Općehrvatski karakter kulture bosanskohercegovačkih Hrvata

Malokad se u hrvatskoj javnosti uopće raspravlja o karakteru kulture bosanskohercegovačkih Hrvata (pučke i visoke), a kada se to i dogodi, priča završava na polaznim – uglavnom političkim – premisama određenih autora. To je donekle i razumljivo jer se svaki autor mora najprije odlučiti za određeni pristup, hoće li tu kulturu uspoređivati s kulturom svih hrvatskih krajeva ili pak s kulturom Srba i Bošnjaka (donedavno Muslimana) u samoj Bosni i Hercegovini. Drugu metodu odavno njeguje Ivan Lovrenović, književnik iz Sarajeva, opisujući kulturnu povijest Bosne i Hercegovine, tako npr. u knjizi Unutarnja zemlja, Zagreb 2010. Tu podastrte teze prenio je i na mrežu, na što se kritički osvrnuo Srećko Džaja (Vijenac, 542–543), osporavajući identitet, odnosno, kako to naziva Lovrenović („Vijenac“, 544), zajednički „supstrat“ pučke kulture Hrvata, Srba i Bošnjaka u Bosni i Hercegovini. Da je visoka kultura sva tri naroda zbog različitog nacionalnog i vjerskog identiteta bila i ostala različita slažu se naravno obojica. U konačnici je dakle odlučujuće pitanje odnosa visoke i pučke kulture, koliko je visoka oblikovala pučku ili možda obratno. Džaja je pokazao da je Lovrenović pobornik tzv. „serbokroatističke“ jezične i uopće kulturne matrice, koja danas, moglo bi se dodati, izgubivši zauvijek svoj stvarni „supstrat“ ideološkog jugoslavenstva i srpskohrvatskog jezika, pokušava u promijenjenim uvjetima preživjeti kroz „bosanski“, iako tek nostalgijski, (bratstvo)jedinstveni surogat te iste propale ideologije i jezične matrice.

Prvi je štokavski tiskani lekcionar Pištole i evanđelja latinicom izdao bosanski franjevac Ivan Bandulavić 1613.

Bosnocentričnost
vs. kroatocentričnost

Džaja je pokazao da su u hrvatskoj pučkoj i visokoj kulturi u BiH vrlo važno kulturološki uočiti suodnos varijabli i konstante, ja bih ovdje sličan suodnos, gledano barem iz povijesne perspektive, rado prenio i na regionalne varijable (Bosanac, Hercegovac, Dalmatinac, Slavonac, odnosno odgovarajući pridjevi) u konstanti općehrvatske jezične kulture. S druge strane Lovrenović dosljedno traži zajedničku konstantu tek bosanskog (ne i hercegovačkog) „kulturnog mozaika“. Naravno, sužavanjem prostora lakše se nalazi zajednički nazivnik (kulturni supstrat), a taj bi se imao odnositi uglavnom na „unutarnju zemlju“ između Save i Ivan-planine. Slikovito, sam izraz „unutarnja zemlja“ preuzet je, iako u semantički izmijenjenu značenju, od Julija Cezara (De bello Gallico, V, 12: Britanniae pars interior), pa Lovrenović dio zemlje pretvara u cijelu zemlju, što je zapravo i sadržajno njegova metoda (ispustivši, iako ne samo, maritima pars). Tu sam metodu već bio nazvao historiografijskom (meta)fikcijom. Ipak, neovisno o promašenoj metodi, Lovrenoviću u prilog ne idu ni sinkrone srpske i bošnjačke kulturne konceptualizacije u samoj Bosni i Hercegovini. Srbi više nigdje ne spominju zajednički „supstrat“ bosanske kulture, a kamoli nacionalnog identiteta, kod njih više nema ni srpskohrvatskoga jezika ni jugoslavenstva ni bosanstva, niti nekoga književnika koji bi bio „bosanski“. Bošnjaci opet stvaraju lažni, odnosno mitologijski kontinuitet „temeljnog naroda“ i njegove kulture od bošnjaštva Kulina bana do danas. U tu svrhu su, primjerice, u inače „tolerantnoj Tuzli“ uklesali povelju Kulina bana Dubrovčanima (iz 1189) na kamenu ploču i postavili je na trg usred grada. Nedostaju ipak znak križa i zaziv tri Božje osobe na početku te sve rečenice gdje se spominju kršćanski vjerski sadržaji. Tako je i vizualno, kao kulturna paradigma, ogoljen „epigrafijski kontinuitet“ srednjovjekovne bosanske kulture, koji da je iz srednjega vijeka naslijedio i do danas odnjegovao samo „temeljni narod“.

