Humanistika za kraj povijesti

Naše, kako i svako drugo doba, određeno je različitim nosivim idejama i predodžbama o biti i smislu aktualnih događanja. Za našu temu izdvojili bismo tri planetarno prisutne ideje, odnosno teze, koje po našem, dakako „subjektivnom“ mišljenju koje pretpostavlja određeni izbor koji tek treba biti opravdan, predstavljaju bit i temeljne predodžbe smisla i tijeka suvremenog događanja. To je na prvom mjestu Fukuyamina teza o „kraju povijesti“ i „posljednjem čovjeku“, zatim Huntingtonova teza o sadašnjosti i neposrednoj budućnosti kao „sukobu civilizacija“, te neoliberalna teza o primatu gospodarstva nad politikom, čije je podrijetlo difuzno i ne može biti pripisano jednom izvoru (tek radi identificirajućeg podsjećanja možemo navesti imena Misesa, Hayeka, Miltona Friedmana ili Margaret Thatcher). Ove ideje odnosno teze predstavljaju shvaćanje suvremenosti koje je odlučno i za pitanje današnjeg položaja humanističkih znanosti, odnosno humanistike u širem smislu, onoga što se nekad – a i danas u nekim jezicima – nazivalo humaniora, dakle ne tek znanosti o čovjeku, nego doslovce neke „ljudskije znanosti“, one koje čovjeka misle, istražuju i prikazuju u njegovoj vlastitoj i samozadanoj biti, u onome čime on postaje sam sobom, neovisno o svemu ostalome, božanskome ili svjetovnome. Ovdje nećemo ulaziti u detalje sistematike znanosti da bismo preciznije odredili područje i identifikaciju humanističkih znanosti i disciplina, budući da je to pitanje zamršeno, nerijetko i iz posve administrativnih razloga te utoliko nebitno. Neke znanosti, primjerice sociologija, negdje se razvrstavaju u humanističke a negdje u društvene; iz posve nejasnih razloga u nas je tako psihologija društvena znanost, a povijest humanistička. Humaniora pak, kad se taj izraz uopće koristi, označavaju, također posve neadekvatno i redukcionistički, nerijetko samo grčku i latinsku filologiju. Problematično je također i proglašavanje znanošću svega što ulazi u „humanistiku“, primjerice filozofije, a tu je i pitanje umjenosti. Umjesto rasprave o položaju pojedinih humanističkih u sustavu znanosti ograničit ćemo se na pokušaj da odredimo njihovu bit i značenje za postojanje čovjeka u sadašnjem povijesnom trenutku.

Liberalna demokracija
kao apsolutni ideal

Što se pak tiče tri ideje ili predodžbe za koje tvrdimo da bitno određuju sadašnjost tako da daju objašnjenje njenog smisla, one su dovoljno poznate i nije ih potrebno podrobnije predstavljati niti izvoditi njihovo podrijetlo. Za našu svrhu dostaje da izdvojimo samo neke njihove momente i implikacije koje nam se čine bitnima za način kako se kroz njih razumije i događa sadašnjost. Srž Fukuyamine ideje sadržana je u često citiranom pasusu iz njegova članka objavljenog  u ljeto 1989. godine, tog annus mirabilis:

„Ono čemu danas možda svjedočimo nije samo kraj Hladnog rata, ili kraj određenog razdoblja poslijeratne povijesti, nego kraj povijesti kao takve: to znači, konačnu točku ideologijske evolucije čovječanstva i univerzalizaciju zapadne liberalne demo­kra­cije kao konačnog oblika ljudske vla­davine (human government). To ne znači da više neće biti događaja koji ispunjavaju stranice godišnjih sažetaka međunarodnih odnosa u časopisu Foreign Affairs jer se pobjeda liberalizma dogodila prvenstveno u carstvu ideja ili svijesti i za sada je ne­pot­puna u realnom ili materijalnom svijetu. Po­stoje međutim jaki razlozi za vjerovanje da je to ideal koji će dugoročno upravljati materijalnim svijetom“.

(The End of History?)

