Traganje za nadom

Nada nije nešto što je isključivo u području uma, racionalnoga, ne iscrpljuje se u pukoj prognozi, planu i kalkulaciji, nego je i u dodiru s onim nedokučivim, što nadilazi granice ljudskoga razuma, filozofski granični pojam. U takvu određenju nada nužno pretpostavlja i opstojnost svijeta vrednota, mogućega, onoga što treba biti, a još nije, što nadilazi okvire pukoga zadanog svijeta i ukazuje na posljednji cilj. Tako se iz neizvjesnosti budućega, bez obzira na to što se takva refleksija suvremenom analitički nastrojenom mišljenju pričinjava kao isprazna spekulacija, u traženju smisla nade otvara element apsoluta

U filozofiji već više od jednoga stoljeća prevladava, svagda u novim ogledima, pokušaj prevladavanja tradicionalnoga misaonog sklopa — metafizike. Prevladavanje se provodi u znaku duhovnoga preokreta koji je jedan od najmjerodavnijih razarača metafizike i njezina prividnoga ili metafizičkoga svijeta ideja — Friedrich Nietzsche — označio izrazom nihilizam. Paradoksalno je na prvi pogled da se nihilistički prevrat očitovao u mnijenju kako je upravo metafizika u korijenu nihilistička jer se izmiče u svojemu idealnom negiranju zemaljskom svijetu.

Kao i u svakom političkom prevratu, tako se i u tom nihilističkom duhovnom prevratu ruše i razaraju uvriježene misaone stege i konstrukcije, rastvara se metafizička navodna izmišljotina nekakva nadosjetilnoga i onostranoga svijeta kao istinskoga svijeta. Na mjesto dotad vladajućega metafizičkoga nazora, prema kojemu je čovjek kao umno biće imao poseban položaj radi navlastite pripadnosti onostranome svijetu, koji je nadređen prividnome svijetu, buntovničkim prevratom uzdiže se na prijestolje mnijenje da je cjelokupna stvarnost sadržana u zemaljskome svijetu, odnosno da je metafizički svijet ideja bila puka nihilistička zabluda.

Tako prorok Zarathustra skida metafizičku koprenu s ovozemaljskoga svijeta, te u podne, kada su sjene ponajmanje, raskrinkava metafizičku sjenu prema kojoj je istinski svijet sjena. Ono što Zarathustra čini raščaravajući zablude metafizičke filozofije Nietzsche označuje kao početak — Incipit Zarathustra. Otvara se snažno dionizijsko potvrđivanje ovozemnoga svijeta u kojemu se prepleću naslada i bol, užitak i patnja, razuzdanost i tjeskoba. Zacijelo ne treba posebice napominjati da je već više od stoljeća zapadna duhovnost zapretena upravo u niti takve ljubavi i bezuvjetnoga odobravanja svega ovostranoga i tuzemnoga, onoga što je Nietzsche označio izrazima volje za moć i vječnoga vraćanja istoga.

Pitanje od kojega želim krenuti u potragu za nadom u suvremenom svijetu i filozofiji upravo je vezano za nihilističko prevladavanje metafizike. Što se zbiva s pojmom nade, ufanja, u takvu preokretu? Kako je razaranje metafizike i njezina kategorijalnog sklopa utjecalo na položaj nade u svijetu? Ima li uopće mjesta za nešto kao što je nada u svijetu koji se primarno drži nemetafizičkoga ovozemlja?

Nada i pregorijevanje metafizike

U tradiciji pregorijevanja metafizičke filozofije i osobito filozofijske teologije, koja seže od Nietzschea, a na poseban način od novijih filozofa uključuje Heideggera, kao početak zablude i iskrivljavanja istinskoga svijeta uzima se platonistička koncepcija svijeta ideja. Riječ je o suprotstavljanju dva svijeta — ideja i pojavnosti, duhovnoga i tjelesnoga. Ostavimo li po strani kritiku klasične grčke metafizike, tada u središte kritike dospijeva kršćanska filozofija prema kojoj je, kako to Nietzsche u svojoj kritici ironično obrazlaže, istinski svijet nedostiživ za sada, ali obećan za mudraca, pobožnoga i kreposnoga ('za grešnika koji čini pokoru'). Riječ je o kritici kršćanske nade.

