Protestiram, dakle jesam

Već petnaestak godina svakodnevno čitam svetopisamske tekstove, starozavjetne i novozavjetne. Nisam bibličar. Nešto poput lectio divina. Neopterećen strukovnom zatvorenošću – ali, dakako, svjestan vlastitog očišta – osluškujem riječ, očekujući da mi ona progovori. Nije riječ o fetiškom odnosu prema nekoj knjizi ili njezinu idoliziranju. Nije riječ ni o platoničkom iskustvu iznenadna otkrivanja zaboravljenoga svijeta koji prebiva u nama, kako je Tolstoj opisao svoje iskustvo čitanja Pisma. Nije riječ ni o jednostavnu uvjerenju u heurističku moć jezika. Čitam sa slutnjom da je u svetopisamskoj riječi, iskustvu pretvorenu u kolektivnu memoriju, uhvaćeno nešto trajno i istinito. Takva slutnja ne mora nužno proizlaziti iz religioznog uma, ona može biti bliska doživljaju kakva umjetničkog djela. U tom smislu progovorila mi je Knjiga o Jobu, ali ne stoga što je riječ o uspjeloj dramografiji niti stoga što imamo prijevod umjetničke ljepote, nego zato što sam u toj drami čuo govor – hajdegerovski shvaćen govor kao objavljivanje i samodarivanje bitka.

U drami o Jobu riječ je o liku koji pogođen patnjom bez tragične krivnje (harmatia) iskušava besmisao vlastite egzistencije, i izdržava. Naime, u proznom se uvodu drame govori o uglednom, pobožnom i imućnom istočnjaku Jobu, koji u jednom trenutku gubi imetak, obitelj i na koncu vlastito zdravlje. Razlog se čini bizarnim: oklada Jahve i Satana. Za razliku od Jahve, Satan je tvrdio da je Job pobožan jer mu je Jahve dao bogatstvo i zdravlje. Jahve stoga dopušta Satanu da iskuša Joba. Bolesnom i utučenom Jobu dolaze potom trojica prijatelja (Elifaz, Bildad i Sofar), koji u tri niza govora postavljaju tezu: ako Job trpi, to je stoga jer je sagriješio; on može izgledati pravedan u svojim očima, ali to nije u Božjim očima. No Job ustrajava na svojoj nevinosti. On teoretskim razmatranjima trojice prijatelja suprotstavlja svoje bolno iskustvo i nepravednosti kojih je svijet prepun. U duševnoj smetenosti istiskuje krikove pobune i očaja. On čak i sama Boga poziva na sud. Iznenada, bez posebne motivacije, na sceni se pojavljuje nova osoba (Elihu). On ne daje za pravo ni Jobu ni njegovim prijateljima te govorničkom rječitošću pokušava opravdati Božje ponašanje. Nato, prekidajući Elihua, u maniri antičkoga dramskog postupka deus ex machina, odnosno po uzoru na drevne teofanije, sam Bog odgovara Jobu iz oluje. Ili, bolje reći, odbija odgovoriti. Drama završava zaglavkom u prozi u kojem Jahve kori trojicu Jobovih sugovornika, a Jobu vraća sinove i kćeri te udvostručuje njegovo prijašnje imanje.

Ivan Meštrović, Job, bronca, 1946.