Drugim riječima, traženje supstrata za zajednički bilo nacionalni bilo kulturni bosanskohercegovački identitet sva tri naroda, odnosno na isti onaj način kako je to pokušavano napraviti u okviru Socijalističkog saveza radnog naroda BiH sedamdesetih i osamdesetih prošloga stoljeća (Lovrenović je danas posljednji mohikanac takvih nastojanja), posve je anakronično, jer ni novoformirani bošnjački nacionalni identitet ne potrebuje takvo što. Lovrenović je doduše malo prilagodio terminologiju pa umjesto nekadašnjeg općejugoslavenskog (šireg) i kompatibilnog bosanskohercegovačkog (užeg) pronalazi novi, navodno i povijesni i suvremeni „mikroorijentalni“ karakter kulture bosanskih Hrvata.

Džaja pak na djelu vidi dva suprotstavljena koncepta hrvatske kulture i nacionalnog identiteta u Bosni i Hercegovini: „…možemo razlikovati kroatocentrističke i bosnocentrističke tendencije. Kroatocentristi, s uporištem u zapadnoj Hercegovini i frustrirani političkim položajem Hrvata u BiH nakon raspada Jugoslavije, ističu jednostrano hrvatsku kulturološku odrednicu identiteta bosansko-hercegovačkih Hrvata i nastoje potisnuti bosansku sastavnicu…“ Možda se ta prosudba na prvi pogled može činiti i točnom, odnosno kada te tendencije promatramo sinkrono, a ne povijesno. Kao primjer radikalna bosnocentrizma (hrvatskoga podrijetla), iako je takav iznimno rijedak i u samom Sarajevu, uključujući dakle ne samo kulturni nego i nacionalni bosanski identitet, može poslužiti akademik Dubravko (ne Ivan) Lovrenović sa svojim znanstvenim i političkim radom. Drugi je primjer (bošnjačkog podrijetla) tzv. Federalna televizija iz Sarajeva, koja uskraćuje poseban kanal na hrvatskome jeziku, čime se Hrvatima u BiH niječe nacionalni karakter barem tog, danas općenito najutjecajnijeg oblika pučke kulture. Protiv hrvatskoga kanala na javnoj televiziji agitirao je i Ivan Lovrenović misleći valjda će se na taj način stvoriti zajednički supstrat pučke kulture barem Bošnjaka i Hrvata. Od toga naravno ništa jer Hrvati, gdje god imaju alternativu, ne gledaju tu televiziju, jednako kao što nekoć nisu gledali TV Sarajevo ili YUTEL kada su mogli gledati TV Zagreb ili HTV.

Kao primjer kroatocentrizma može poslužiti naklada akademika Šimuna Muse iz Mostara koja, vjerojatno iz praktičnih razloga (jeftinije), preuzima ili prerađuje za hrvatsku djecu u BiH udžbenike i pomagala iz Hrvatske, barem za tzv. „nacionalnu grupu predmeta“. Ipak, bosansku sastavnicu hrvatskoga identiteta i hrvatske kulture nitko u „zapadnoj Hercegovini“ nije potiskivao, barem koliko je meni poznato. To što je bilo a limine odbačeno, no ne samo u zapadnoj i istočnoj Hercegovini nego i od Hrvata u Bosni, jest prije svega institucionalna (politička) podređenost Hrvata u BiH, koja nekim književnicima odgovara, a velikoj većini hrvatskoga naroda u BiH ne. Slično su Hrvati odbacili i novokomponirane ideologeme „Bošnjaci katoličke vjere“, „temeljni narod“, jedan („naš/materinski“) jezik kako ga nazvaše u udžbenicima jezika, jedna TV, „jedna škola, jedan jezik pod jednim krovom“... Kako Hrvati u BiH nisu prihvaćali to nazivlje i u Sarajevu novokomponirano bošnjačko političko preslojavanje, Ivan je Lovrenović dugo vremena – uz pomoć uglavnom sarajevskih medija i bošnjačkih političara – podrugljivo zborio o „hercegovinizaciji“ i političkoj „zapuštenosti“ bosanskih Hrvata. A zapravo se kroatocentrizam kulturnog identiteta bosanskohercegovačkih Hrvata dogodio – i to na dobrobit svih Hrvata – stoljećima prije posljednjega rata. Pa čak je i Lovrenovićeva politička „hercegovinizacija“, tj. kulturni i politički „kroatocentrizam“, i kod hercegovačkih i kod bosanskih Hrvata nastala daleko prije, a još je i produbljena u razdoblju jugokomunizma (1945–1990).