U zabacivanju vrednota kršćanske filozofije Nietzsche je posebice okrutan bio prema pojmu nade. Nasuprot kršćanskom optimističnom pogledu okrenuo se prema antičkom grčkom nazoru koji nadu obrazlaže neutralno ili s omalovažavanjem. Tako se u djelu Ljudsko, previše ljudsko pod oznakom nada, u sklopu razmatranja raznih uvriježenih vrednota, morala, umjetnosti, religije i filozofije, izlaže znamenita prispodoba:

»Nada. (Die Hoffnung) — Pandora je donijela škrinju sa zlima i otvorila ju. Bio je to dar bogova ljudima, izvana lijep, zavodnički dar, prozvan i 'škrinja sreće'. Tu su izletjela sva zla, živahna, poletna bića: otada pak ona kruže okolo i čine ljudima nevolje danju i noću. Jedno jedino zlo nije još izletjelo iz škrinje: tu je Pandora, prema Zeusovoj volji, zatvorila poklopac, te je tako ono ostalo unutra. Tako čovjek zauvijek ima škrinju sreće u kući i misli da je to čudo, kakvo blago u njoj posjeduje; jer on ne zna da je ona škrinja koju je Pandora donijela bila škrinja zala, te smatra preostalo zlo za najveće dobro sreće — to je nada. — Zeus je naime htio da čovjek, premda je tako snažno mučen drugim zlima, ipak ne odbaci život, nego da se nastavi mučiti uvijek iznova. Za to je čovjeku dao nadu: ona je u istinu najveće zlo od zala zato što produljuje muku ljudi.«

Prispodoba je prenesena saga o Pandori iz grčke mitologije, u Hesiodovu donekle prijepornu iskazu, s Nietzscheovim dodatkom i poentom koja svjedoči o beznađu svijeta što njega okružuje, beznadnosti i tjeskobi suvremenoga svijeta u kojemu živimo. Ostanemo li pak u kategorijama koje su tu ocrtane te ih prenesemo na područje povijesti duha, promotrimo li pozornije razvoj ideje nade, tada se pokazuje zanimljivim kako je doista nada nešto što je u grčkoj filozofiji ostalo zatvoreno na dnu škrinje.

Dvojbeno je pritom Nietzscheovo tumačenje prispodobe prema kojemu je nada tu da produljuje ljudske patnje svagda iznova. Može se prispodoba tumačiti i suprotno, naime da je najveća nevolja u tome što nema nade, što je ona ostala zatvorena u škrinju te ljudi u susretu s ostalim nevoljama i patnjama proizašlim iz kutije, bolestima, sušom, gladom, nerodicom, poplavama, potresima, mržnjom, svađom, zavišću, boli, tugom, brigom ili tjeskobom, sada se više ne mogu ogrijati na iskri nade u bolje i dobro, nego su suočeni s beznađem, izgubili su vjeru u vrijednosti i dobro. Pitanje je, je li sama nada najveće zlo, ili je nevolja u tome što je ona ostala na dnu kutije. Bloch u djelu Princip nada također ukazuje na proturječnost predaje o nadi: »Ali to je vrlo proturječna saga ili verzija sage, jer nada kojom je Zeus htio ljude, što ih je stvorio Prometej, ipak i utješiti, jer su slabi, ovdje leži sred nedvojbenih zala.«

Povratak nade u žarište suvremene filozofije

Negdje od sredine dvadesetoga stoljeća, nakon gotovo cijeloga stoljeća u kojemu je prevladavao nihilistički egzistencijalizam, pojam nade ponovno ulazi u središte filozofskoga i teološkoga interesa. U toj potrazi za nadom u suvremenim nastojanjima mogu se promatrati dvije misaone struje i njihovi predstavnici. Na tlu kršćanske filozofije pojmom nade zaokupljeni su razni mislioci među kojima se na prvom mjestu ističu francuski filozofi Gabriel Marcel (Homo viator, 1944) i Teilhard de Chardin (Le milieu divin, 1957). U njemačkom se jezičnom prostoru mogu izdvojiti Joseph Pieper, koji nastoji obnoviti tomistički pojam nade (Über die Hoffnung, 1949), te J. Moltmann, koji rekonstruira biblijsku tradiciju (Theologie der Hoffnung, 1964). Vrhunac je druge misaone struje, koja je našla izraza među filozofima marksističke provenijencije, u djelu Ernsta Blocha.

