Blizina stvarima

Prethodna napomena

Filozof Günter Figal preminuo je 17. siječnja 2024. u Ulmu u 74. godini života. Svojim akademskim životom sretno je povezao tri stara i iznimno ugledna, tradicijom bogata njemačka sveučilišta. Filozofiju i germanistiku studirao je u Heidelbergu, gdje je doktorirao radom o Adornovoj estetici. Habilitirao se opsežnim radom o fenomenologiji slobode u ranog Heideggera, koji je, objavljen kao knjiga, naišao na nepodijeljeno priznanje koje traje do danas. Od 1989. djeluje kao profesor na Sveučilištu u Tübingenu, da bi 2001. prihvatio poziv da prijeđe na Sveučilište u Freiburgu, gdje je preuzeo nekadašnju katedru Husserla i Heideggera te na njoj djelovao sve do emeritiranja 2017. Od 2003. do 2015. godine bio je predsjednik Društva Martina Heideggera. Bio je također dugogodišnji (su)urednik utjecajnih knjiških nizova Heidegger Forum kod nakladnika Vittoria Klostermanna i Philosophische Untersuch­ungen u izdanju Mohr Siebecka, a kod istog izdavača i glavni urednik godišnjaka Internationales Jahrbuch für Hermeneutik, zacijelo u svjetskim razmjerima najbolje periodičke publikacije u tom području filozofije.

Spektar mislilaca i tema kojima se Figal u svojim predavanjima i seminarima bavio iznimno je širok, osobito u usporedbi s danas vladajućom tendencijom rastućeg specijaliziranja pri istraživanju povijesti filozofije kao i problema same filozofije. U svojoj akademskoj djelatnosti, kao i u brojnim manjim raspravama i knjigama, vodio je neprekidan kritički razgovor s najznačajnijim misliocima cjelokupne filozofske tradicije, prije svega Platonom, Nietzscheom i Heideggerom. Pritom mu je temeljitim i znalačkim interpretacijama uspijevalo na svjetlo iznijeti inače često previđane ili zapostavljane ključne aspekte njihova mišljenja, čime je dobivao poticaje i polazišta za vlastita filozofijska promišljanja. Uz redovnu akademsku djelatnost često je prihvaćao pozive da kao gostujući profesor predaje u inozemstvu, posebno u godinama nakon emeritiranja, kad je uz ostalo predavao u SAD, Italiji, Danskoj i Belgiji, a u posljednjim godinama sve češće u Japanu. To je, kao i mnoštvo prijevoda njegovih djela na više od petnaest jezika, doprinijelo značajnoj međunarodnoj recepciji njegovih djela. Jedno sadržajno i poticajno predavanje Figal je u lipnju 2006. održao i u Zagrebu, na filozofijskom simpoziju o Martinu Heideggeru u organizaciji Odjela za filozofiju Matice hrvatske.¹⁾ Već je ranije u izdanju Matice hrvatske bio objavljen i hrvatski prijevod njegove knjige Sinn des Verstehens (Smisao razumijevanja).

Neka mi ovom prigodom bude dopuštena i jedna osobna napomena. Moja višestruka predavačka i istraživačka suradnja s Günterom Figalom u razdoblju od preko trideset godina, koja se odvijala ponajviše u Tübingenu, Dubrovniku i Freiburgu te uz ostalo uključivala i rad na nizu zajednički uređivanih publikacija, bila mi je dragocjenim svjedočanstvom da je čak i u današnjem akademskom svijetu, čije obzorje tako često zamračuju teški oblaci surovog nadmetanja, bezobzirnog samopotvrđivanja, pa i posve banalne zavisti, moguć i čisto prijateljski odnos, pun respekta i obzirnog uzajamnog poticanja i ohrabrivanja. U tom smislu se sljedeća izlaganja, koja se najvećim dijelom oslanjaju na dosad neobjavljeni tekst svečanoga govora što sam ga u povodu Figalova 60. rođendana održao 17. srpnja 2009. na sveučilištu u Freiburgu, mogu shvatiti kao zalog trajnog sjećanja i izraz duboke zahvalnosti vjernom sugovorniku i prijatelju.

* * *

Günter Figal je bio poznati i priznati profesor filozofije. No mnogo važnija je nipošto samorazumljiva činjenica da je bio pravi mislilac, štoviše jedan od onih koji »misleći zamjećuju i osjećaju«, da se poslužim dubokoumnom Nietzscheovom oznakom iz jednog aforizma Radosne znanosti koji je Figalu rano postao poticajem i ostao stalnim nadahnućem.²⁾ Upravo tom činjenicom unaprijed je ocrtan karakter razmatranja koje slijedi. Misliocu počast najbolje odajemo time da se sami izložimo zahtjevu onoga što je on sam mislio. U onome što slijedi najprije će biti u grubim crtama određeno Figalovo povijesno-filozofijsko mjesto, da bi se na toj podlozi točnije izložilo ono što se meni pokazuje središtem i okosnicom njegove filozofije.