Članak je napisan pod dojmom kolapsa komunističkog ustroja na Istoku Europe – dijelom ga je i predvidio jer Berlinski zid pada tek u studenom te godine – te izvodi posve ispravan zaključak da se radi o pobjedi zapadne liberalne demokracije. Odista, događaji na kraju Hladnog rata označili su kraj povijesnog razvoja u kojem su se tijekom cijelog tzv. „kratkog 20. stoljeća“ nadmetale suprotstavljene ideologije fašizma/nacionalsocijalizma, komunizma i liberalne demokracije pri čemu je to nadmetanje bitno određivalo sva svjetska zbivanja tog perioda. Nacifašizam je slomljen izvana, vojnom silom, a komunizam iznutra, njegovim dotrajavanjem i mirnom pobunom građana u beskrvnim i „baršunastim“ revolucijama. Dva i pol decenija kasnije ovu situaciju možemo samo potvrditi: zapadna liberalna demokracija – ako i nije jedina ideologija u opticaju među čovječanstvom – svakako je najmoćnija i bitno određuje ne samo tijek zbivanja nego i predodžbe o njegovu smislu.

No, problem nije u dijagnozi pobjede liberalne demokracije, pobjede koja je u svakom slučaju bila izniman povijesni događaj jer je dokinula različite oblike ropstva i najgorih stradanja, nego u tome da Fukuyama tu okolnost vidi kao „kraj povijesti kao takve“, a što utemeljuje u horizmu „carstva ideja ili svijesti“ s jedne te „realnog ili materijalnog svijeta“ s druge strane. Kraj povijesti je sada u tome da se sve daljnje događanje svjetske povijesti odigrava po jedinstvenom obrascu, naime tako da „ideal koji će dugoročno upravljati materijalnim svijetom“ ostaje trajno, ili barem na dulji rok – a što je za jednu ili više generacija cijelo raspoloživo vrijeme – nepromijenjen. Budući da je riječ o „konačnoj točki ideologijske evolucije čovječanstva“, to je stanje i bitno nepromjenjivo. To znači da je i smisao događaja koji će slijediti moguće procjenjivati samo prema uspostavljenom i nepromjenjivom „idealu“, odnosno da događaji, kakvi god bili, imaju samo jedan smisao i zadaću, naime da omoguće daljnju penetraciju uspostavljenog konačnog „ideala“ u prema njegovoj mjeri još neusavršeni „materijalni svijet“, pri čemu niti ti događaji niti misaoni – „ideologijski“, odnosno ideogeni – kapaciteti čovjeka ne mogu inicirati niti poroditi nikakvu novu ideju koja bi „ideal“ mogla dovesti u pitanje. Ono što se dalje događa je neminovno i nepromjenjivo. Zadaća promišljanja smisla događaja ne postoji jer nikakvo promišljanje ne može stvoriti ništa bitno novo. Događaji su odatle stalno ponavljanje istoga i perpetuiranje svijeta. Može se raditi samo o pojedinačnim pobjedama – ili porazima – liberalne ideologije u „materijalnom svijetu“, ali ne postoji mogućnost da se temeljem samih događaja ili slobodnim – primjerice utopijskim – mišljenjem dovede u pitanje bit onoga što se događa. Tu postoji još jedna značajna opasnost, a to je da događaji koji nisu promišljeni osim na onaj zadani način – idem per idem – steknu i određenu samostalnost, odnosno da se počnu događati po nekoj nepoznatoj i neuviđenoj logici, tako da odvedu u nepoznato i neočekivano, a što može biti jednako strašno ako ne i pogubnije od onog nad čime je liberalna demokracija odnijela pobjedu.

Sukob Zapada
protiv ostatka svijeta

Premda je Huntingtonova teorija o „sukobu civilizacija“ izvorno bila odgovor na Fukuyaminu tezu o kraju povijesti, ona je ne dovodi u pitanje; štoviše, moglo bi se kazati da je na neki način samo razrađuje. Svoju poziciju Huntington sumira ovako:

„Moja je hipoteza da fundamentalni izvor sukoba u ovom novom svijetu neće biti prvenstveno ideologijski ili prvenstveno ekonomski. Velike podjele među čo­vje­čanstvom i dominantni izvor sukoba bit će kulturni. Države-nacije ostat će najsnažniji akteri u svjetskim poslovima, ali glavni kon­flikti u globalnoj politici dogodit će se između nacija i skupina različitih ci­vi­li­zacija. Sukob civilizacija dominirat će globalnom politikom. Rasjedi između ci­vilizacija bit će bojišnice budućnosti. Sukob između civilizacija bit će posljednja faza u evoluciji konflikta u modernom svijetu“.