Usmenost vs. pismenost

Pučka usmena i visoka pismena kultura katoličkih Hrvata u Bosni i Hercegovini (ovdje zanemarujem bosaničko pismo, srednjovjekovnu ornamentalnu kulturu stećaka, grobalja, usmenu tradiciju gusala po cijelom Balkanu i sl., što je u različita vremena i različitim kontekstima moglo barem u metodi stvoriti privid zajedničke kulture), stoljećima je bila od iznimne važnosti za općehrvatsku pismenost i kulturu, što se rijetko naglašava. Zbog nje se konačno hrvatski jezik u službenoj uporabi u Katoličkoj crkvi, stoljećima dominatnoj matrici visoke kulture, spletom okolnosti i normirao na osnovi štokavsko-ijekavske narječne, kako usmene pučke tako i visoke (pisane), odnosno tiskane predaje i literature. Današnji hrvatski jezik je dakle, povijesno gledano, simbioza pučke i visoke kulture, pismenosti i usmenosti, na dominantnoj štokavskoj osnovi, nastao kontinuiranom uporabom u crkvi barem od konca 16. stoljeća, i to u većini hrvatskih krajeva (početno svih štokavskih i čakavskih). Hrvatski jezik dakle nije plod samo usmenosti kao srpski (iako je taj nastao namah djelomičnim preuzimanjem norme iz knjiga Vuka Karadžića u Srbiji 1868), nego su usmenost i pismenost, pučka i visoka kultura, stoljećima živjele u uskom suodnosu, pri čemu je velika većina pučanstva mogla komunicirati tek usmeno. U teoriji se ta jezična situacija označava kao sraz usmenosti i pismenosti, kada se za pismenost iz praktičnih razloga birao najrašireniji i najrazumljiviji dijalekatski model, dok je usmenost u stopu slijedila pisane pomake (tzv. sekundarna usmenost).

Zajednički se pučki jezik (jezik općeni) u nekadašnjoj rimskoj provinciji Ilirik morao naći za opću uporabu Katoličkoj crkvi (tj. pučki je jezik morao postati dio prestižne, visoke kulture) najkasnije nakon Tridentskog sabora (1545–1563). Zašto? Zato što se od tada u crkvi moralo propovijedati na svima razumljivu jeziku (iako je sam obred mise bio na latinskom ili staroslavenskom), moralo se na tom istom razumljivom jeziku pročitati evanđelje, podijeliti sakramente i blagoslove. Osim toga moralo se napamet naučiti cijeli katekizam da bi se moglo primiti sakramente, primjerice potvrdu i vjenčanje. S druge strane rimska je provincija Ilirik bila u Rimu jasno omeđena, više puta do sredine 17. stoljeća i kartografski definirana (o čemu je pisao Stjepan Krasić) pa je prostor djelovanja i prostor pučkoga jezika te crkvene provincije bio otprilike u okvirima današnjih katoličkih biskupija u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini te Crnoj Gori, iako su to područje u ono vrijeme politčki dijelili austrijski car i turski sultan te republike Dubrovnik i Venecija.