Nema sumnje da Figalovo mišljenje polazi od suvremene filozofijske hermeneutike. On nije nikad oklijevao Gadamera označiti najvažnijim među svojim neposrednim učiteljima. Ne može se previdjeti da je i Heideggera, svojega stalnog filozofijskog sugovornika, prvenstveno u svojim ranim godinama u mnogom pogledu čitao i razumijevao upravo polazeći od Gadamerova hermeneutičkog ishodišta, prema kojem je »filozofijska hermeneutika [...] filozofija uvjetovanog uma«, pri čemu se ta uvjetovanost očituje kao otvorenost u kojoj umu tek biva dano nešto spram čega će se moći odnositi.³⁾

Figal se međutim ne zadovoljava putovima filozofijske hermeneutike, na kojima se ona danas, da ne bi morala žrtvovati svoju aktualnost, nalazi dovedenom pred alternativu da se ili sve više specijalizira i postupno postane tek filozofijski neučinkovitim refleksivnim dodatkom antropologije, etnologije, socijalne etike, povijesti kulture, lingvistike i sl. ili da podlegne zavodljivosti takozvanog post-modernog mišljenja te sklizne u oštroumnu, dovitljivu i izazovnu, ali pojmovno neobvezujuću retoriku. Figal ne želi »pojmovnim sredstvima današnjice izvoditi vježbe u post-metafizičkom mišljenju«⁴⁾ i sudjelovati u pretvaranju filozofije u »radosni ili rezignirajući skepticizam, što se zbiva kaleidoskopom jezičnih znakova i gesta, koji ide sve dalje i sve više se širi«.⁵⁾ Umjesto toga on poziva na spremnost da se učeći upustimo u tradiciju, kako bismo iskustvom njoj svojstvene unutarnje dvoznačnosti pripremili mogućnost njezina novog otkrivanja. U tom bi smislu prava hermeneutička filozofija bila ona »koja se ne ustručava pustiti da joj vlastita tradicija postane radikalno upitna, da bi mogla početi iznova. Stari tekstovi moraju izgubiti svoju samorazumljivost hoće li ih se iznova početi čitati. Pitanja i problemi, načini postavljanja pitanja i pojmovi moraju izgubiti svoj kanonski karakter da bi mogli biti nanovo otkriveni«.⁶⁾

Sve moderniji »filozofijski avangardizam kojem je zanimljivo uvijek samo ono novo« Figal suptilno i uvjerljivo razotkriva u njegovoj bitnoj lišenosti tla, ustvrđujući da je »njegov tempo furioznost iščezavanja«. Njegov je vlastiti misaoni zahtjev naoko skromniji, no ujedno trezveniji i vođen doličnim poštovanjem spram tradicije: »Ono što mislimo najčešće je već bilo negdje drugdje mišljeno – često i više diferencirano nego što bismo to sami mogli izmisliti«.⁷⁾ Pri danas prevladavajućoj neobveznosti filozofskoga govora njegovo povjerenje u naslijeđenu klasičnu pojmovnost djeluje kao dobrodošlo ohrabrenje: »Klasični pojmovi još nose, i to bolje od mnogih modernih, samo zna li ih se rabiti neopterećeno i tako da se odnose na stvari«.⁸⁾

Kako je to i inače slučaj, ovi se metodski naputci zasnivaju na stvarnim filozofijskim odlukama. Već je veoma rano Figal zapostavljanje onog teoretskog prepoznao kao nedostatak svojstven i Heideggerovoj i Gadamerovoj filozofijskoj hermeneutici. Hermeneutiku su jedan i drugi gradili i razvijali ugledajući se u praktičku filozofiju (G 21), što je dovelo do zbunjujućeg »opterećenja praktičke filozofije zadaćama teoretske« (G 24).

To zapostavljanje teoretskog uzrokovalo je poteškoće sustavne naravi. U Gadamera je to očitovano prije svega u načelnom potiskivanju zrenja, čiju prevlast on prokazuje kao uzrok rastućega ‘umskog zaborava jezika’. Tomu nasuprot Figal upozorava da taj ‘zaborav jezika’, kojeg se doista ne može osporiti, nije rezultat davanja prednosti zrenju, već sudbonosnog »osamostaljenja zrenja«, koje je neosporna povijesna činjenicu, premda se njezinu nužnost ne da uvidjeti ni dokazati (V 108). Tim uvidom otvorila mu se mogućnost da ono teoretsko, u smislu onoga zornog, postojanog i predmetnog, uvede u samo središte hermeneutičke filozofije i tako njezino područje istraživanja proširi u smjeru predmetnih okružja koja su tradicionalno pripadala fenomenologiji. Prema njegovu mišljenju Hei­deggeru se radikalno odbacivanje teoretskog osvetilo time da u njegovoj posve povijesnoj filozofiji više nije ostalo mjesta za biće, shvaćeno u smislu onoga što traje i što je postojano. Svaka je postojanost u njega izložena sumnji u postvarenje u negativnom smislu lažne prekrivenosti:

