Misli u misteriju riječi

Misli u misteriju riječi

Drago Šimundža, Bog u djelima hrvatskih pisaca, Matica hrvatska, Zagreb, 2004.

Tema vjere i nevjere u književnosti, kao prvo, udarac je svim (post)strukturalistima koji žele vratiti dostojanstvo nekakvoj sceni označitelja, ukinuti logocentričku sliku svijeta, zatvoriti tekst u sebe i očistiti ga od potrošenih pojmova Svijeta i Smisla. Možda ni jedna tema kao vjera i nevjera u književnosti ne pokazuje beskrajnu rastvorenost teksta u kontekstu, utapanje čina pisanja u moru mišljenja i osjećanja, neuhvatljivi duhovni, ontološki život teksta koji migolji kao riba iz preciznih ruku teoretičara, a dade se uloviti tek sintetičkom mišlju, baš onom kojom filozof dohvaća cjelinu, a u konkretnostima vidi tek emanacije ideje. Vjera i nevjera u književnosti svakako je, semantički, jedna od najizazovnijih tema, jer tekst istodobno i produbljuje u osobnim sferama, stavljajući ga pod oko psihoanalize, a i rasplinjuje ga u kozmičkim prostranstvima, preplećući ga s filozofijom i teologijom, te pred interpretaora stavlja golemu zagonetku - kako iščitati makrokozmos u mikrokozmosu, kako ontološki zaokružiti rasplinute osobnosti, kako povezati umjetnost, religiju i filozofiju, odnosno, zor, predodžbu i pojam, te tri hegelijanske manifestacije apsolutnoga duha, kako, ukratko, zaokružiti metafiziku rezigniranog i rasutog literarata, a ne pripisati mu, u toj smislenoj auri, nikakvu tendencioznu ideju?

ODLIČAN POSAO

Taj posao odlično je obavio Drago Šimundža, koji se latio posla da istraži vjeru i nevjeru u hrvatskoj književnosti, a prvi svezak toga projekta, odnosno, pregled religioznih fenomena u književnika koji su stvarali u razdoblju moderne, upravo je izišao u izdanju Matice hrvatske.

Zadaća je misaono bila veoma izazovna, jer umjetnički bogovi, odnosno, božanstva, kreću se, razotkrivaju i skrivaju negdje između filozofije i teologije, bitka i objave, kao osobne potrage za Istinom, Pravdom, Milošću, za uzorima koji dobivaju različite likove i imena, daleko više u kontekstu slutnje i mistike negoli dorečene spoznaje. S ontološkoga aspekta, traženje Boga u umjetnosti višeznačnije je i zapetljanije od filozofskog traganja (koje je podređeno Umu) ili od teološkoga (koje je podređeno Vjeri, a ona je nadređena Umu), jer je to traženje nagrizeno obično dubokom skepsom koja Bogu (bitku) otima jasno lice i patetičnu težnju za ravnotežom obično obrće u egzistencijalističko razočaranje.

Rijetko je, naime, u književnosti naći onoga skolastičkog Boga, svjesno biće koje je izvan svijeta i koje je u trenutku ni iz čega stvorilo sve, jer takav Bog čovjeka bi učinio tek pasivnim subjektom koji se obraća i očekuje, a taj odnos odgovara više ispovjednoj ekspresiji negoli poetskoj refleksiji, koju ne razbuđuje toliko vjera koliko sumnja. Takav, tradicionalni Bog, prisutan je obično u literaturi ruralnih tema (recimo, kod Mile Budaka), koja seljaka stavlja na razmeđe Neba i Zemlje, na tvrdu zemlju i pod milost Stvoritelja, vezujući njegovu neizvjesnu sudbinu s kršćanskim fatalizmom.

