalji od svoje biti ili je izgubi, ali zadrži oblik religije“. Ta izopačenost krije se u razlici između njezine unutrašnjosti i njezina vanjskog izražavanja, zbog čega se i u Bibliji javlja kritika religije: „Narod me ovaj usnama časti, a srce mu je daleko od mene.“ (Mt 15,8; Mk 7,6).

Izrazio bih na koncu ovoga kratkog i nužno pojednostavljenog prikaza uvjerenje i nadu da bi knjiga koju smo njime barem donekle predstavili mogla u našoj sredini potaknuti oživljavanje i misaono produbljenje ne samo teoloških nego i općenito duhovno-humanističkih rasprava i razmatranja.