 (The Clash of Civilizations?, 1993)

Drugim riječima, nastavlja se ona velika, teška povijest ratova i sukoba koju čovječanstvo stvara od svoga početka, ona Fukuyamina „povijest kao takva“ koju pobjeda liberalne demokracije ipak nije zaustavila. Istina, više se ne radi o sukobima u kojima „materijalni svijet“ samo pruža otpor pobjedničkoj „ideji“, nego o sukobu ideja. Civilizacije su zapravo sustavi ideja koje neka zajednica ima o sebi i svijetu. Tako ih razumije i Huntington, one su „različiti pogledi na odnose između boga i čovjeka, individuuma i grupe, građanina i države, roditelja i djeca, muža i žene, jednako kao i međusobno različiti pogledi na relativnu važnost prava i odgovornosti, sloboda i vlasti, jednakosti i hijerarhije“. Umjesto jedne „ideje“ i njene borbe za utjelovljenje u „materijalnom svijetu“, ovdje imamo mnoštvo ideja – Huntington razlikuje devet civilizacija – koje su u međusobnoj borbi i koje time određuju buduće događanje svijeta. Događanja poslije kraja Hladnog rata, a osobito tekući rat između Zapada i muslimanskog svijeta, dala su za pravo Huntingtonovu gonetanju budućnosti, iako se, pažljivijim promatranjem lako uviđa da se trenutni sukob odvija prema Fukuyaminom obrascu da „ideja“ nastoji impregnirati „materijalni svijet“ i oblikovati ga po sebi – pokušaji širenja liberalne demokracije kao što su invazija na Irak 2003. godine, „arapsko  proljeće“ 2011. i „euro-Majdan“ 2013. godine to bjelodano svjedoče. No, taj „materijalni svijet“, svijet bez „ideje“, pokazao se itekako „idejnim“, odnosno određen drugim civilizacijama kao sustavima ideja, te se povijest krvavo nastavila. Empirijski podaci pokazuju da je u ratovima nakon „kraja povijesti“ poginulo više milijuna ljudi, broj izbjeglica se od devedesetih godina do danas utrostručio i dosegao 70 milijuna te i dalje raste i tako dalje. Ono, međutim, što povezuje Fukuyamu i Huntingtona jest njihovo uvjerenje da su ideje, radilo se o onoj trijumfalnoj jednoj, ili o više njih raspoređenih u civilizacijske sklopove, definitivne i nepromjenjive. Huntington inzistira da je sukob koji proizlazi iz različitosti civilizacija trajniji i neizbježniji od drugih budući da se, u opreci spram ekonomskih i političkih razlike, kultura ne može mijenjati:

„U bivšem Sovjetskom Savezu komunisti mogu postati demokrati, bogati mogu po­stati siromašni, a siromašni bogati, ali Rusi ne mogu postati Estonci a Azeri ne mogu postati Armenci. U klasnim i ideologijskim borbama, ključno je pitanje ‘Na čijoj si strani?’ i tu ljudi mogu birati pa su i izabirali strane i mijenjali ih. U sukobima između civilizacija, pitanje je ‘Što si ?’ To je danost koja ne može biti promijenjena.“

Dakle, nastavak povijesti jednako kao i njen kraj počiva na istoj pretpostavci: da su ideje koje vladaju ljudskim djelovanjem nepromjenjive. Obje teze, i ona o jednoj „ideji“ koja želi prožeti „materijalni svijet“ kao i ona o mnogim idejama koje se međusobno isključuju, svode se u realnosti na sukob „Zapada protiv ostatka svijeta“ budući da je Zapad, kako primjećuje Huntington, ekonomski i vojno nadmoćan svim ostalim civilizacijama i akterima. Empirijski, svjetskopovijesno gledano, Huntingtonova teza stoga je ista kao Fukuyamima. Svijet je u stanju trajne i nepromjenjive prestabilirane disharmonije. Kraj povijesti je stoga obilježen trajnim i nezaustavljivim sukobom.