Mnogo češće literatura će nastojati pojmiti panteističkoga Boga, onoga koji nije izvan svijeta, nego je u svijetu, kao Duša Svemira, kako naučava Giordano Bruno, kao vječni prsten bivanja, kako pjeva Tin Ujević, jer taj, panteistički Bog, kao prirodna Duša, dopušta osobne doživljaje, imena i urese, on prenosi mislioca, u eteričnom zanosu, iz filozofije u poeziju prirode. Tako će Tin svoj izraz nazvati lirozofijom, opisujući time najbolje prijateljstvo filozofije i poezije, koje će upravo u njegovim panteističkim vizijama kozmičkoga vjetra, pobratimstva lica u svemiru, u osluškivanju mističkih glasonoša najviše uzdići poetsko-religiozni misticizam. Često će se u umjetničkim zanosima prepoznati i onaj Plotinov Bog, ono nedefinirano Prajedno, koje se dohvaća mističnom ekstazom, jer i takav Bog oslobađa umjetničko oruđe spoznaje - slutnju, primisao, snoviđenje, sve one sastojke duha koji se slobodno zapleću i raspleću u intuitivnom obuhvaćanju Svega. A i ateizam, kao bezvjerje, ima svoja lutanja - od intelektualnoga, Krležina ateizma koji se rađa iz složenog etičkog i metafizičkog bunta, do prizemnog, pljuvačkog ateizma jednoga Andreasa Serrana, koji je na fotografiji Popišaj Krista uronio raspelo u autorovu mokraću te ukinuo misaoni ateizam, na korist pukog afektiranja bezvjerničke mržnje.

TRAGANJE ZA UMJETNIČKIM BOGOM

I s gnoseološkog aspekta, odnosno, s aspekta spoznajne teorije, traganje za umjetničkim bogom najsloženije je, jer umjetnička spoznaja kreće se između dviju krajnosti - empirizma i racionalizma i prepleće kriticizam, intuicionizam i iracionalizam. A tema je itekako otvorena i kontekstu moralne teologije, jer je gotovo nemoguće u umjetničkom svjetovima, razapetim između zanosa i očaja, između idealizma i hedonizma, povući jasnu granicu između dobra i zla. Je li, primjerice, lik Jude u drami Ecce homo Tita Strozzija, koji je iz blata izopćenika uzdignut na nebo heroja, jer je upravo njegova izdaja omogućila Isusu da dokaže svoje božanstvo (te se i čovjek tako žrtvuje za Boga, mjesto da se samo Bog žrtvuje za čovjeka), vjera ili bezvjerje? Je li priča Ulderika Donadinija Đavo gospodina Andrije Petrovića, sotonističko prizivanje Zla, ili tek samoiskušenje, ljudski spiritualizam? Je li roman Država Božja 2053 Ive Brešana (to je možda naše najizazovnije suvremeno književno djelo s aspekta moralne teologije), koji izruguje crkveni formalizam, ali uzdiže vjeru kao etički princip, vjera ili nevjera? Dakako, teško je davati naznake, a kamoli odgovore, jer je književnost u kontekstu religioznosti rijetko puka interpretacija (na tragu marulićevske kršćansko-didaktičke književnosti), a često kritička reintrepretacija (sjetimo se ekspresionističkih dramskih tekstova koji su i biblijske likove izvlačili iz zadana konteksta crkvene vjere i davali im status ljudskih simbola, ponesenih apsraktnim mesijanstvom, idejom humanističkog i estetičkog preobražaja svijeta).