Nadalje, zbog turskih osvajanja franjevci su se bili od 1517. tako organizirali da je redodržava Bosna Srebrena (Bosna Argentina) pastorizirala katolički puk na svim turskim područjima. To je pak do konca 17. stoljeća značilo ne samo svu današnju Bosnu i Hercegovinu nego i zamalo svu Dalmaciju do Šibenika, Skradina i Visovca te gotovo cijelu Liku i Slavoniju. Redodržava Bosna Hrvatska (Bosna Croatiae) sa sjedištem na Trsatu pastorizirala je područja oko Rijeke i u Primorju, uključujući s vremenom Gacku, Liku i Krbavu, dok su redodržave sv. Jeronima i sv. Franje (Zadar i Dubrovnik) sa svojim samostanima bile aktivne po dalmatinskim gradovima Dubrovačke i Mletačke Republike. I, što je bitno, upravo su franjevci, iako školovani u latinskoj (visokoj) kulturi, bili i oni koji su, zbog naloga svog utemeljitelja, običnom puku donijeli i razumljive vjerske poduke, pa je pučki jezik morao postati i visoki gdje god je to bilo moguće. To se naravno nije dogodilo ni kod muslimanskog ni kod pravoslavnog življa u BiH. Tako je franjevac Bernardin Splićanin 1495. tiskao prvi općerazumljivi lekcionar (latinskim slovima, ali čakavski), dok su Zadarski lekcionar (sredina 15. stoljeća) kao i štokavske prerade Bernardinova lekcionara uključujući i Ranjinin lekcionar iz Dubrovnika dugo ostale netiskane. Prvi je štokavski tiskani lekcionar (dvadesetak izdanja i prerada do sredine 19. stoljeća) izdao latinicom (preradivši drugo izdanje čakavskoga Bernardinova lekcionara) bosanski franjevac Ivan Bandulavić iz Uskoplja u Mlecima 1613. (Pištole i evanđelja), a uz novčanu pomoć splitskoga nadbiskupa Markantuna de Dominisa. To je pak značilo da se taj lekcionar koristio po cijeloj splitskoj nadbiskupiji, cijeloj Bosni i Hercegovini i Slavoniji do Budima i Beograda, odnosno Rumunjske. U dubrovačkoj je nadbiskupiji u uporabi od 1641. bio analogni štokavsko-ijekavski lekcionar Bartula Kašića. Uz prikladne molitvenike koji su slijedili istu jezičnu praksu pučki je štokavski izgovor postao i visoki u Katoličkoj crkvi od Trsata do Olova, od Dubrovnika do Đakova.

Diversitas dialectorum
vs. unio dialectorum

Ovdje nije na odmet spomenuti da je Bernardinov splitski lekcionar bio podloga i za Postillu (1586) Antuna Vramca, odnosno za lekcionar kajkavskih Hrvata, čime je međudijalektalna „propustljivost“ postala i službena jezična politika Katoličke crkve u cijelom Iliriku. Tu je jezičnu politiku konačno ozakonilo i jezično povjerenstvo zagrebačkoga biskupa Maksimilijana Vrhovca početkom 19. stoljeća, oko 25 godina prije Ljudevita Gaja, kada je za svoju biskupiju, ali neizravno i za sve druge u Iliriku odnosno u kasnijoj Trojednici, kao jezičnu politiku preporučilo unio dialectorum. Vrhovac je bio štokavac, a dio je njegove biskupije bio i nastanjen štokavcima, pa je izbor štokavskoga i u kajkavskim područjima bio relativno bezbolan, tim prije što je grad Zagreb potkraj 18. stoljeća brojio oko 8000 stanovnika, dok su lekcionari i molitvenici već odavno donosili jezično usporedive tekstove u obama narječjima.

*

Općehrvatski jezični karakter svoje pučke i visoke jezične kulture bosanskohercegovački Hrvati ni u najoskudnijim vremenima nisu nikada dovodili u pitanje. To je bila tradicija koju su njegovali od vremena Bandulavića i Divkovića do današnjih dana

