Drukčije o srednjovjekovnoj misli

Već sam spomen riječi „srednji vijek“ kod prosječno obrazovanog čovjeka, a posebno kod neobrazovanoga, upućuje na nešto što ne zaslužuje gotovo nikakvu pozornost, pogotovo kod čovjeka naprednih nazora i naprednog doba kao što se kaže, ne do kraja promišljeno, da je ovo naše doba. Razdoblje srednjega vijeka je kronološki daleko od nas, barem pola tisućljeća pa sve do tisućljeće i pol (kada se smatra da je srednji vijek počeo). Što bi naše doba uopće imalo s tim dalekim i suvremenom čovjeku ipak u prosjeku odbojnim razdobljem? Nije li ipak „mračni srednji vijek“ razdoblje kojega ga se ne bi trebalo ni sjećati ni spominjati ga? Kada se prisjetimo stereotipnih mišljenja, koja uglavnom dominiraju i današnjim predodžbama o srednjemu vijeku, o tome kako je sve što je u srednjem vijeku postojalo bilo zapreka naprednoj misli, razvoju znanosti i svakog drugog napretka, onda se s pravom smijemo upitati kakva je to srednjovjekovna filozofija. Nije li i ona bila zapreka filozofskoj misli koja u čovječanstvu traje nekoliko tisuća godina?

Izd. Matica hrvatska, 2015.

Ponajprije bismo morali odrediti sam pojam: što je to srednjovjekovna filozofija? Problematičnost određenja pojma ne tiče se samo filozofije nego i samoga srednjega vijeka. Naš pogled na to razdoblje dolazi iz zapadnog/latinskog kršćanstva, a to nije nužno jedini način gledanja. Ne postoji ni među zapadnim istraživačima jedinstven stav o tome kada počinje i završava srednji vijek. Uz to, u razdoblju od 5. do 15. stoljeća (kako bismo, uz sve razlike u pokušaju periodizacije, mogli provizorno označiti doba srednjega vijeka, barem na kršćanskom zapadu) postoji nekoliko tradicija: kršćanska (istočna grčko-bizantska i zapadna latinska), arapska i židovska. Ono što je jednima srednji vijek to drugima nije. Tako se npr. suvremenici filozofi Simplicije i Ivan Filopon (5/6. st.) svrstavaju jedan u antičku, a drugi u srednjovjekovnu tradiciju. Osim toga, to je razdoblje pluralno. Postoji više središta kulture (policentričnost) tako da se ne može govoriti o jedinstvu ni s povijesnoga, kulturnoga, filozofijskoga, religijskog ni drugog stajališta. Zbog društvenih i političkih prilika došlo je početkom srednjega vijeka do velikih promjena koje su se očitovale i u većoj pokretljivosti stanovništva, razmjeni roba putem trgovine, ali i prenošenju znanja (translatio studiorum). Atena više nije jedino središte kulture (nakon ukidanja Atenske akademije 529. godine) nego su to od tada i Aleksandrija, Bizant (kasnije Konstantinopol, Carigrad), Bagdad, Kairo, Rim, Milano, Cordoba, Toledo, Monte Cassino, Salerno, kasnije Pariz, Oxford i mnoga druga središta kulture i znanosti. Stoga bi bilo bolje govoriti ne o srednjovjekovnoj filozofiji nego o filozofiji u srednjemu vijeku kako je naslovljena knjiga Stjepana Kušara u izdanju Matice hrvatske (2015).

Knjiga upravo ukazuje na policentričnost filozofijske misli u tom dugom razdoblju povijesti s naglaskom na filozofiji u latinskom srednjem vijeku pri čemu nisu razmatrani svi važni i zaslužni mislioci nego su kao primjeri uzeti samo neki od njih kao npr. Anselmo Canterburyski, Bonaventura i Toma Akvinski. Samo nekoliko riječi o njihovu značaju nekad i danas. Čini se da sudbina nekih istaknutih autora srednjega vijeka slična sudbini cjelokupne povijesti filozofije i kulture toga doba. Anselmo (najpoznatiji po tzv. ontološkom dokazu za postojanje Boga) i njegova misao bili su prihvaćani, odbacivani, preinačavani, ali je zanimanje za njega poraslo u 20. stoljeću kada ga se „otkriva“ kao važnog autora čak i za matematičku logiku i analitičku filozofiju, a dakako i za teologiju. Bonaventura je primjer govora o Bogu koji odudara od „pobožnosti“ i ustaljenih vjerskih obrazaca. On je, kao uostalom i srednjovjekovna teologija i filozofija, polemičan, jasan i točan. U svojoj teologiji stvaranja on sustavno koristi tadašnje spoznaje prirodnih znanosti i filozofije prirode. Je li onda znanost bila nevažna za srednjovjekovnu filozofiju i teologiju kako se vrlo često i s nepravom ističe? O Tomi Akvinskom, tom najpoznatijem srednjovjekovnom teologu i filozofu, ne može se nijekati utjecaj na kasniju filozofiju niti ne istaknuti njegovu originalnost.