Kako pokazuje i Šimundžina slojevita i zanimljiva knjiga, umjetnost i kršćanska vjera načelno su istodobno i u svađi i u primirju. Ono što im je zajedničko jest kult boli i žrtve, kršćanska vizija patnje kao kušnje u potrazi za mudrošću i smislom, ali ono što umjetnika okreće od kršćanske vjere jest nesklonost askezi, nepokoravanje ikakvu autoritetu, pa i autoritetu Boga i Crkve (malo će koji literat ponoviti onu Pascalovu: »Nije sramota podleći boli, sramota je podleći užicima!«). Umjetnik je daleko bliži volterovskoj težnji da se raj spusti na zemlju, utrečici Heinricha Heinea »Spustiti kraljevstvo na zemlju!«, prosvjetiteljskom mirenju Neba i Zemlje, ili onoj Camusovoj: »Moje kraljevstvo je cijelo od ovoga svijeta!« I pisci moderne većinom će iskazati taj koloplet idealizma i hedonizma, očaranja i razočaranja, neku posebnu umjetničku ontologiju u kojoj se bitak, mješavina poganske varke i sakralnog obećanja, čas pojavljuje, čas nestaje, pokazujući da je umjetnička pustolovina moćna zamutiti usmjerene putove teologije.

SLOJEVITOST I ZANIMLJIVOST

Drago Šimudža u ovoj knjizi nije nimalo tendenciozan - religijsko shvaća u najširem mogućem smislu (kao spiritualno traganje za Smislom čovjeka i Svijeta) te će mu mahom svi pisci, od Kranjčevića do Krleže, dobiti religiozne čari, izuzev Janka Polića Kamova, prvoga našeg etičkog drznika koji je hvalisavo isticao bezvjerje, i Miroslava Krleže, koji stvara složenu areligioznu kulturu i zrcali u svom djelu sva duhovna i društvena suprotstavljanja u prijelomnim vremenima 20. stoljeća.

Šimudžina zadaća nije bila lagana ni stoga što započinje s modernom, koja je, nakon realističke i preporodne poetike etičkih, nacionalnih i prosvjetiteljskih načela (koju predstavlja August Šenoa), unijela u književnost liberalne tendencije, poetsku slobodu, izraženu najbolje kroz poznati sukob starih i mladih, te je iz osobnih sloboda valjalo iščitati religiozne sklonosti i nesklonosti. A moderna je već utkala u sebe mnoga nasljeđa koja su narušila teocentrički i antropocentrički pogled na svijet - pozitivističku znanost kao antifilozofsku tendenciju, scijentizam, prirodoznanstvena otkrića, Darwinovu teoriju, Nietzscheovo rušenje metafizike i dionizijsku afirmaciju autentična opstanka, ukratko mnogo toga što je čovjeku dalo ulogu gospodara, a njegovu sudbinu učinilo i razvojnom i neizvjesnom. No, unatoč skepsi, moderna još razvija vjerska nasljeđa, koja će ozbiljnije narušiti tek egzistencijalizam, koji će nakon Drugoga svjetskog rata postati i filozofskom i općom kulturnom modom i koji će, afirmacijom egzistencije koja prethodi esenciji, zavesti svijesti i službenim materijalizmom i agnosticizmom.

IDEALI I ZBILJA

Prvi koji je u hrvatsku poeziju unio ozbiljnu kritičku filozofsko-teološku misao jest Silvije Strahimir Kranjčević, jedan od naših najreligioznijih pjesnika, razapet između kršćanskih duhovnih ideala, moralne egzaltacije i depresivne zbilje (što će, na primjer, izraziti pjesma Eli! Eli! Lama azavtani, u kojoj kritizira besmisao Kristove žrtve, odnosno izdaju njegovih sljedbenika) te se tako Kranjčević, premda teist, može nazvati i deistom, na Voltaireovoj tradiciji (po deistima Bog je stvorio svijet, ali se ne miješa u njegov dalji tijek). Možda malo i na tragu Augustinove opreke zemaljske i nebeske države, Kranjčević, koji je ljudski položaj dramatizirao u metafizičkom ozračju, ostao je žrtvom sukoba transcedentnoga i stvarnoga, ideala smisla i stvarnoga besmisla te se može opisati kao razočarani idealist, odnosno, pesimist kojem je realnost rastrojila svijet idealnosti. Upravo zbog toga moralnoga napinjanja između vjere u Boga i demona sumnje (»priroda sebe ždere i gradi, gradi i ždere, svijet se vrti u sakatoj ruci«), Kranjčević je ostao »bolećivo kršćanski« pjesnik, kako ga je nazvao Tin Ujević, pjesnik koji »nejasno i mutno, ali nepokolebljivo itrajno vjeruje u Boga«, kako je napisao Miroslav Krleža u eseju O Kranjčevićevoj lirici. Kranjčević nije napustio kristocentričku sliku svijeta (to pokazuju pjesme U badnjoj noći, Misao svijeta, Golgota i druge), on je ostao zaljubljen u esencijalne ideale kršćanstva, ali rezigniran u egzistencijalnu ljudsku situaciju te pripada onim duhovnim, etički zahtjevnim vjernicima, koji su odvajali vjeru od Crkve, zbog čega i nije bio blizak ondašnjoj katoličkoj kritici.