»Zato što Heidegger ne odustaje od uvjerenja da se uvijek iznova uspostavlja prekrivanje, opredmećivanje, istina mu ostaje diskontinuiranom. Ona je ono iznenadno, trenutačno, bljesak koji jednim udarom rasvjetljuje noć i onda je opet pušta pasti u tamu. To Heideggerovu mišljenju daje onaj ekspresionistički, a jednako tako i eshatološki ton«.⁹⁾

Sudbonosna je posljedica toga da je Heidegger sebi oduzeo mogućnost smisleno govoriti o ljudskom življenju »u okružju svakodnevnog privida«. U osloncu na čuvenu Platonovu prispodobu o spilji Figal čak ustvrđuje (V 15) da je Heidegger zbog svojih unaprijed donesenih filozofskih odluka u stanju pokazati, opisati i odgovarajuće prikazati samo put koji vodi iz pećine, ali ne i filozofijsko iskustvo u onom slobodnom: »Za čovjekov opstanak kako ga Heidegger određuje i opisuje nema ni stvarī ni premetā« (G 161).

Figal se takvom temeljnom stavu, karakterističnom ne samo za Hei­deggera nego i za cijeli »sveobuhvatni pothvat ukidanja predmetnosti« (G 126), suprotstavlja upozorenjem da je za čovjeka pravi i najviši cilj sveg filozofskog nastojanja život u onom slobodnom, to znači u vanjskom, osjetilnom svijetu, posred stvari kojima je okružen i koje mu stoje nasuprot. Po svemu sudeći, taj svoj ishodišni stav i nazor nije dostignuo i utvrdio tek u godinama pune zrelosti, već je u njemu do riječi došlo njegovo rano, navlastitije i izvorno temeljno uvjerenje, o čemu svjedoči lijep i posve karakterističan iskaz u razmjerno ranoj interpretaciji spomenute Platonove prispodobe: »Onaj tko je spilju jednom napustio, zbog toga će uvijek iznova htjeti u slobodu«.¹⁰⁾

Nije čudno da Figal na toj osnovi kao glavnu zadaću suvremene filozofije vidi nastojanje da se što uvjerljivije pokaže i po mogućnosti sustavno razradi »fenomenologijski karakter hermeneutike« (V 290). Njegovi najvažniji i najznačajniji radovi u službi su te zadaće. U njima se njegovo ranije usredotočenje na vrijeme i unutarnje razabiranje postupno povlači u pozadinu, ustupajući mjesto odlučnoj rehabilitaciji prostora i vanjskog zrenja. Umjesto vremena koje nikad ne zastaje i ne miruje pravim ciljem filozofskih nastojanja postaje »iskustvo slikovne prezentnosti« (V 108). Hermeneutika, koja se na taj način proteže na fenomenologiju, postaje »prostornim mišljenjem« (G 4). Na tom putu mišljenja postupno će biti pokazano da gledanju shvaćenom u bitnom smislu pripadaju jednako promatranje i slušanje i da je njegova bit u spremnosti i sposobnosti za to da se slobodnom drži prostorna izvanjskost, da je se kao takvu opaža i prihvaća. Takvo misaono gledanje i zrenje svoj najviši i dovršeni vid stječu u »bitnoj mirnoći« (V 52) u kojoj se svijet stvarī pokazuje sasvim nezakriveno, to znači od sebe sama, naprosto stojeći tu (V 276).

Time smo došli do točke u kojoj je fenomenologijski proširena hermeneutika kako ju je Figal u posljednje vrijeme sve odlučnije i izričitije zastupao dospjela u svoje određujuće središte, da bi se odatle sustavno gradila i razvijala. Kako bi tu središnju točku odredio što jasnije i točnije, Figal se oslonio na vodeći izraz i pojam »predmetnosti«. Pokušajmo korak po korak razložiti osnovne crte onoga što je time mišljeno.