*

Osim Ivana Bandulavića najvažniji pisac Bosne Srebrene bio je u to vrijeme Mate(j) Divković (ne Matija kako ga se danas obično naziva) s vrlo utjecajnim tiskanim djelima za puk na bosančici. Nauk krstjanski iz 1611. i 1616, s tridesetak kasnijih izdanja katekizma za učenje napamet, u narodu je ostao najpoznatiji, iako su njegove propovijedi (Besjede, 1616. i 1704) stoljećima bile osnovno štivo svih propovjednika po cijeloj Dalmaciji, Dubrovniku, Hercegovini i Slavoniji, a nerijetko su mu propovijedi prepisivane glagoljicom po otocima i u Istri. Važno je da su Besjede tiskane na štokavsko-ijekavskom narječju, posvetio ih je fra Bartulu Kačiću-Žarkoviću, biskupu makarskomu, pa je s Bandulavićem i Divkovićem konačno bila određena „bosnocentrična“ (kako pučka tako visoka) jezična sudbina hrvatskoga jezika (pisao je i tiskao „kako se u Bosni govori“, ali za uporabu ne samo u Bosni, Hercegovini i Dubrovniku, nego i po cijeloj Dalmaciji i Slavoniji). Tako i dan-danas brojni katolici u Dalmaciji, Hercegovini i Bosni svakoga petka u korizmi napamet pjevaju Gospin plač kako ga je napisao i tiskao Mate Divković još 1616. bez ikakva problema s razumijevanjem. Slično se još pjevaju u Divkovićevu i Bandulavićevu obliku poznate svehrvatske pjesme U se vrijeme godišta i posmrtna pjesma poznata pod latinskim naslovom Dies irae. Na tim primjerima možemo spoznati širinu i povijesnu protežnicu jezičnog utjecaja Divkovića i Badulavića.

Slijedio ih je isusovac Bartul Kašić kada je početkom 17. stoljeća, putujući Bosnom i Slavonijom prerušen u trgovca (u Olovu je moguće upoznao i Matu Divkovića), proučavao jezik i običaje katoličkog puka, pa je svoja najutjecajnija djela (Ritual rimski, Lekcionar, Misal rimski i prijevod Svetoga pisma) pisao štokavski (ikavski i ijekavski). Kašić je svakako najzaslužniji da se štokavski uskoro čitalo i učilo u prestižnoj uporabi u svim katoličkim župama mletačke Dalmacije i Dubrovnika. Time je na neki način bio i okončan u teoriji tzv. status planning, tj. izbor štokavskoga dijalekta za književni, odnosno ugledni, odnosno „visoki“ jezik. Kašićev je suradnik Jakov Mikalja s prvim velikim rječnikom Blago jezika slovinskoga (1651) taj jezik „kako se u Bosni govori“ (štokavsko-jekavsko-ikavski), slijedeći prva nastojanja Kašićeve gramatike (1604), uzeo i za osnovu planiranja korpusa (corpus planning) hrvatskoga jezika, selektirajući rječnik na osnovi svih mu dostupnih tiskanih i rukopisnih književnih djela.

Svojedobno sam bio uznastojao ta djela, presudna za normiranje hrvatskoga na štokavskoj osnovi, kao i neke druge tekstove Bosne Srebrene, izdati uz znanstvene komentare kod nakladnika Böhlaua u Kölnu (Bandulavić, Kašić, Divković, Džamanjić, Dragišić...). U to se vrijeme u Zagrebu studirala jugoslavistika, pa spomenuti, za razvoj književnog jezika najutjecajniji, štokavski autori i normiranje starije od 19. stoljeća, uz časne iznimke (Zlatko Vince npr.), nisu za tu disciplinu bili zanimljivi. Istina, u Sarajevu se Divkovića i Bandulavića ubrajalo u tzv. „franjevačke pisce“, neki to čine i danas, ali nikada u općehrvatske, a kamoli u jezično-povijesnom smislu među one najvažnije. U Hrvatskoj se obično pisalo kako ti tzv. „vjerski“ pisci „nisu imali književnih ambicija“. Pretpostavljalo se naime da na književni jezik najviše utječe poezija (Gundulićev Osman prvi je put tiskan 1826!), dok višestoljetna tzv. Sachprosa nije bila zanimljiva ni jezikoslovcima ni teoretičarima književnosti. Dakle, ovdje ne govorim o književnim vrstama djelâ Bandulavića, Divkovića i Kašića, ta se diferencijacija ionako rađa tek u 19. stoljeću, nego o najutjecajnijoj visokoj jezičnoj kulturi koja se u Hrvata razvila iz knjiških predložaka i pučkoga rječnika.