Doba profita

Treća ideja koja određuje smisao suvremenog događanja te njime istovremeno upravlja i oblikuje ga, jest ona o prioritetu gospodarstva nad politikom. S obzirom da su njeno podrijetlo, njeni zastupnici i njen sadržaj dobro poznati, brojni i vrlo opsežni, a njena regulativnost odnosno autoritet prema općem shvaćanju neupitna i nužna, navest ćemo samo jednu njezinu, za našu temu ali i općenito vrlo važnu posljedicu, po našem mišljenju najglavniju. Radi se o tome da je ideja o primatu gospodarstva nad politikom u središte zbivanja dovela zadovoljavanje uglavnom materijalnih potreba; one eventualne druge potrebe, na primjer kultura, obrazovanje, tjelesno ili duševno zdravlje i dobro osjećanje, također se komercijaliziraju, tako da i to postaje dio ekonomije i utoliko dio materijalnog svijeta. Izvorište tih potreba je želja koju ekonomija mora poticati i podjarivati hoće li ostvariti svoj jedini cilj, profit kao stalno povećanje materijalnog bogatstva. Kapital teži što bržem obrtanju, u što kraćem vremenu, beskonačnom profitu odgovarao bi beskonačan broj obrtaja u istom trenutku, no kako je to nemoguće, onda se pribjegava maksimalno mogućem povećanju želje koja po svojoj naravi teži trenutnom zadovoljenju. Budući da je sadašnjost ipak ograničena, onda jedini način da se želja i njeno zadovoljenje, dakle obrtanje kapitala, maksimalno povećaju jest u svojevrsnom „povećanju“ sadašnjosti, a to se postiže uključenjem budućnosti u sadašnjost. Tehničko sredstvo za to je kredit kojim se buduće aktivnosti konzumiraju u sadašnjosti i budućnost pretvara u sadašnjost i svodi na nju. Dok je politika operirala s prošlošću koja je kroz prenošenje identiteta zajednice kroz stoljeća uvijek u nekoj mjeri određivala sadašnjost koja je opet išla prema budućnosti koja je na neki način izraz i nastavak prošlosti i sadašnjosti, gospodarstvu je prošlost irelevantna, a budućnost mora u što većoj mjeri biti potrošena u sadašnjosti. U tom smislu je primat gospodarstva također jedan dio ukupnog fenomena i predodžbe o kraju povijesti, budući da osim sadašnjosti drugih ekstenzija vremena nema. Primarnost gospodarstva je pak tako snažna, samorazumljiva i općenito prihvaćena da je shvaćanje vremena kojim ono operira određujuće za sve aktivnosti.

Nasuprot ovim dominantnim predstavama o suvremenosti, humanistika je čovjeka uvijek mislila, razumjela ali i oblikovala kao povijesno biće, otvoreno spram cijelog vremena i spram povijesne cjeline svijeta. Štoviše, moglo bi se kazati da je povijest odnosno vrijeme onaj bitni, zapravo i na neki način jedini predmet humanistike. To je osobito dobro vidljivo u hermeneutici koja nije tek neka specijalistička tehnika čitanja i razumijevanja davnih tekstova, nego način da se iz sadašnjosti dopre u prošlost kako bi se njenim razumijevanjem oblikovala vlastita suvremena egzistencija tumača. Čitanje i razumijevanje starih pa i novijih tekstova – a to je zapravo rad cijele i svake humanistike, od filologije, preko filozofije i teologije, do književnosti, umjetnosti, muzike itd. – ima za konačnu svrhu da se povijesno živi, naime tako da ukupno iskustvo postojanja čovječanstva bude stalno prisutno u svakom ljudskom životu i u svakoj epohi i to je osnovna zadaća humanističkog odgoja i obrazovanja.