Prije svega, taj izraz, koji je i ranije u značajnoj mjeri bitno određivao cjelokupnu novovjekovnu filozofiju, u Figalovoj uporabi upućuje na smireno počivanje stvari u njoj samoj, njezin samostojni bitak-za-sebe. Predmetno je sve što nam stoji nasuprot (V 297). Predmetno je ono vanjsko, to znači ono što je naprosto udaljeno, i to ne prvenstveno u smislu mjerljivog odstojanja, nego tako da ne pripada onomu što je blizu, razumije li se pod tim ono što nam je svagda vlastito i prisno. Prva je bitna oznaka onog predmetnog dakle njegova neovisnost o našem djelatnom zahvatu. Utoliko se može reći da je ono u nekom smislu »nedodirljivo« (G 164). Uz to, ono predmetno uvijek je sadašnje odnosno prisutno. Ono naprosto jest tu. Postojano je, traje u vremenu i ne pripada u tijek zbivanja (G 337): »Ono predmetno stoji nasuprot, traje, opstoji, ne razrješuje se u gibanje i zbivanje« (G 135). Unatoč ozbiljnoj i dubokoj sumnji koja odavno razara naslijeđenu temeljnu odredbu bitka u smislu trajanja i ustrajnosti u vremenu, Figal ne oklijeva upravo to učiniti središtem i okosnicom svojeg mišljenja: »Bitak, shvaćen u kontrastu spram bivanja i prolaženja, je trajanje, postojanje« (G 360).

Nadalje, ono predmetno nije samo ono što je vidljivo i tjelesno. Tu se ne radi ni o kakvom ponovnom buđenju površnog materijalizma ili naivnog realizma: »Time što nešto postaje predmetnim ono doduše ne mutira u vidljivu stvar, ali ipak postaje na neki način stvarno. Postaje nešto, stvar koja više ne pripada u život koji se zbiva, već stoji za sebe« (G 137). Onome tko je i u najmanjoj mjeri upoznat s metafizičkim naukom o principima u Platonovu Filebu, a Figal je to bio u dovoljnoj mjeri, odmah će biti očito da je ovdje težište stavljeno na određenost i odredljivost kojom neko postojeće nešto biva otrgnuto iz neprestanog bivanja onog neodređenog i beskonačnog te učvršćeno i omeđeno unutar granica vlastita lika. »Stvar« o kojoj je ovdje riječ treba, s onu stranu razlikovanja takozvanog materijalnog i idealnog, shvatiti naprosto kao ono što se pojavljuje i pokazuje kao nešto određeno u najširem smislu. Shvati li se na taj način, tada bi na primjer prijateljstvo bilo stvar jednako kao i drvo, svetkovina bi bila stvar ništa manje od zrake svjetla, želja ili gnjev bili bi stvar jednako kao recimo stolica pred prozorom.

Doduše, treba napomenuti da sam Figal nije bio voljan značenje te svoje ključne riječi odnosno pojma tako daleko protegnuti. U svojem kasnom djelu, koje je bitno određeno izričitim okretom prema prostoru i onom što se prostorno pojavljuje, ono što misli pod imenom »stvar« izričito je doveo u blizinu Aristotelova τόδε τι – i to vezao uz određenu pojedinačnost koja se osjetilno pojavljuje u nekom prostornom ovdje.¹¹⁾

Konačno, valja naglasiti da se trajanje i opstojnost onog predmetnog ne smiju shvaćati u smislu faktičnog, gotovog i zaključenog postojanja. Ono predmetno je »nešto što ne samo naprosto tamo stoji, nego se pokazuje od svoje nasuprotnosti naovamo« (V 297). To pokazivanje sebe prožeto je unutarnjom uzgibanošću napregnutog izlaženja u susret. Sabrano ostajanje onog predmetnog je »poput nekog očekivanja« (G 135), očekivanja da »mu bude odgovoreno« (G 3). Ono što nam stoji nasuprot nikad nam nije ravnodušno. Ono je uvijek zahtjev i pitanje, izazov i zadaća. Taj temeljni karakter predmetnih stvari najizrazitiji je kod umjetničkih djela, koja zato treba smatrati mjerodavnim načinom pojavljivanja stvari kao takvih. Figal stvari koje se pojavljuju kao umjetnička djela lijepo i dojmljivo određuje kao »zadaće izlaganja i tumačenja, položene u neko mjesto« (V 297).

Hoće li se sve navedene bitne oznake predmetnosti svesti na zajednički nazivnik, trebalo bi ga naći prije svega u odmaknutosti koja omogućuje svako odnošenje spram onog predmetnog, a zatim i u daljini kojom je ta odmaknutost bitno određena: »Ono predmetno je nasuprot, to znači u odmaknutosti« (G 136). Ili rečeno sasvim općenito: Svako pojavljivanje, kao određeno, a to znači za nas zamjetljivo i dohvatljivo, moguće je samo na osnovi odmaknutosti, kojom je nešto što se pojavljuje od nas odvojeno i udaljeno, ali samo tako da se ujedno spram nas odnosi i ostaje s nama povezano:

»Pojavljivanju bitno pripada to da se zbiva u odmaknutosti. Tako se od nečega, da bi to vidjelo, mora odstupiti ili držati to pred sobom, udaljeno od sebe. U odmicanju je odvajanje, ali to odvajanje zbiva se samo radi odnosa. Odvajanje je tu ujedno povezivanje; nešto je udaljeno od mene, time je ‘odmaklo’, ali samo zato je za mene tu« (G 115).