Podcijenjena bizantska kultura

Dok su latinska filozofija i teologija prilično dobro (iako još ne potpuno) istražene, s bizantskom stvar stoji drugačije. Bizantska je kultura i filozofija slabo proučena, ali je istodobno i podcijenjena. Ipak je postojala u različitim oblicima i zastupljena kroz razne autore: Ivana Filopona, Pseudo-Dionizija Areopagitu (6. stoljeće), Ivana Damašćanskog (7/8. stoljeće), Focija (9. stoljeće), Mihaela Psella i Ivana Italosa (11. stoljeće), Mihaela Efeškog, Izaka Komnena (12. stoljeće), Juraja Pachimeresa (13. stoljeće), Georgija Gemistesa poznatijeg kao Pleton, Jurja Skolariosa (15. stoljeće) i mnoge druge. U Bizantu su postojala dva filozofijska usmjerenja: nakon 9. stoljeća tzv. „vanjska“ (helenska) filozofija suprotstavljena je „pravoj“ filozofiji, koja je zapravo kršćanska teologija. Pritom je grčka (helenska) filozofija posve samostalna i ne može se govoriti da je filozofija „sluškinja teologije“ (ancilla theologiae), kako se to kasnije pojavilo na zapadu. Iako je u 14. i 15. stoljeću Bizant bio pod opasnošću od Turaka, ipak je u tom razdoblju filozofska misao bila koliko-toliko živa. Padom pod tursku vlast nije se dogodilo ono što se dogodilo Grčkoj, koja je bila pokorena od Rima, ali je svojom kulturom zapravo pokorila Rim (pokorena Grčka pokorila je Rim i unijela umjetnosti u seljački Lacij). Turski osvajači, naime, nisu u bizantskoj kulturi našli ništa vrijednoga i za nekoliko stoljeća zatvorili su se zapadu u kulturnom smislu.

Između mračnjaštva i idealnoga kršćanskoga nauka

Njihovi prethodnici Arapi, svojim osvajanjima od 7. stoljeća nadalje, usvajali su antičku kulturu što je rezultiralo prevođenjem grčkih djela na sirijski, a potom i arapski jezik koji je, nakon osvajanja istočnih i dijelom zapadnih područja (u Španjolskoj) postao jezik tadašnje kulture i znanosti. Bagdad je od 8–11. stoljeća bio središte kulture. U arapskom svijetu razvija se filozofija (falsafa), teologija (kalam) i znanost, a arapski filozofi i znanstvenici (Al-Kindi, Al-Farabi, Ibn-Sina (latinizirano Avicena), Al-Gazali, Ibn-Tufayl, Ibn-Bajja (latinizirano Avempace), Ibn-Rušd (latinizirano Averroes) i dr.) i njihovi nasljednici sudjelovali su u posredovanju znanja na zapadu. Ali nije se dogodio obrnuti proces, tj. islamski arapski svijet nije prihvatio djela zapadne kulture i filozofije. Iako se na latinskom zapadu Kur’an prevodio na latinski, nikada se nije u to doba dogodilo da se Biblija prevede na arapski. Latinska Europa je usvojila istočnu misao, a istok nikada nije usvojio zapadnu.

U takvom društvenom, političkom i kulturnom kontekstu razvijala se filozofija u latinskom srednjemu vijeku. Predrasude o toj filozofiji dolazile su i s jedne i druge strane. Nevjerojatno nerazumijevanje toga razdoblja i njegove misli označeno je od protivnika svega srednjovjekovnog kao „srednjovjekovno mračnjaštvo“. S druge strane se o filozofiji srednjega vijeka govorilo kao o idealnom nauku „kršćanske sinteze“. Nastojeći objektivno prosuditi smisao i značenje filozofije i teologije srednjega vijeka Stjepan Kušar nudi nestereotipna rješenja iz kojih će se srednji vijek bolje i objektivnije prosuditi i razumjeti kako bismo i mi svoje vlastito vrijeme bolje shvatili.

Postoji nekoliko ustaljenih pitanja i odgovora koji su gotovo postali dogma protivnika srednjovjekovne misli. Postoji li uopće filozofija u srednjemu vijeku? Ne svodi li se ona samo na služavku teologiji (ancilla theologiae) kao „svetoj znanosti“ (doctrina sacra)? Nesporazum oko takvih pitanja nastao je iz shvaćanja filozofije u postkantovskom dobu. Ako bi se htjelo odgovoriti o srednjovjekovnoj filozofiji, onda bi se moralo postupiti hermeneutički, tj. vratiti u to doba i pitati filozofe srednjega vijeka što su oni podrazumijevali pod filozofijom. Od popriličnog broja definicija filozofije kod filozofa srednjega vijeka sve se mogu svesti na to da je to racionalno istraživanje prvih počela i uzroka i najdublje stvarnosti kako ljudske tako i božanske, tj. one Božje zbiljnosti koja se otkriva u Isusu Kristu. Kršćanstvo se u počecima shvaćalo kao Kristova filozofija (philosophia Christi). Ona je imala svoje korijene ne samo u kršćanstvu nego i u antičkoj filozofiji. Teologija crkvenih otaca ima mnogo toga od platonske, stoičke, neoplatonske baštine. Filozofija srednjega vijeka, dakle, postoji. Dapače, ona se nije slijepo držala antičkih okvira nego je bila originalna.