Za razliku od Kranjčevića, A. G. Matoš, kojem su misterij ljepote i stilsko gospodstvo bili draži od duboke mistike i nemirne metafizike, sakralne je teme doživljavao uglavnom civilizacijski i kulturološki (na primjer, kada opisuje zemlje i ljude u djelima Vidici, Naši ljudi i krajevi) ili kao usputnu religioznu simboliku (npr., u pjesmama Pri svetom Kralju, Gospa Marija). Matoš nije teološki zanimljiv po metafizičkim uzletima, nego po etičkim stajalištima kojima je uzvisivao i književnu estetiku. Kao pisac koji je ostao dostojanstveno negdje između konzervativizma i naprednjačkog liberalizma, Matoš će respektirati vjeru (uostalom, dio djetinjstva proveo je i kod ujaka, vlč. Ante Pinterovića, u Brezovici) i zalagati se, nasuprot anarhizmu vrijednosti, za svojevrsno moralno djelovanje pisca (u raspravi Književnost i književnici napisat će da više voli autora koji moralno djeluje, pa makar on bio nečovjek, poput Marlowea ili Villona, nego prividno dobra čovjeka, a zapravo nemoralna pisca). Matošev etički konzervativizam, bolje kazano, građansku kulturu, Šimundža će najviše iskazati na primjeru njegove kritike Janka Polića Kamova, kojega je nazvao piscem »dijabolične idiotske poetike i kretenske retorike«, piscem koji život tretira kao bludilište, čime je pokazao prezir prema književnim cinicima i razornim moralnim nihilistima.

ETIKA I EROS

S etičkog aspekta može se odmjeriti i djelo Milana Begovića, u čijem je središtu eros, ali ne eros kao puka tjelesna naslada, na tradiciji antičkih kirenjana, nego eros kao duhovno zadovoljstvo, na tragu epikurejaca ili Freuda, koji ga je tretirao kao životnu i sudbinsku kušnju. Eros kao psihičko stanje, koje oblikuje i preoblikuje borba razuma i strasti, ljubavi i ljubomore, zanimljiv je sa stajališta moralne teologije, kojoj se Begović priklanja u drami Božji čovjek, u kojoj vjera i milost pobjeđuju strasti nevjerne žene te mistično-religiozni svjetonazor ustupa mjesto uobičajenom begovićevskom sentimentalizmu, odnosno zavodljivom ljudskom iracionalizmu.

U religiozne pisce, ne, doduše, duboke kao što su Kranjčević, Ujević Šop ili Sudeta, Šimundža ubraja i Vladimira Nazora, poganina i kršćanina istodobno, dionizijskoga hedonista i pjesničkoga mistika koji je, unatoč miješanju kršćanskoga s mitološkim, panteističkim, mističkim, ostao i književno i životno religiozan, što pokazuju pjesme Križni put, Očenaš, Božić, Blagoslov i druga djela. Pokazuju to i njegova čestitanja kršćanskih blagdana, odnosno vjernost vjeri djetinjstva, unatoč odlascima u partizane i funkcijama poslije rata. I u ovom poglavlju Šimundža će detaljnim analizama i primjerima, a u impresionističkom ugođaju, zaći u unutarnji hod pisca, koji pokazuje jasan religiozni smjer u Novim pjesmama, a napose u zborci Četiri arhanđela, u kojoj će Nazor, pjesnik i ditirampski i mitski, pokazati naviše propinjanja prema mističnim i duhovnim svjetovima.