Bilo bi pogrešno odmaknutost o kojoj je tu riječ shvaćati prema modelu prostornog razmaka koji se dade mjeriti i proračunavati. Ovdje mišljena odmaknutost posve je drukčije naravi. Kao što je već o daljini bilo rečeno da njezina mjera ovisi samo o stupnju tuđosti i neobičnosti ili pak prisnosti i uobičajenosti, tako se i ova odmaknutost može mjeriti samo stupnjem mogućnosti odnosa koji se njome otvaraju unutar obzorja životnog svijeta. Tako viđena, ona nema ništa s prostornom blizinom ili daljinom. Ono što je čini odmaknutošću je samo dostupnost i dohvatljivost koju pruža i može pružiti:

»Stiješnjenost potiskuje nekoga natrag na njega samog. [...] U širini bivamo izgubljeni, kao i u dubini bezdana i visine koja je postala nelagodnom. U oba slučaja nedostaje mogućnost odnosa. Za njega je potrebna širina, ali ujedno mora biti nečega dohvatljivog« (G 153).

Bilo bi dakle krivo odmaknutost ili daljinu shvaćati kao statičku, a time i mjerljivu udaljenost dviju za sebe postojećih točaka ili mjesta u jedinstvenom sveobuhvatnom prostoru. Odmaknutost i udaljenost uvijek su dinamične, što znači ispunjene unutarnjom napregnutošću. One su neprestano promjenjive, takve da stalno postaju većima ili manjima. Bit je daljine u »napregnutosti povezivanja i odvajanja« (G 166). Pogrešno razumijevanje odmaknutosti u smislu prostorne udaljenosti može se izbjeći već obraćanjem pažnje na činjenicu da najmanje jedna od spomenutih točaka odnosa, naime čovjek koji opaža, promatra i shvaća, nikada nije nešto što miruje i što je sa samim sobom istovjetno te kao takvo postojano. Dinamički napregnuta, stalno promjenjiva odmaknutost jest samo kao »življena odmaknutost« (G 159), dakle ona u kojoj i kao koja u svakom pojedinačnom slučaju ovako ili onako živimo. Mi nismo određeno nešto, polazeći od čega i u odnosu spram čega bi se dalo mjeriti nepromjenjivo postojeća odmaknutost. Živa, dinamična odmaknutost nas kao prividno uvijek jedne i iste tako reći razrješuje i uvlači u sebe: »Mi jesmo živa odmaknutost, mi je živimo« (G 362).

Tako shvaćenu odmaknutost i njoj svojstvenu daljinu Figal naziva »vanjskošću«. U svim tim izrazima trebala bi do riječi dospjeti sama bit prostora. Prostor pritom očito nije, kako je to odavno uobičajeno, shvaćen kao prazna i beskonačna protegnutost, već naprotiv kao otvaranje odnosno omogućavanje živog odnošenja. U obzoru fenomenologijski proširene hermeneutike prostor je »otvorenost za svaki odnos i svako odnošenje, otvorenost za svaku nasuprotnost« (G 141). Drugim riječima, prostor je »otvorenost u kojoj je nešto dano ili prekriveno, otvorenost u kojoj su pristupi sad otvoreni ili zatvoreni« (V 263). Prostor nije ni beskonačan ni sveobuhvatan. On uopće nije nešto postojeće, nešto što bi naprosto bilo tu. Prostor ‘jest’ samo na način uvijek novog i uvijek drukčijeg davanja sebe.

Ishodište tog uvijek novog i drukčijeg sebe-davanja prostora ono je što se naziva »mjestom«. U stanovitu otklonu od razlaganja kasnog Heideggera koja se odnose na tu temu Figal će mjesto odrediti kao »prostorno mjesto koje ujedno daje prostor, što znači neko ovdje ili tamo koje kao ovdje otvara odnos spram tamo, kao i obrnuto«. Tako mišljeno, mjesto je zapravo »prostorna učvršćenost, koja tek omogućuje da se iskusi bit prostora, dakle daljina« (G 397). Zacijelo nije slučajno da je to novo, filozofijski iznimno izazovno određenje biti prostora možda najuspjeliji izraz dobilo upravo u Figalovu svečanom govoru u povodu otvaranja Heideggerova muzeja u Meßkirchu: »Prostor nije nezamislivo velika posuda, nego je otvorenost u kojoj su stvari upućene jedna na drugu. Prostor je otvoreni sklop odnošenja. U prostoru su stvari držane jedna izvan druge, a ipak i jedna uz drugu. One tako reći imaju zraka i tek tako mogu biti jedna za drugu tu«.¹²⁾