Job i književna teorija

Slavoj Žižek smatra da je pravo iznenađenje to što Knjiga o Jobu na koncu ne pruža rješenje: ne donosi očekivano zadovoljenje. Jobu se ne kaže niti da su njegove nevolje kazna za grijeh niti da su bile dio plana za njegov boljitak. Bog na kraju ne dolazi da riješi zagonetku Jobove patnje. Ali, začudo, Job se odjednom zadovolji samim iznošenjem neproničnoga, biva utješen. Čini se kao da je Božja zagonetka pružila veće zadovoljstvo nego ljudsko rješenje. Job nije doznao ništa, misli Žižek, ali naslutio je strašno, jezivo ozračje nečega što je predobro da bude izrečeno. Ipak, za Žižeka su Božje enigme mračnije i otužnije od Jobovih. Psihoanalitičko čitanje Joba ponudio je Carl Gustav Jung. U knjizi Odgovor Jobu iznosi mišljenje da se iza neproničnog i neizrečenog krije Jobovo otkriće božanske numinoznosti, odnosno vizija unutrašnje Božje antinomije. Prema takvu čitanju, drama o Jobu tek je pozornica unutarnjeg dijalektičkog procesa u samu Bogu. Bog je do te mjere neosjetljiv na Jobovu situaciju da sigurno postoji neki skriveni motiv koji mu je važniji od sama Joba. Knjiga o Jobu, misli Jung, epitomizira misao koja je otprilike u to vrijeme (nekoliko stoljeća prije Krista) zrila u čovječanstvu – opasna misao koja mudrost bogova i ljudi stavlja pred velik izazov. Odgovor Jobu dan je, nastavlja Jung, u trenutku kada je Sin Božji ispustio očajan krik: „Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?“ Tada je, naime, Bog iskusio što znači biti smrtnikom i trpjeti bol kakvu je nanio svom sluzi Jobu, ističe Jung. Dakako, psihoanalitička čitanja – izuzmemo li u nekoj mjeri njihovu temeljnu promašenost, pa gotovo i blasfemičnost – mogu biti zanimljiva, i u nekoj mjeri pronicava, naročito pri čitanju biblijskih tekstova jer je svojevrsna neizrečenost jedna od temeljnih poetičkih odrednica ne samo Knjige o Jobu nego i drugih starozavjetnih i novozavjetnih tekstova. Na nju je ukazao i detaljno je opisao njemački romanist Erich Auerbach u glasovitoj knjizi Mimezis. Uspoređujući biblijski tekst iz Knjige postanka, u kojemu se opisuje susret Jahve i Abrahama, te jedno mjesto iz Homerove Odiseje, Auerbach je došao do zaključka da u biblijskom tekstu prevladava sugestivno djelovanje neizgovorenog i produbljivanje problematičnog. Takva biblijska poetika proizlazi otuda što religijski simbol Bog pred epistemološkim uvjetima konačnosti nužno uključuje dijalektiku znanja i neznanja, izrečenosti i neizrečenosti. Bog jednostavno nije objekt spoznaje.

Protest je ulog u igri

Usprkos zanimljivim tumačenjima Žižeka i Junga, u Knjizi o Jobu ipak nije riječ o nekakvoj kompenzacijskoj viziji koja bi pokrila religioznu psihozu. Upravo suprotno, Jobova psiha dobro je ustrojena, pa stoga podatna da uhvati munje i rasvijetli put smrtnicima, da u noći pripremi put Svetom. Drugim riječima, čitanje iz jednog drugog kuta otkriva dvije važne stvari. Prvo, u drami se razotkriva što je u Jobovoj religioznosti bilo krivo, odnosno nedostatno. Otkriva se da je vjera u Boga Abrahama, Izaka i Jakova moguća jedino činom inteligentne odvažnosti. Drugo, u Knjizi o Jobu susrećemo se s onim što je u zapadnoj filozofiji 19. i 20. stoljeća poznato kao metafizički revolt. Može se reći da je u drami o Jobu riječ o kritici religioznih idola, ali i – gotovo proročki – buntovnog ateizma. Sam je Žižek u knjizi O vjerovanju postavio pitanje o srži svake religioznosti – žrtvovanju. „Što je žrtva? Što je u njoj a priori lažno?“ pita Žižek te nudi pronicav odgovor: U svojem osnovnom obliku žrtvovanje se oslanja na ideju razmjene: ja nudim Drugome nešto što mi je dragocjeno kako bi mi Drugo uzvratilo nečim što za mene ima još veću važnost. Druga i zamršenija razina, nastavlja Žižek, ona je na kojoj se žrtvovanje shvaća kao gesta kojoj izravna svrha nije neka profitabilna razmjena s Drugim, kojemu prinosimo žrtvu. Njezina je temeljna svrha da osigura da tamo negdje postoji neko Drugo, koje može (ali i ne mora) odgovoriti na naše žrtvene molbe. Čak i ako Drugo ne usliši želju, barem ostaje uvjerenje u to da to Drugo postoji i da će drugi put možda odgovoriti drukčije.