Srpskohrvatski vs. hrvatski

U međuvremenu je i znanstvena spoznaja uznapredovala, tako je, usprkos brojnim nedostacima, važan pomak naprijed bio i treći svezak velike ilustrirane Povijesti hrvatskoga jezika (Zagreb, 2013), gdje se uglavnom recipira i preuzima i ova naša „njemačka“ teorija o normiranju hrvatskoga jezika na štokavskoj osnovi. Međutim, ni Povijest hrvatskoga jezika ni bilo koji drugi priručnik povijesti hrvatskoga jezika ne bilježi stvarni razlog posttridentskog izbora štokavskog dijalekta za službeni jezik u Katoličkoj crkvi u Iliriku (to je bila jedina institucija koja je povezivala sve hrvatske krajeve u ono vrijeme), dakle za svaku zgodu osim u samu kanonu mise u liturgiji. A to je bio, uz proširenost štokavskoga koju je bio uočio i Bartul Kašić (najopćeniji jezik), čisto praktični razlog, tj. opća razumljivost kod svih ljudi u Iliriku. Naime, „jezik koji se u Bosni govori“, tj. štokavsko-ijekavski ili ikavski, mogli su kako onda tako i danas bez problema razumjeti i svi čakavci i svi kajkavci, ali ne i obratno. Rječnik je u Bosni i Hercegovini naime bio uglavnom pučkojezični, s iznimno malo tuđica. I dubrovački je govorni jezik bio štokavsko-jekavski, imao je pače i tiskom objavljena djela visoke kulture, ali ga Bartul Kašić nije htio preporučiti kao „jezik općeni“, više mu se sviđao jezik Divkovića i Bandulavića. Zbog toga se znao sporiti sa svojim dubrovačkim sugrađanima. Oni bi znali koristiti tuđinske izraze poput đardina, petinskao sam se i sl., što štokavci pod turskim sultanom nisu mogli razumjeti. Slično je vrijedilo i za kajkavski jezik, koji je bio prožet germanizmima i ungarizmima, doduše u crkvenoj uporabi daleko manje nego u civilnoj. Stoga je Bartul Kašić ispravno zaključio, slično kao i Bandulavić, da se opća razumljivost na razini pučke, tada prije svega usmeno recipirane pismenosti, postiže jedino ako se izbace tuđice na razini „visoke“, odnosno cijenjene literature u crkvenoj praksi i oko nje. Bandulavić je tako izrijekom u posveti Markantunu de Dominisu pisao da jezik lekcionara mora biti istodobno „znan“ ne samo „karstjanskoj Dalmaciji, primorskim krajinam, dubrovačkom gospodinu, harvatskomu vladanju, bosanskomu kraljevstvu“ nego i kod „u turačkoj daržavi prebivajućih“. On je očekivao da će biti prigovora na njegov trud, najviše oko toga da „su riči (a to ukloni Bog) s turskim ali drugim neznanim jezikom mišane“, pa se trudio da toga ne bude. Upadljivo je također da u Besjedama (1616) Mate Divkovića ima svega nekoliko riječi turskoga podrijetla (to su uglavnom alatke) i da vrlo rijetko izvan same kršćanske terminologije dolaze latinski ili talijanski izrazi. Razlika je to, i to velika, prema Ivanu Lovrenoviću koji danas opetovano žali da se u tzv. „kroatocentričnoj“ tendenciji gube određeni orijentalizmi koje još ponegdje u pučkom govoru rabe Hrvati u Bosni. Zaboravlja pritom da je iz suvremenoga hrvatskog jezika (neki ga vole zvati standardni jezik) izbačeno daleko više tuđica, lokalnih izraza i sintaktičkih konstrukcija iz govorâ Dubrovnika, Dalmacije, Istre i Zagorja negoli iz bosanskih i hercegovačkih govora, o štokavskim naglascima da i ne govorim.