Daljina, shvaćena kao bitna napetost odvajanja i istovremenog povezivanja, približavanja i istovremenog udaljavanja, svoje bitno određenje ne dobiva prvenstveno iz povezanosti s prostorom. Kao »osnovna crta otvorenosti prostora« (V 263) ona je bit izvorne otvorenosti samog svijeta s tri njegove osnovne dimenzije, koje Figal određuje kao slobodu, jezik i vrijeme. Svaki čin slobode može biti izvršen samo na osnovi prethodnoga refleksivnog odnošenja spram sama sebe. Jednako tako, nešto može biti dovedeno u odmaknutost od nas samih jedino time da biva oslovljeno, dovedeno do jezičnog izraza. Konačno, što se tiče vremena, njegove tri dimenzije uopće se ne mogu zamisliti bez međusobne udaljenosti, u kojoj njihova odvojenost i povezanost ostaju sabrane u jedno (G 171).

Tek na ovako ocrtanoj pozadini može onaj za našu temu središnji, na prvi pogled iznenađujući Figalov stav da su stvari ono što nam je strano i tuđe (G 161) izgubiti nešto od začudnosti i nelagode koju u nama budi. U prvi mah mora izgledati kao da smo s tom tvrdnjom dovedeni do stajališta posve suprotnog blizini kojoj ovim razmatranjem smjeramo. Jer kamo bi vodilo nastojanje za blizinom stvarima ako su nam one po svojoj biti strane i ostaju takvima? Ili možda i ta nedoumica potječe od toga što daljinu i blizinu još uvijek mislimo na vodilji prostorne udaljenosti?

Upravo to je slučaj. Ni daljinu ni blizinu ne smijemo misliti prostorno. Kod bitno shvaćene blizine riječ je u prvom redu o prisnosti s nečim. Ma kolika bila prostorna udaljenost, nešto nam je blizu tek ako se s tim možemo ophoditi s dovoljnom prisnošću, ako nam je dovoljno poznato i pouzdano. Daleko nam je naprotiv ono što nam nije prisno te utoliko izaziva nelagodu i strah. U čovjeku se, kad je suočen s daljinom i onim dalekim, nužno i gotovo instinktivno rađa nesavladiv »poriv za uklanjanjem daljine, dakle za privlačenjem sebi, integriranjem i prisvajanjem«. Bitno mu je svojstven nagon da sve daleko hoće bezuvjetno i pod svaku cijenu dovesti u blizinu (G 159 i d.). Upravo se iz tog nagona razvilo njegovo temeljno držanje nezadrživa posezanja: »Kad se radi o posezanju, tad se odnosi stvarī i njihova stanja doživljava samo kao nešto što treba prevladati. Odmaknutost koja omogućuje odnos ne želi se održati; ona treba kao takva iščeznuti. Tako je svako odnošenje koje poseže zapravo stremljenje za neodmaknutošću...« (V 201). Posezanje koje poništava daljinu i uklanja odmaknutost uvjet je i izvorište sebične, bezobzirno pohlepne volje: »Htijenja može biti samo dok predstoji nešto što gledano od volje kao predstojeće dospijeva u pogled samo kao ono promjenjivo, dakle kao nešto čega se treba domoći, što treba prisvojiti« (G 415). Pod vlašću bezuvjetne volje koja neumorno zahvaća oko sebe i poseže za svime, a sama se neprestano rađa iz praznine potrebe koja se nikada i ničim ne da zadovoljiti, ostaje čovjek, osobito moderni, a da toga najčešće nije svjestan, beznadno i bezizlazno zatočen u »imanentnost univerzalnog odnošenja spram sama sebe« (G 416).

Potječe li onda i blizina imenovana u naslovu našeg razmatranja iz iste te volje za bezuvjetnim posezanjem? Kako bi se to moglo usuglasiti s Figalovim temeljnim stavom da su nam stvari po svojoj biti daleke i da takvima trebaju ostati? Možda na to pitanje nakon svega dosad rečenog nije teško odgovoriti. Jer blizina za koju se Figal zalaže takva je da nastaje i biva očuvana samo time da se daljina ne ukida i ne poništava, već da se naprotiv kao takva potvrđuje. Način dospijevanja u istinsku blizinu nije slijepo uklanjanje daljine, koje poništenjem svake, pa i najmanje odmaknutosti želi pobjeći od njom izazvane nelagode i straha. Pravo dospijevanje u blizinu je samo ono u kojem daljina biva upravo kao daljina približena, a time i potvrđena i očuvana (G 161).