U djelu Homo viator Gabriel Marcel, misaono blizak egzistencijalističkom mišljenju, nakon Drugoga svjetskoga rata kao kršćanski egzistencijalist smatran pandanom i oponentom Sartreovu ateističkom egzistencijalizmu, razvio je pojam apsolutne nade. Riječ je o nadi koja transcendira svaki konkretni sadržaj i predaje se Bogu, apsolutnom Ti. Tako možemo pojam nade u Marcela promatrati u sklopu svojevrsne terapije koju je izveo iz dijagnoze problema suvremenoga svijeta. U razračunavanju s konkretnim problemima suvremenosti, svijeta koji je narušen i razoren znanošću, tehnikom i ideologijom, rastvara se kao najugroženiji problem dostojanstvo i sloboda čovjeka. Pokazuje se da u posvemašnjem relativizmu vrednota nije moguće njihovo primjereno utemeljenje bez odnosa prema onome apsolutnome, prema Bogu. Tako Marcel zaključuje da se u suvremenom tehničko-znanstvenom dobu nemoć i otuđenje čovjeka može riješiti jedino uvidom u misterij nade i vjere.

Izraz homo viator značenjski ukazuje na čovjekovu životnu zadaću u putovanju, hodočašćenju na putu egzistencijalnoga uzdizanja prema Bogu. Ključne su ljudske kreposti nada, ljubav i vjernost koje služe kao mediji uzdizanja, u njima čovjek ujedno doseže egzistencijalnu nadopunu svojega tubitka u svijetu. U kršćanskom duhu Marcel navodi da živjeti znači davati sebe, predavati se. I glavna je kritika suvremenoga relativizma vrijednosti u svijetu, čovjekova uništenja apsolutne vrijednosti, u zatvaranju horizonta nade koja je postavljena u apsolutu. Izrijekom Marcel navodi kako od trenutka kada je čovjek odlučio sebe postaviti na mjesto apsoluta, odnosno kada se odlučio osloboditi od svakoga odnosa spram drugoga kao nečega po sebi, dospio je naposljetku do samouništenja, samorazaranja. Dijagnoza koja se naposljetku uspostavlja ukazuje na egzistencijalističke znakove modernoga čovjeka u iskustvu vremenitoga tubitka kao zatvora, mraka i bezdana, odnosno porasta očajanja i tjeskobe.

Želio bih u ovom sklopu ukazati na Marcelove idejne utjecaje i korijene u fenomenološkoj i ontološkoj tradiciji, koji se, očigledno, naslanjaju i na uvide Maxa Schelera početkom stoljeća. Jer u posvemašnjem relativizmu vrednota na prijelomu devetnaestog i dvadesetog stoljeća Scheler je, u prilično osamljenu pokušaju, pomaknuo pitanje o vrijednostima u središte filozofije. U fenomenološkoj orijentaciji, pozitivno preuzimajući tečevine metafizike, vrijednosti je postavio kao posljednje danosti prema kojima se čovjek određuje u izgradnji osebujnoga iskustva vrednota. Metafizički je prosjev u njegovu zahvatu ishodišno mnijenje da u korelaciji spram apsolutnoga duha osobe postoji i takvo nešto kao što je apsolutno carstvo vrednota. Posebice je važno to što je Scheler pretpostavio da postoji vječan poredak vrednota u kojemu se religiozne vrednote nalaze na najvišem mjestu. Odnos apsolutnoga i relativnoga važenja vrednota ogleda se u polju povijesti, gdje bezvremenske vrednote izlaze na svjetlo u raznolikim vidovima ethosa. U kršćanskoj tradiciji očituje se ljubav kao utemeljujući čin za čovjeka kao osobu. Fundamentalno je značenje ljubavi što se u njoj tek otvara mogućnost korespondencije prema objektivnom sklopu vrednota.