Jacques Lacan ide korak dalje i smatra da je pri žrtvovanju riječ o gesti koja znači poricanje nemoći velikoga Drugog. Subjekt ne nudi svoju žrtvu da bi sam od nje imao koristi, nego kako bi dopunio manjak u Drugome, da bi održao privid svemoći Drugoga ili barem njegove dosljednosti. Naoko besmislena patnja koja je pogodila religioznoga Joba razara upravo te tri kušnje svake religioznosti. Job je izgubio temelj, temelj koji su tako zdušno branila trojica njegovih prijatelja. On se našao u bezdanu iz kojega ga je mogao izvući samo veliki Drugi. Ali, da bi se dogodilo izbavljenje, Job je morao izdržati pogled u ponor nebića. Aurelije Augustin u djelu O slobodi volje pronicavo raspravlja s grčkim i rimskim filozofima, koji smatraju da je bolje odabrati smrt negoli prihvatiti nesretan život. Nasuprot antičkim filozofima, Augustin ističe vrijednost života kao primarnog dobra: „Prema tome, ako hoćeš izbjeći nesreću, ljubi u sebi samo to svoje htjeti-biti (...) Jer što jače budeš volio biti, to ćeš jače htjeti vječni život (...)“. Zatim zaključuje: „Odatle biva da onaj koji više voli da ga ne bude kako ne bi bio nesretan, ostaje da bude nesretan jer ne može ne biti; koji pak više voli biti negoli što mrzi to da je nesretan, pridodavajući k tome ono što voli, isključuje ono što mrzi; jer kada u svojem rodu bude započeo savršeno bivati, neće više biti nesretan“ (III, VII, 20 i 47-51). Job prihvaća biti. Kada mu žena progovara: „Zar si još postojan u neporočnosti? Prokuni Boga i umri!“ on joj odgovara: „Brbljaš kao luđakinja!“ (2, 9–10). Samo, Job pitanja što mu nameću iskustvo trpljenja i patnje „ne gura u stranu svojim nesuvislim rezoniranjem niti ga neutralizira stoičkim ili budističkim prevladavanjem, nego se s njima suočava“ (S. Kušar). Job protestira pred velikim Drugim. Samoubojstvo, prihvaćanje smrti ili budističko poniranje u apatiju isključilo bi onoga koji protestira iz igre.

Camus, Karamazov i metafizički revolt

Buntovni ateizam nastao je ponajprije kao reakcija na teodiceju (teodicejsko pitanje u užem smislu, kao pitanje o Bogu i patnji, nastalo je zapravo preklapanjem grčkoga filozofijskog poimanja umnog reda svijeta i biblijsko-kršćanskoga govora o svemogućem Bogu stvoritelju koji stvara svijet iz ničega), koja je patnju i zlo u svijetu i stvorenju tumačila kao posljedicu slobodne volje. Bog ne želi patnju, ali dopušta je zbog većeg dobra što ga donosi postojanje slobodne volje, a koje podrazumijeva i njezinu zlouporabu, tvrdili su neki teolozi. Takva teodiceja je teleološka: sloboda je nužna za moralni i osobni razvitak čovječanstva, a zlo se javlja kao negativna popratna pojava čije će postojanje biti opravdano u budućnosti. Reakciju na takvo teodicejsko rješenje nalazimo u romanu Braća Karamazovi F. M. Dostojevskog u poglavlju Buna, kada Ivan Karamazov svom mlađem bratu Aljoši odgovara zašto ne prihvaća svijet. Slijedeći Dostojevskog, Albert Camus je ateizam Ivana Karamazova nazvao metafizički revolt. Prema Camusu taj revolt ne potječe iz grčke tragedije, nego iz Biblije i njezina govora o osobnom Bogu. U romanu Kuga Camus daje pronicav odgovor na aporetičnost problema patnje – djelotvorni fatalizam. Otac Paneloux nakon što je prisustvovao groznoj smrti djeteta kaže: „Ne treba slušati moraliste koji tvrde da valja pasti na koljena i sve napustiti. Nego treba koraknuti naprijed u tminu, malko naslijepo i kušati činiti dobro. Što se tiče ostaloga, treba ostati pasivan i spremno prepustiti Božjoj volji sve, pa i smrt nevine dječice, ne tražeći lijeka za sebe (…) Treba dopustiti i prihvatiti sablazan, jer moramo birati, hoćemo li Boga mrziti ili ljubiti. A tko bi se usudio privoljeti mržnju? Braćo moja (…) ljubiti Boga nije lako (…) Evo vjere kojoj se moramo približiti. Na tom vrhuncu (…) iz tobožnje nepravde iskrsnut će istina.“