Zato se, želi li se dospjeti u istinsku blizinu stvarima, treba najprije rastati od naoko nesavladiva poriva za stalnim uklanjanjem daljine, za posezanjem, privlačenjem sebi, prisvajanjem i integriranjem. Time bi se daljinu poništavajuća volja, u čijem se temeljnom odnošenju spram stvarī krije posvemašnja imanentnost odnošenja spram sama sebe, mogla postupno ublažiti u »bitnu smirenost« (V 52) tihog promatranja. Tek u mislećem gledanju i slušanju, koji skrbno čuvaju slobodnu odmaknutost i svoj najviši lik dostižu u čistom promatranju kao »iskustvu slikovne prezentnosti« (V 108) mogao bi svijet stvarī nevino, čisto i nepomućeno izaći u svjetlo pojave. Tek bi se tad one uistinu pojavile, pokazale se onakvima kakve doista jesu te naprosto ostale stajati nasuprot.

Tako ocrtano promatranje neki je sasvim osebujan i unatoč svojoj jednostavnosti u ljudi izniman i rijedak način misleći-motrećeg egzistiranja, za čiju čudesno udvojenu narav je Figal u svojim ranim godinama bio našao prikladno ime »lebdeće sredine distanciranog pribivanja«¹³⁾. To da u toj lebdećoj sredini nema porivnog i voljnog napada na stvari, takvog koji za njima poseže i prisvaja ih, ne znači da je tu riječ o bitno ravnodušnom držanju pukog prihvaćanja koje je lišeno svakog živog odnošenja. Upravo suprotno, miru kojim je prožeto to čisto promatranje svojstvena je duboka unutarnja pobuđenost, no takva koja je posve u službi stvarī i ne traži baš ništa za sebe.

Taj je temeljni karakter istinskog dovođenja u blizinu Figal pokušavao što prikladnije označiti u hermeneutici odavno udomaćenim izrazima »prikaz« i »tumačenje«, ali prije svega izrazom »pokazivanje«, koji u tom sklopu inače nije uobičajen: »Pokazivanje je djelovanje u odmaknutosti. Ono se zbiva u odmaknutosti i u njemu se odmaknutost čuva. Ono pokazano ostaje za sebe. Kad pokazujemo, odnosimo se spram nečega tako da puštamo da to bude za sebe« (V 264). Za razliku od djelovanja, u kojem se ono spram čega se smjera nastoji dograbiti, pokazivanje je takva usmjerenost spram nečega koje zadržava odmak od onoga što mu se pokazuje i ostaje od toga udaljeno (G 234 i d.). Tek bi tiha budnost, u kojoj više ne vlada voljno zahvaćanje, već samo pomno promatrajuće i prikazujuće pokazivanje, mogla postići to da se prekine bezizlazno u sebi kružeća imanentnost bezuvjetnog odnošenja spram sebe, da bi ljudi konačno izašli u susret svijetu stvarī i time, kako se u svoje vrijeme nadao Nietzsche, postali »dobrim susjedima najbližih stvari«¹⁴⁾. Smjerno motrenje i pokazivanje stvari u bliskosti njihove daljine beskrajno je uzdignuto nad svako bezuvjetno htijenje: »Odlučujuću ulogu u pokazivanju nema vlastito ponašanje, već ono što stoji i treba stajati u pozornosti. U tom odnošenju držanje koje pokazuje podložno je onome što treba biti pokazano« (V 201).

Ako se ne varam, Figalova zrela misao o predmetnosti i o »punini stvari« (G 416) koje se slobodno pojavljuju u prikazujućem pokazivanju zapravo je upotpunjujući odjek njegova već spominjanog ishodišnog stava prema kojem će onaj tko je jednom napustio spilju uvijek iznova htjeti u ono slobodno. Kao ni njegov prvi učitelj Gadamer nije ni Figal bio voljan slijediti Heideggerova teško dokučiva premišljanja o povijesti odnosno usudu bitka, o prvom i drugom početku, ili pak o nuždi propadajućeg prijelaza u novu povijest. Obojici su ta razlaganja previše nalikovala nekoj vrsti mutnih eshatoloških navještenja. Cijena koju bi za njihovo prihvaćanje trebalo platiti činila im se prevelikom: »Treba biti jasno koju cijenu ima to da se Heideggera hoće u tome slijediti. Mora se htjeti cijelu povijest misliti kao propadanje, kao propast, te je shvaćati kao prijelaz bez cilja«.¹⁵⁾ Tomu nasuprot Figalov zaključni stav zalaže se za sabrano i skromno obitavanje u onom slobodnom, što znači za smjerno opuštenu »estetiku jednostavnosti«, u kojoj na »jednostavnim stvarima, koje su proste i skromne, a time i neupadljive, sama neupadljivost dolazi kao nepojavljivost do pojave« te se povjerava »zajedničkoj igri pojmovnog pojašnjavanja i opisivanja«.¹⁶⁾