Čovjek – biće otvoreno povijesti

Tradicija koju u humanistici čitanjem i razumijevanjem nastojimo učiniti vlastitim suvremenim iskustvom, čovjeka je i sama oduvijek vidjela kao jedno posebno biće, ono koje iskoračuje u cjelinu svijeta i vremena da bi moglo postati sobom. Protagorin rijek da je „Svih stvari mjera čovjek, koje jesu da jesu, koje nisu da nisu“ (fr. 80B1 Diels) treba razumjeti u tom smislu. Dvije stvari ovdje posebno dolaze do izražaja: s jedne strane to da čovjek mjeri, dakle ispituje, procjenjuje, propituje, promišlja, baš „sve“ što jest, dakle cjelinu svijeta, a s druge da to čini u odnosu na bitak i nebitak, dakle ne samo da ostaje vezan za „stvari“, ono neposredno prisutno, nego misli, mjeri ono „jest“ i „ne jest“ svega što jest, ide dakle u „pozadinu“ bivstvujućeg, odnosno pronalazi, motri i otkriva sam temelj postojanja i bivanja. Izvanrednost i neobičnost čovjeka je upravo u tome da kao konačno biće živi i onkraj te vlastite konačnosti, otvoren i prema onome što nije neposredno dano. U takvo razmišljanje uklapa se i Aristotelov rijek: „Kažemo ponovno da je duša na neki način sva bića“ (De an. Γ 8, 431b21): ljudska duša spoznaje i opaža sva bića i to na sve načine na koja se ona mogu pokazati jer se, u ljudskom dodiru s onim što jest, i svako „biće govori mnogostruko“ (Phys. Α 2, 185a21). Upravo iz te sposobnosti ljudske duše da misli i opaža svako i sva biće i to na sve načine kako se ona otkrivaju i pokazuju, proizlaze i svjetovne ljudske sposobnosti, kako su izražene u tehnici, spravljanju, pripremanju, obrađivanju stvari i Aristotel će kazati da je „duša kao ruka“ jer „ruka je oruđe oruđa i um (noũs) je oblik oblika (eĩdos eidõn), a osjetilno opažanje oblik predmeta opažaja“ (De an. III.8, 432a1): znanje, opažanje, jednom riječju motrenje, odnosno teorija svega čovjekovo je duboko spoznajuće uranjanje u sva bića tako da ono njegovo životno središte, duša, sadrži u sebi sve što se misli, zna i opaža, iz čega onda proizlazi i čovjekova poietička odnosno tenička sposobnost da rukom može sve stvoriti. Mogućnost spoznavajućeg iznalaženja, pronicanja svega u njegovoj sveobuhvatnosti i različitosti, prati onda i mogućnost spravljanja svega. Sofoklo u Antigoni daje istu, ujedno i pjesnički bogatiju sliku čovjeka koji je sve iznašao i koji sve može upravo zato jer sve misli i sve spoznaje: čovjek svakamo plovi morem nadmećući se s vjetrovima i valovima, obrađuje zemlju koja daje plodove, kadar je raznim spravama uhvatiti i ukrotiti svaku divlju životinju u zraku, na kopnu i u moru, te je osim pukog ovladavanja neživim i živim svijetom, naučio i jezik, mišljenje i gradski život, iznašao lijekove od bolesti, zatim zakone i štovanje bogova i pravde itd. (v. Ant. 334-375). Taj „vrlo vješti čovjek, čovjek umnik (periphradē`s anē´r)“ (Ant. 348), taj „sve pronalazeći, sve izumljujući (pantopóros)“ (360), koji „ima nešto od mudroga i spretnost umijeća preko svake nade“ (364-365), jest nešto „od čega golemijeg, silnijeg, strašnijeg nema“ (332-333). Istovremeno, iako smrtno biće – „samo Hadu on se ne ote“ (361-362) – čovjek je kao biće koje je spretno, vješto sa svime i koje sve iznalazi, ujedno otvoren spram vremena: „ni u čemu bez puta, za budućnost uvijek spreman“ (359-360). U vido- i djelokrugu čovjeka nisu samo stvari koje jesu, nego i one koje su već bile i koje će tek biti;  otvorenost spram vremena neophodna je pretpostavka stvaralaštva i iznalaženja sredstva, mijenjanja, prilagođavanja i odgovaranja onome što dolazi.