Tradicionalnu religioznost pokazat će u svojim djelima Mile Budak, koji će, unatoč psihološkoj različitosti i seoskih karaktera, iskazati opoziciju sela i modernoga gradskog mentaliteta, ponekad i previše na korist tradicionalnosti (u Snu o sreći profilirat će se par koji čuva sigurnost bračnoga kodeksa i predbračnih odnosa) i Ivo Andrić, u segmentu katoličke vjere bosanskih franjevaca, koji je Šimundža izdvojio i obradio u knjizi. Za razliku od svake tradicionalne vjere koja se obično ističe u širem prozaičnom kontekstu raznih života i običaja, Tin Ujević, kao pjesnički Planet, pokazat će, uz Kranjčevića, najizazovniju i najdublju vrstu religioznosti, gotovo samoniklu u unutarnjem životu - onu koja miješa ushit, skepsu i mistiku, koja pokazuje mnoštvo harmonija i suprotnosti, racionalnu zahtjevnost i emocionalnu eskpresivnost.

IZVAN MREŽA DEFINICIJE

Ujevićeva poetska ontologija jedna je od onih koje iskazuju sve, a ne daju se uloviti ni u kakvu mrežu definicije, te je Tin, unatoč svim religioznim tonovima, od teističkih do ateističkih, ipak najbliži panteističkim filozofima koji izjednačuju Boga s prirodom, koji kozmičkom mistikom otvaraju više vrata psihizmu i spiritualizmu negoli što udovoljavaju racionalizmu. Bog je kod Ujevića više Tajna svijeta, umjesto filozofskog Principa dočarat će nam on Vještaka čarobnjaka, jedinstvo svega nazvat će radije žarkim Srcem Svijeta, a kad se moli (npr. u Kolajni), molit će se »Velikom Duhu da pošalje Zvijezdu, Sunce Spasa, za naše duše prežedne božanstva«. Složenu Ujevićevu religioznost, u kojoj zapravo instikt stvaranja, kreiranja, dobiva metafizička obličja, u kojoj i Bog, u stalnoj i nemirnoj težnji za spoznajom, dobiva različita obličja i imena, u kojoj nije cilj ono što je spoznato, nego sama pustolovina spoznavanja, Šimudža će u vrlo zanimljivim analizama staviti između Pascala i Da Vignyja.

Naime, prvi je osjećao »strah pred šutnjom beskrajnih prostranstava«, drugi je, ogorčen sudbinom, iskazao da je »samo šutnja velika, sve drugo je slabost«. Poglavlje o Ujeviću, čija je vjera često na granici vizija i halucinacija (»Strah me je da ne vidim Globus odviše kroz iluziju svojega duha«, napisat će u Ispitu savjesti), najzanimljivije je zbog prijateljstva religije i poezije, a taj lirozofski pristup ne postavlja Bitak ili Boga kao samodostani princip i cilj spozavanja, nego afirmira Duh kao egzotično jedinstvo svijeta, pokretno i stalno živuće u svojim harmonijama i disharmonijama, Duh koji i čovjeka ostavlja zapletena u iracionalnoj, svestranoj žudnji da dohvati polifoničnu sveukupnost. Zato će, uz brojne divne stihove, i Kotao razotkriti nemirni kozmički stih u kojem se ontologija i gnoseologija stalno prepleću: »Muče me prostranstva. Muče me božanstva./Javlja mi se Svemir u mojoj širini«.