Ovdje bi se moglo nabrajati brojna djela bosanskohercegovačkih franjevaca od Bandulavića i Divkovića do ilirca Ivana Franje Jukića, koji su pučki štokavski jezik stoljećima upotrebljavali kao visoki u crkvenoj primjeni, prenijeli ga u narodne pjesme (sekundarna usmenost), uvijek crpeći iz pisane i tiskane književnosti dubrovačkih, splitskih i inih autora, a nikada iz pisane ili tiskane tradicije bosanskih muslimana ili pravoslavnih Srba. Takve tradicije jednostavno do kasnog 19. stoljeća ili uopće nije bilo ili nije bila tiskana ni poznata. Lovrenoviću je ta činjenica izmaknula kada je pisao o kulturnoj povijesti Bosne i Hercegovine pa mu lako pada optužiti za nacionalizam sve one koji ne slijede njegov anakronistički pogled na pučku i visoku kulturu bosanskohercegovačkih Hrvata. Izmaknula mu je i činjenica da i u vrijeme rigidnoga jugokomunizma i stvaranja „bosanskohercegovačkoga kulturnog identiteta“ i jezičnog mu izraza u okviru „dvije varijante“, i pučka i visoka kultura bosanskohercegovačkih Hrvata produktivno sudjeluje u općehrvatskim nastojanjima oko jedinstvenoga hrvatskog jezika. Novotiskani i najutjecajniji pučki molitvenici i godišnjaci fra Anđela Nuića, Kruh sv. Ante, Dobri pastir, plačevi i usmena tradicija (1955–1990), njih Lovrenović nigdje ne spominje, uopće ne mare za Novosadski dogovor ni „bosanskohercegovački jezični izraz“ koji su propagirali Partija i Socijalistički savez posredovanjem organa „visoke kulture“ (Oslobođenje, Odjek). Općehrvatska jezična i kulturna norma koja se prakticirala u crkvi bila je prevladavajuća kod goleme većine bosanskohercegovačkih Hrvata (uglavnom katolika), to nije uspio izmijeniti ni jezik školskih udžbenika koji su od sedamdesetih godina bili tiskani na obama pismima sa srbiziranim rječnikom. I u ta oskudna vremena bosanskohercegovački Hrvati ipak su nastavili stoljetni rad na zajedničkom hrvatskom književnom jeziku koji je nastao i razvijao se upravo iz njihove pučke i visoke kulture.

Prvi prijevod Novoga zavjeta poslije rata na hrvatski jezik objavljen je začudo u Sarajevu i Mostaru 1960, a ne u Zagrebu. Prevoditelji su bili fra Gracijan Raspudić i fra Ljudevit Rupčić, a tisak je „progurao“ fra Karlo Karin. Raspudićevo ime nije spomenuto (živio je i radio u emigraciji u Chicagu, bibliku je studirao u Lyonu, a do 1990. bio je na posebnoj potjernici saveznoga SUP-a), dok je Rupčić studirao u Zagrebu, a u pedesetim je bio na višegodišnjoj robiji u Zenici. Taj prijevod Novoga zavjeta preuzet je u novu hrvatsku Bibliju koju je tiskala Stvarnost u Zagrebu 1968, kao i u brojna liturgijska i izvanliturgijska čitanja postkoncilske katoličke prakse u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini do danas. Štoviše, u tu zagrebačku Bibliju ušao je i prijevod Petoknjižja Mojsijeva i Psalama fra Silvija Grubišića, također emigranta iz Chicaga, i on podrijetlom iz BiH. Jasno, ni ti prijevodi ni pučka crkvena izdanja nisu se osvrtali na partijski i novosadski uzus, a još manje na naziv srpskohrvatski jezik. Općehrvatski jezični karakter svoje pučke i visoke jezične kulture bosanskohercegovački Hrvati ni u najoskudnijim vremenima nisu dakle dovodili u pitanje, kako za turske tako i za komunističke strahovlade. Konačno, to je bila plodotvorna tradicija koju su njegovali od vremena Bandulavića i Divkovića do današnjih dana, uvijek u suradnji i književnoj uzajamnosti s općehrvatskim književnim i pučkojezičnim nastojanjima od Kotora i Dubrovnika, preko Splita, Zadra, Rijeke, Zagreba do Like i Slavonije. Utoliko je općehrvatska jezična i kulturna norma – i pučka i visoka – u povijesnoj protežnici i u svim krajevima gdje žive Hrvati kao identifikacijska konstanta danas neupitna. Kultura bosanskohercegovačkih Hrvata naime, navlastito ona pučkojezična koja je vrlo rano postala i visoka, pionirski je aktivno sudjelovala u normiranju zajedničkoga hrvatskog jezika na štokavskoj osnovi kroz stoljeća, a to je u konačnici i inherentni jamac njihova identiteta i opstanka u Bosni i Hercegovini, kako jučer tako i danas.