U srednjem vijeku razvila se u Francuskoj i Engleskoj tzv. terministička logika koja je odstupala od dominantno prisutne Aristotelove i Boetijeve logike. Terministi su u središte stavili lingvističke i semantičke probleme. U spoznajnoj teoriji došlo se do pokušaja stvaranja matematičkoga jezika o prirodi prije Galilea Galileja. Eksperiment se često pripisivao novovjekovnoj filozofiji i znanosti. Ali se eksperimentalizam pojavljuje u 12. i 13. stoljeću kod R. Grossetestea, R. Bacona i drugih. Toma Akvinski obnavlja metafizičku misao prelaskom s Aristotelove metafizike forme na metafiziku čina (in actu esse). Filozofska misao srednjega vijeka inaugurirala je nove teme koje antička filozofija nije poznavala, a koje su potekle iz kršćanstva: stvaranje svijeta iz ničega (creatio ex nihilo), pitanje utjelovljenja i uskrsnuća, što je bacilo novi pogled na pitanje materije, pitanje slobode volje i neumrlosti duše, osobne odgovornosti, pojma osobe, shvaćanje Boga kao jedincatog Apsolutnog Bića, Božje providnosti nasuprot usudu antike, kretanja vremena prema nekom cilju (eshatologija), a ne cikličko ponavljanje u vremenu i dr. Iako su neke teme u srednjem vijeku bile zajedničke filozofiji i teologiji (jer su obje proizlazile iz iste paradigme – kršćanstva), ipak teologija nije filozofiji davala recepte čime se i na koji način ona može i mora baviti, a čime ne. Filozofija nije općenito bila sluškinja teologije.

Kršćanstvo kao ograničenje filozofiji?

Sljedeće pitanje na koje se običavao dati potvrdan odgovor bilo je: je li kršćanstvo (i teologija) priječila razvoj filozofije (i znanosti) u srednjem vijeku? Primjeri Anselma Canterburyjskog, Petra Auriolskog, Tome Akvinskog i drugih pokazuju da je filozofija uspješno čuvala svoju autonomiju i svoje specifičnosti te da kršćanstvo ni teologija nisu mogli priječiti razvoj filozofske misli.

Često se filozofija srednjega vijeka poistovjećivala sa skolastikom, što je neprihvatljivo. Pitanje je bismo li onda u skolastiku mogli staviti mnoge filozofe srednjega vijeka kao npr.  Ivana Skota Eriugenu, Nikolu Kuzanskoga, latinske averoiste i sl. Skolastika je zapravo metoda filozofiranja i teologiziranja razvijena na sveučilištima. Osnovu joj čine jasna i sustavna upotreba pojmova, definicija, razmišljanja i raspravljanja. Iz toga se zapravo vidi da u središtu filozofije srednjega vijeka nije bio nikakav autoritet (pa ni crkveni) nego razum i njegova sposobnost mišljenja i zaključivanja. Nije bilo nekritičkog čitanja tekstova i prihvaćanja bez argumenta. Alan iz Lilla (12/13. stoljeće) to je metaforički izrekao da „tekstovi imaju voštani nos, to jest oni se mogu ‘svinuti’ u raznim smjerovima“, što će reći da nije najvažniji autor(itet) nego istina koja iz njega proizlazi. Tekst se tumačio u svjetlu razuma i istine, a ne pozivanjem na autoritet autora teksta.

Srž skolastičke metode bilo je pitanje (quaestio), ali ne kao izraz skepse nego kao način spoznaje istine i produbljivanja znanja. Pitanja kao vodilje u raspravi vodila su do vlastitih stavova i novih rješenja. Ta tehnika rasprave bila je toliko usavršena da je mogla poslužiti da se sve znanje uredi prema nekom logičkom redu (ordo). Tako su nastale sume (Summae) i male sume (Sumulae) kao tipične srednjovjekovne zbirke znanja koje su prethodile kasnijim enciklopedijama.

Na koncu valja reći da se sve to odvijalo i usavršavalo na sveučilištima koja su osnivana na latinskom zapadu u okviru Crkve. Sveučilišta su bila treći stup kulture i društva uz sacerdotium – duhovnu vlast i imperium – svjetovnu vlast. Ipak su sačuvala autonomiju i od jedne i druge vlasti. Može se kazati da „njihov nastanak ide u red najvećih kulturnih revolucija u povijesti čovječanstva“ (Kušar).

Kada se sve što je rečeno ima u vidu, onda nije teško zaključiti da uobičajene predrasude o srednjem vijeku i filozofiji u njemu moraju biti do neke mjere revidirane. U tom smislu ova knjiga može biti pouzdana informacija, ali i putokaz za ozbiljnije promišljanje i istraživanje. Ovdje se ne radi naprosto o tome da se upoznamo s nekim davno prošlim razdobljem, nego da iz njega bolje razumijemo svoje vlastito vrijeme.