Da bi se bolje mogao ocrtati Marcelov idejni obzor, zanimljivo je baciti pogled na njemu suprotstavljena stajališta ateističkoga egzistencijalizma u djelu Sartrea i Camusa. Oni su prihvatili ishodište u Nietzscheovu nihilizmu, koji se očitovao u radikalnom odbacivanju smisla, vrijednosti, poželjnosti. Tu je glavna ideja u prevrednovanju najviših vrednota koja polazi od uklanjanja konačnoga cilja, svrhe, eshatona. Na spoznajnom planu to je istodobno dovelo do nijekanja odgovora na pitanje zašto. Na paradigmatičan se način takvo postavljanje pitanja iskazalo u Camusovu dovođenju ljudske egzistencije do ponora apsurda. Paradoksalno je da bi nadilaženje toga nihilizma, Camus tu doslovce slijedi Nietzschea, bilo moguće jedino nadvladati pozitivnim prihvaćanjem egzistencije kao apsurda.

Zahtjevi za smislom koji pripadaju biti čovjekova određenja za Camusova moderna čovjeka nestaju u praznini. Ipak je na kraju i sam Camus morao napraviti korak natrag pred bezdanom apsurda time što je prihvatio dostojanstvo čovjeka i njegov smisao u svojevrsnoj pobuni protiv apsurda, njegovim nijekanjem individua potvrđuje svoju navlastitost. U ogledu o apsurdnome pod naslovom Mit o Sizifu nastoji se fatalna blizina prema maksimi Sve je dopušteno u buntovničkom ozračju prevladati pod vidom solidarnosti. Pobuna protiv besmisla pokazuje se na kraju ipak kao određeni smisao.

Utopijska filozofija nade

Pojam nade kao princip postao je stožer u djelu Ernsta Blocha u smislu svojevrsne »ontologije još-ne-bitka«. Nada se u njegovu tumačenju značenjski primiče horizontu utopije sretne budućnosti te zahvaća jednako ono »još-ne-svjesno« čovjeka kao i ono »još-ne-postalo« prirode. Ishodište je Blochova principa nade, koja se u snažnoj izražajnosti približuje izvjesnosti, traganje čovjeka za sobom i smislom u nihilističkom okružju beznađa, patnji i ratova. Put iz beznađa otvara utopijski projekt i pogled u mogućnost dobra, sretna i ćudoredna života u budućnosti. Jer čovjek na neki način živi u budućnosti, kako se obrazlaže u već navedenu djelu Princip nada: »Ono prošlo dolazi tek kasnije, a prava sadašnjost gotovo još uvijek ne postoji. Ono buduće sadrži ono čega se bojimo ili ono čemu se nadamo; prema ljudskoj intenciji, dakle bez frustracije sadrži samo ono čemu se nadamo.« Svodeći u modernom duhu princip nade na oblik svojevrsne metafizičke formule, Bloch definira: »S još nije P«, subjekt se u povijesti još nije potvrdio kao predikat.

Nada postaje središte time što se kao prevladavajući cilj postavlja traženje smisla. Da bi se čovjek mogao pravilno otvoriti prema zbiljnosti koja se rađa u sadašnjosti, zbiljnosti koja još-nije, preostaje mu nada kao »najčovječnija od svih kretnji duha«. U tom smislu Bloch proglašuje nadu osnovnim ljudskim čuvstvom iz kojega su izvedena sva ostala, preuzimajući na neki način u svojoj filozofiji nade tendenciju koju su označili njegovi suvremenici Freud, Adler i Jung u traganju za osnovnim ljudskim nagonom. Ponegdje se ukazuje na srodnost Freudove teorije o snovima i Blochove nade kao sna na javi, dnevnoga sna o boljem životu.

U Blochovoj koncepciji nada se konkretno očituje kroz vjeru u slobodni socijalizam. Tako se budućnost utopijski rastvara u slobodi principa iščekivanja, ostvarenja dobra i pravednoga poretka življenja. Prema principu nade iščekuje se u pronalaženju smisla i preokret pravilnijeg odnosa tehnike spram prirode, čovjeka prema svijetu. Blochovo traganje za nadom iznosi na vidjelo značenje toga pojma u duhovnom i povijesnom razvoju židovske apokaliptike, u aristotelovskim nastavljačima Avicenni i Averroesu, u kabalističkom mesijanizmu, joakimističkom hilijazmu ili Marxovu dijalektičkom materijalizmu. Marx je svojim utopijskim pothvatom anticipacije povijesti navodno utemeljitelj mišljenja prave, konkretne ili pojmljene nade, a sam Bloch želi filozofiju dovesti do pojma nade — docta spes — kao principa u svijetu, tvrdeći da je nada »jedno svjetsko mjesto koje je nastanjeno kao najbolja kulturna zemlja, a neistraženo kao Antarktika«.