DVA ATEISTA

Šimundža, bez ikakve teološke didaktičnosti, obrađuje i dva naša ateista - Janka Polića Kamova, prvoga našeg prkosnog rušitelja kršćanskoga svjetonazora, i Miroslava Krležu, punog »orkanskih vihora egzistencijalnih nemira i metafizičkih sumnji, ponora iskonskih strasti i vrtloga ratnih nasilja, vizija golemih zala i sukoba oprečnih ideologija«. I dok je poglavlje o Kamovu uglavnom obojeno njegovim antiklerikalizmom, te ga autor knjige opisuje kao etičkog nihilista koji je negirao sve duhovne i društvene vrijednosti, hvalisavo isticao bezvjerje, hvalio se ateizmom u Psovci i Slobodi, pobjedonosno dovikivao Mojsiju da laže, a Jobu da je pergamena nebeskoga krvnika, ukratko, kao pisca rušiteljskoga prkosa, ledenoga bluda i dijabolične anime, poglavlje o Krleži je, zbog sama Krleže, društveno i filozofski daleko složenije.

Teško je ukratko prenijeti Krležin ateizam u revoltnom i kontrarnom svijetu, koji je duboki odraz ljudske povijesti i psihe, koji je filozofija Božje nemoći pred mračnom zbiljskom majmunskom arenom, sinteza ondašnje filozofije, od Nietzscheova nihilizma, Schopenhauerova pesimizma, Feuerbachove kritike religije kao »čovjekove projekcije«, a i anticipacija modernoga egzistencijalizma i teatra apsurda. Stoga to poglavlje zaslužuje posebnu obradu, ne samo u okviru knjige, nego i unutar opusa rasprava o Krležinoj religionosti (valja spomenuti rasprave O Krležninoj religioznosti Zvonimira Kulundžića, Problem Boga u djelima Miroslava Krleže Milana Špehara, Krleža o religiji Ivana Cvitkovića i druge).

U okviru trajnih i složenih polemika oko toga negira li Krleža Boga ili ga čak i priznaje, ali ga ne prihvaća, Šimundža se priklanja prvome gledištu, Krležinoj negaciji Božje opstojnosti (koja se ne iskazuje toliko metafizički koliko u kontekstu društvenih i egzistencijalnih tema), ističući dva važna areligiozna aspekta - vjerski formalizam i građansku dvoličnost, koja pokazuje nesklad religioznosti i etike i darvinističku, pozitivističku i marksističku filozofiju.

Knjiga Bog u djelima hrvatskih pisaca zaista je zanimljiva sinteza naših književnih likova i djela koji su u jednome razdoblju pokazali i duhovni hod književnosti, hod koji će se zacijelo u nastavku ovoga projekta sve više približavati ateističkome svjetonazoru i pokazati opadanje duhovnih vrijednosti naše civilizacije, koja je u ovozemaljskome blagostanju ugledala projekciju nebeskoga raja. Šimundžin pristup književnosti jedan je od najzanimljivijih, jer se vraća, u ovome našem vremenu signala, iščitavanja, a ne čitanja, skrovitoj književnoj misli, duhovnom književnom organizmu, koje uvijek, baš uvijek, ma koliko prodavači mode govorili drukčije, živi u odnosu prema Svijetu, kao što biljka jest takva kakva jest u odnosu spram krajolika. Samo je pitanje koliko duboko i daleko književno djelo dohvaća Svijet, a Šimundža je, izabravši temu Boga, probrao i pisce čije se misli mogu ubirati. Osjećaj i misao kreiraju i književni jezik, pa su upravo pisci duboka senzibiliteta i tekstualno najizazovniji. Šimundža kao pedantan istraživač, ali i filozofsko - impresionistički čitatelj, ovom knjigom ističe i vrhunac književnih težnji - da se književnost utopi u filozofiji, da se duboka misao raznese u misterij riječi.

Lada Žigo