Ovdje se ne možemo upuštati u Figalovu kasnu filozofiju, koja se nakon njegova glavnog djela Predmetnost razvijala na misaonom putu koji se, premda višestruko prelomljen i razgranat, konzekventno zaključuje u spekulativno-poetskom tumačenju arhitekture. Kao i njegovo cjelokupno djelo, osobito je ta njegova zadnja faza potrebita daljnjeg istraživanja i kritičkog prisvajanja. Hoće li se s Figalom izaći u slobodno i tu prebivati, trebat će uz ostalo svrnuti pozornost na to da se u slobodnom postaje tišim i šutljivijim i da tamo govor često zakazuje u gotovo prekomjernoj jednostavnosti stvari koje se pokazuju.

Rainer Maria Rilke, pjesnik kojega je Figal iznimno cijenio i čije pjesničko i prozno djelo se možda najbolje dade shvaćati i tumačiti kao neumornu potragu za blizini stvarima, ostavio nam je o tomu uputno svjedočanstvo: »Sve stvari nisu onako shvatljive i izrecive kako bi nas se najčešće htjelo uvjeriti. Najviše je događaja neizrecivo. Zbivaju se u prostoru u koji nikad nije stupila riječ. A najmanje su od svega izreciva djela umjetnosti, tajnovite egzistencije, kojih život traje pored našega koji prolazi«.¹⁷⁾

____________________
1) Usp. Günter Figal, »Heidegger und die Phänomenologie«. U: Damir Barbarić (ur.), Das Spätwerk Heideggers. Ereignis – Sage – Geviert, Würzburg 2007, str. 9–18.

2) Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 301; KSA 3, str. 540.

3) Günter Figal, Verstehensfragen. Studien zur phänomenologisch-hermeneutischen Philosophie, Tübingen 2009, str. 126. Dalje se navodi oznakom V i brojem stranice u zagradama u osnovnom tekstu.

4) Günter Figal, »Der metaphysische Charakter der Moderne. Ernst Jüngers Schrift Über die Linie (1950) und Martin Heideggers Kritik Über ‘Die Linie’ (1955)«. U: H.–H. Müller und H. Segeberg (Hrsg.), Ernst Jünger im 20. Jahrhundert, München 2000, str. 181–197, ovdje 196. i d. (Pretisak: Günter Figal, Zu Heidegger. Antworten und Fragen (Heidegger Forum 1), Hamburg 2009, str. 205–221, ovdje 221.)

5) Günter Figal, Für eine Philosophie von Freiheit und Streit. Politik – Ästhetik – Metaphysik, Stuttgart/Weimar 1994, str. 3.

6) Günter Figal, »Nochmals über die Linie«. U: G. Figal und H. Schwilk (Hrsg.), Magie der Heiterkeit. Ernst Jünger zum Hundertsten, Stuttgart ²1995, str. 25–40, ovdje 36.

7) Günter Figal, Für eine Philosophie von Freiheit und Streit. Politik – Ästhetik – Metaphysik, str. 131.

8) Günter Figal, Gegenständlichkeit. Das Hermeneutische und die Philosophie, Tübingen 2006, str. 4. Dalje se navodi oznakom G i brojem stranice u zagradama u osnovnom tekstu.

9) Günter Figal, Der Sinn des Verstehens. Beiträge zur hermeneutischen Philosophie, Stuttgart 1996, str. 39.

10) Günter Figal, Das Untier und die Liebe. Sieben platonische Essays, Stuttgart 1991, str. 127.

11) Usp. Günter Figal, Unscheinbarkeit, Tübingen 2015, str. 89–138.

12) Günter Figal, »Rede zur Eröffnung des Martin-Heidegger-Museums im Schloß Meßkirch am 27. September 2002«. U: josua reichert, die meßkircher drucke, Meßkirch 2005.

13) Günter Figal, Der Sinn des Verstehens, str. 66.

14) Friedrich Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches II, Der Wanderer und sein Schatten, Aph. 16, KSA 2, str. 551.

15) Günter Figal, Heidegger zur Einführung, Hamburg 1992, str. 179.

16) Günter Figal, Simplicity/Einfachheit, Freiburg. i. Br. 2014, str. 52, 48, 36.

17) Rainer Maria Rilke, »Briefe an einen jungen Dichter«. U: isti, Von Kunst und Leben. Schriften, Frankfurt am Main und Leipzig 2001, str. 125.