Kao posebice zanimljivo valja izdvojiti Blochovo stajalište prema smrti i besmrtnosti. Nasuprot nihilističkom okružju i ateističkom stajalištu suprotstavlja se pojmu smrti kao moći koja može razoriti svako postavljanje smisla i nade. U tom nastojanju Bloch se osobito obrušava na filozofiju egzistencije, prije svega na Heideggerovu tjeskobu u djelu Bitak i vrijeme. Beznađe i tjeskoba, osobito konačni njihov izraz u čuvstvu očajanja nemaju mjesta u njegovu misaonom sklopu, koji na smrt gleda s metafizičkom nadom. Beznadnost je najnepodnošljivije stanje za čovjeka, a upravo se za naše suvremeno doba zaključuje da je vrijeme beznađa i lažne nade.

Tako je Bloch, proširujući utopiju i dopunjavajući je mišlju besmrtnosti, kako bi otvorio smisao procesu svijeta, svojemu ateističkom stajalištu pridodao i religijsku nadu. Ali Blochov humanistički ateizam ujedno bitno preinačuje biblijsko iščekivanje Božjega Carstva u ideju o budućem obogotvorenju čovjeka. Čovjek je obznanio svoju nakanu uzdizanja na božje prijestolje tako da sam sebi na zemlji izgradi obećanu zemlju, rajsko stanje postavio je kao objektivni cilj povijesti.

Nada u budućnosti

Zaključno bih želio ukazati na idejnu pozadinu suvremenoga fenomena, pitanje zašto nada od sredine dvadesetoga stoljeća sve snažnije postaje predmet filozofskih i teoloških refleksija. Ne mijenja se to nastojanje za oživljavanjem i obnovom refleksije o nadi ni s činjenicom što utopijski koncepti i nada u ostvarenje raja na zemlji, ljudsko carstvo slobode, koji su navješćivali apologeti komunizma i mnogi drugi lažni proroci i ideolozi, nisu pokazali osobita uspjeha, nego su uglavnom završavali u totalitarizmima. Upravo u neuspjehu tih utopijskih koncepcija potvrđuje se važenje principa nade koji se ne iscrpljuje u onome ostvarenome, u svijetu ili povijesti, nego ga uvijek ujedno transcendira. Iza ovozemaljskih stvari ipak opstoji neki transcendentalni smisao, koji se ne rastvara posve u sadašnjemu. Put prema budućnosti otvoren je u potrazi za nadom.

Nada nije samo psihološka ili antropološka, nego istodobno ontološka i povijesna kategorija, ona nije samo ljudski afekt i obilježje ljudske svijesti, nego i određenje zbiljnosti. Čovjek kao biće vremena okrenut je po svojoj biti budućemu, biće anticipacije. U nihilističkom nazoru prevladavaju negativni osjećaji tjeskobe i straha, pa u tom stanju moderni čovjek naginje, kako bi ih Toma označio, grijesima i porocima protiv nade, ufanja, među kojima su očajanje, vjerovanje u neispunjenje, lijenost duha u prezasićenosti, grčevita težnja za zemaljskim sigurnostima te neumjereno samopouzdanje.

Nasuprot tomu, otvara se potraga za filozofijom nade kao svojevrstan odgovor pesimizmu u traženju perspektive, otvaranju horizonta budućnosti. Nada nije nešto što je isključivo u domeni uma, racionalnoga, ne iscrpljuje se u pukoj prognozi, planu i kalkulaciji, nego je i u dodiru s onim nedokučivim, što nadilazi granice ljudskoga razuma, filozofski granični pojam. U takvu određenju nada nužno pretpostavlja i opstojnost svijeta vrednota, mogućega, onoga što treba biti, a još nije, što nadilazi okvire pukoga zadanog svijeta i ukazuje na posljednji cilj. Tako se iz neizvjesnosti budućega, bez obzira na to što se takva refleksija suvremenom analitički nastrojenom mišljenju pričinjava kao isprazna spekulacija, u traženju smisla nade otvara element apsoluta.

Pavo Barišić