Iskonska sloboda

Svemogućnost – ne i svemoćnost – čovjeka u ovoj njegovoj klasičnoj humanističkoj predstavi je i u tome da može otpasti od božanskog reda svijeta, pa će Sofoklo reći da čovjek „sad na zlo, sad k dobru naginje“ (366-367), da hoće i zakone gaziti tako da može biti „visoko na gradu i bez grada“ (370). Ovu da tako kažemo mračniju stranu čovjeka, humanistička je tradicija i nakon Sofokla isticala kao drugu, ali supripadnu stranu ljudskih sposobnosti, pa će Aristotel reći da „kao što je – kad je savršen – čovjek najbolja od životinjâ, tako je – odvojen od zakona i pravde – i najgori od svih“ (Pol. A I. 12, 1253a31-32). Polazeći od posve drugih ontologijskih, metafizičkih i filozofijskopovijesnih pretpostavi, ali itekako u krilu pa i središtu iste humanističke tradicije Schelling će čovjeka vidjeti kao ono posebno i jedino biće u kojem se i mračni princip i cijelo svjetlo svijeta sabiru u jedno, tako da u čovjeku jesu „najdublji ponor i najviše nebo, ili oba centra“. Čovjek je dakle biće koje svojim opstankom i mišljenjem dopire do u same iskone svijeta, pa će tako i Platon najobrazovanijom, filozofskom dušom smatrati onu koja se „hoće pružati uvijek za onim cijelim i onim svim, i božanskim i ljudskim“ te kojoj „pribiva (...) motrenje kako sveg vremena tako i sveg jestva“ (Resp. 486a5-6. 8-9). I Heidegger će kazati da je Dasein, doslovno „ono biti koje je tu“, odnosno čovjek, biće iskustva onoga biti, a „ono polazeći od čega Dasein uopće tako nešto kao ono biti neizričito razumije i izlaže jest vrijeme“ koje „mora biti učinjeno bjelodanim i genuino razumljeno kako horizont svega razumijevanja i izlaganja onoga biti“ (Bitak i vrijeme).

Ovih nekoliko dobro poznatih mjesta koja su poputnina svakog tko je ikada i malo zavirio u bogatu povijest humanističke tradicije i njenog mišljenja o čovjeku, pokazuju da je u njenom središtu čovjek kao iskonski slobodno biće. Ta sloboda nije u tome da se radi što se god želi, niti u tome da je prostor slobode ograničen samo slobodom drugoga u društvu kao sustavu uzajamno koordiniranih sloboda, nego u tome da smo sebe stvorili kao biće koje je slobodno da se pruža spram svih drugih bića, da ih misli, opaža, želi, žudi, ali i stvara, pronalazi, preinačava i proizvodi te ide do samih prvih principa svega što jest i da u tome nema granica, protežući se cijelim svemirom i od najranijeg iskona preko sadašnjosti do daleko u budućnost. Jezik je vjerojatno najbolja slika tog prostiranja čovjeka i odatle su u humanistici tako važni tekstovi i njihovo čitanje i razumijevanje. Pri tome je, a humanistička je tradicija, osobito najstarija, na tome čvrsto inzistirala, i čovjeka usprkos načelnoj beskonačnosti njegovih sposobnosti, osobito mišljenja i smišljanja, razumjela kao konačno, smrtno biće koje jedino od svih bića svoju konačnost može misliti i iskusiti. Čovjek izlazi u svoju beskonačnu slobodu da bi se iskusio kao konačno biće, jedno od mnogih, ali i kao posve iznimno biće.

Teorije o kraju svijeta
i zarobljeni čovjek

Ako sada ovu ovlašnu skicu čovjeka u humanistici usporedimo s onim što nam govore mjerodavne teze o uvodno analiziranim nosivim idejama i predodžbama o biti i smislu aktualnog trenutka, onda postaje jasno da su teorije o kraju povijesti i humanistika upadljivo oprečne. Teorije o definitivnom ispunjenju svijeta, kao i njihova praksa u gospodarstvu koje je svemu gospodar, suprotstavljaju se humanistici tako što čovjeka postavljaju kao biće zarobljeno u samo jednoj djelatnosti, nesposobno da išta izvan onog neposredno danog spozna, nauči, otkrije, smisli, prepozna, nabaci, te da bića misli i iskusi u cijelom bitku i vremenu, jednom riječju kao nesposobnog da se slobodno odnosi spram onoga što jest, te ga ostavljaju prikovanog za bezizlaznu sadašnjost, pri čemu se, a to nije nimalo nevažno, neumorno potiče želja čije materijalno ostvarenje stvara iluziju beskonačnosti odnosno konačnog ljudskog ispunjenja i zadovoljstva. Dekretom o kraju povijesti zatvorena je mogućnost samoostvarenja čovjeka i njegova sloboda.