Drama o Jobu kao komedija

Jobova patnja ne spašava narod, ni ideju države, niti se njome nastoji umilostiviti rasrđeno božanstvo, kao u antičkim tragedijama. On je u noći kušnje iskušao i izdržao bezdan. U oluji vlastite egzistencije uhvatio je munju i pokazao put prema svetosti. Prema grčkoj tragediji, tamo gdje čovjek prihvaća i bira vlastitu smrt, uzdiže se on do slobode. Vrhunac metafizičkog revolta za filozofe 20. stoljeća upravo je slobodna smrt, odnosno samoubojstvo. Ona je krajnja mogućnost buntovnog ateizma zato što tek ona pobožanstvenjuje čovjeka. „Bunim se, dakle jesam“, Camusova je maksima. Ali što protest buntovnog ateizma drži na životu? Što drži onoga koji protestira? Je li njegov protest krik u bezdan svemira? Je li njegova buna možda svetost bez Boga, kako se to nazire u liku liječnika Bernarda Rieuxa u Camusovu romanu Kuga? Ili je to, konačno, krik čežnje za sasvim Drugim? Očito, buntovni ateizam, zasnivajući se na slici apatičnog (netrpnog Boga) – koji odgovara antičkom prvom pokretaču ili, kako je ustvrdio Jürgen Moltmann, metafizičkom Narcisu (Deus incurvatus in se) – nije u obzir uzeo središnji biblijski događaj: patnja i smrt u Bogu. Bog Abrahama, Izaka i Jakova, otac Isusa Krista, buntovnom ateizmu ostao je skriven. Drama o Jobu – koju bismo zapravo prema ranonovovjekovnim poetičkim traktatima trebali generički odrediti kao komediju, jer završava sretno – prikazuje čovjeka za kojega bi vrijedila maksima „vjerujem i protestiram, dakle jesam“.

Suvremenim se čitateljima može ovdje učiniti sam povod Jobove patnje – bizarna oklada Jahve i Satana – nepravedno zanemarenim. I, još gore, činjenica da su žrtve te oklade ni kriva ni dužna Jobova djeca. No ne treba smetnuti s uma da je Knjiga o Jobu dramski tekst, da je prozni uvod te biblijske drame jedan od mogućih početaka priče o Jobu. Nešto slično uvodnim formulama bajki: „bijaše jednom…“ ili „iza sedam gora…“. Uvodni tekst nije, dakle, referencijalan, pa su mogući prigovori izlišni. Bi li se išta promijenilo da je početak drukčiji? Ne, jer riječ je o književnoj konvenciji, pravilu pripovijedanja.

Najbolji zaključak raspravi o Jobu riječi su starca Zosime u romanu Braća Kramazovi, koji prije smrti ističe kako je upravo Knjiga o Jobu presudno djelovala na nj: „(...) Ne mogu bez suza čitati tu svetu priču. A koliko tu ima velikog, tajnog i nezamislivog! Slušao sam riječi podrugljivaca i hulitelja, ohole riječi: kako je mogao Gospod svog voljenog svetitelja predati đavlu za zabavu, uzeti mu djecu, kazniti njega samog bolestima i ranama, tako da je crijepom čistio gnoj sa svojih rana, i radi čega: samo da bi se mogao pohvaliti pred sotonom: Evo šta – kaže – može pretrpjeti moj svetitelj radi mene! Ali u tome je veličina što je u tome tajna – što su se tu prolazni lik zemaljski i vječna istina dodirnuli. Pred istinom zemaljskom izvršavao se akt vječne istine. Tu tvorac kao u prve dane stvaranja svaki dan završava pohvalom: Dobro je sve što sam stvorio – gleda Joba i ponovo se hvali stvorenjem svojim. A Job, hvaleći Gospoda, služi ne samo njemu nego će poslužiti i svemu što je on stvorio s koljena na koljeno i zauvijek, jer je tome i bio namijenjen. Gospode, kakva je to knjiga i kakve su to pouke.“