Izgleda stoga kao da između humanistike i teorija o kraju povijesti postoji neka vrsta pritajenog Kulturkampfa iz čega se objašnjava zašto su humanističke znanosti i pripadni sadržaji na meti neoliberalnih politika u obrazovanju, znanstvenom istraživanju i kulturi, pri čemu se nameće ekonomska logika po kojoj je humanistika nepotreban trošak koji zadržava gospodarski napredak. Razumnim i uvjerljivo izloženim argumentima Martha je Nussbaum u svojoj vrijednoj studiji Ne profitu pokazala da humanistika, time što razvija „kritičko mišljenje, smjelu imaginaciju, empatijsko razumijevanje mnogovrsnih ljudskih iskustava te razumijevanje složenosti svijeta u kojem živimo“, itekako može biti korisna i instrumentalna u pripremi pojedinaca i naroda za smislenu egzistenciju i u realnom svijetu poslova, zaposlenja, politike i gospodarstva. No, to nije jedina stvar koju ona može istaći i preporučiti kao svoju vrijednost u sadašnjem, za nju tako nepovoljnom trenutku. I za položaj humanistike i za sadašnji trenutak čovjeka „na kraju povijesti“, odnosno „posljednjeg čovjeka“, od najveće je važnosti uvidjeti da je aktualni gospodarski projekt – da tako nazovemo bezuvjetnu okrenutost materijalnom, želji i profitu – jedna od mogućnosti čovjeka koja proizlazi upravo iz onog shvaćanja čovjeka čije su sposobnosti mnogostruke i duboke i kojeg je kao takvog ispostavila i pokazala upravo humanistika. Da je tome tako pokazuje upravo humanistička tradicija koja od samog svog početka stoji u nelagodnoj opreci s pokušajima ostvarenja beskonačnosti čovjeka u onome sadašnjemu, ontičkome i nepovijesnome. Između ostalog, to pokazuju i Platonove analize zapalosti političke zajednice u bezmjerje žudnje i nedostatak prave mjere u onome gospodarskome te njegovi uporni pozivi da se čovjek iz toga izbavi kako bi se „istinski živjelo“ (Resp. 490B6). Platonova kritika atenske talasokratske demokracije i tome pripadnog ljudskog stanja u Gorgiji, Politeji ili Zakonima daje sve elemente naše situacije: bezizlaznost mišljenja i zatvorenost u sadašnjosti koje se javlja u Fukuyaminoj tezi; nadalje, logična posljedica da se na ono materijalno orijentirana „izobilna država“ (Resp. 372E3) mora zaplesti u beskonačne ratove kad se i susjedi „upuste u beskonačno stjecanje stvari“ (373D9-10), kako je to predvidio Huntington; uz što ide na kraju ide i teza o nuždi primata gospodarstva nad svime ostalim. Tu se pokazuje s jedne strane kako takvo stanje neminovno nastaje i kako je na neki način izraz posebnosti i svemogućnosti čovjeka, ali da ga je s druge strane nužno stalno suzbijati, držati pod kontrolom, stalno se iz njega izbavljati, i neprestance nastojati oko „preokreta duše iz noćnog nekog dana u istinski, koji je uspon onome koje jest a za kojeg baš ćemo i reći da je istinska filozofija“ (521C6-8). To je posao koji nikada ne prestaje, koji uvijek iznova počinje, i uvijek će humanistika nastojati da se „u jedno slože i politička moć i filozofija“ (473D2-3), i to nikad neće u potpunosti poći za rukom, i uvijek će se mnoge mogućnosti i sposobnosti čovjeka, uključivo i svijetli i mračni temelj, međusobno nadmetati i boriti u njemu i izvan njega. A upravo u toj stalnoj borbi izlazak je iz zapalosti u „kraj povijesti“ koja se zapravo oduvijek događa, jednako kao i njeno ponovno otvaranje.