Kršćanski korijeni Hegelova liberalizma

Hegel je duh svoga vremena okarakterizirao kao epohu liberalizma u kojem je sloboda postala glavna odrednica građanskoga društva i državnih institucija. U Predavanjima o filozofiji povijesti, govoreći o filozofima suvremenicima, izrekao je poznatu tvrdnju da je »veličina njihova vremena prihvaćanje slobode kao obilježje duha«.1) Ako je duh za Hegela uvijek povijesni, a povijest prožeta događanjima duha, onda je »princip novoga svijeta«, kao što je izrijekom rečeno u Osnovama filozofije prava, »sloboda subjektivnosti u kojoj su sve bitne strane ostvarile svoja prava«.2) To podrazumijeva realizaciju slobode kao jednakosti pred zakonom, dokidanje ropstva, staleških razlika i privilegiranosti koje se stječu rođenjem, ali implicira i autonomnost odlučivanja i razložno djelovanje u skladu s univerzalnošću uma.

Drugim riječima rečeno, individualna je sloboda ostvarena u epohi moderne zbog prihvaćenoga gledišta da je čovjek kao čovjek slobodan, odnosno da je kao pravni subjekt u ozbiljenom carstvu slobode dosegao svoje »najviše pravo«, koje je zapravo »pravo umskoga kao objektivno«.3) Za Hegela »pravo subjektivne slobode predstavlja prekretnicu i središnjicu razlikovanja između staroga vijeka i modernoga doba. Ovo je pravo u svojoj beskonačnosti formulirano u kršćanstvu i postavljeno kao opći stvarni princip novoga oblika svijeta«.4) U kontekstu ovako definiranoga prostora slobode dopušteno je sve što nije zabranjeno, za razliku od totalitarnih modela vlasti u kojima ostaje zabranjeno sve što nije dopušteno.5) Dug je proces realiziranja slobode od uvažavanja privatnog vlasništva do ostvarenja umske države s institucionalnim kategorijama odgovornosti.

Za razliku od mislitelja francuskoga prosvjetiteljstva koji su rezolutno tvrdili da je duh modernosti, koji se očituje u slobodi i jednakosti svih građana, u nužnom sukobu s kršćanskom tradicijom, Hegel je smatrao da epoha moderne započinje upravo s kršćanstvom, odnosno da je liberalizam u svojoj srži ozbiljenje temeljne ideje kršćanskoga svjetonazora i da su, naime, svi ljudi, neovisno o rasnoj, staleškoj i nacionalnoj pripadnosti, nakon navještaja Isusa iz Nazareta, postali jednaki i slobodni, odnosno da su prihvaćeni kao osobe. Za Hegela je duh prosvjetiteljstva u Njemačkoj »bio na strani teologije, u Francuskoj se okrenuo protiv Crkve«.6) Kršćanstvo je za Hegela religija u kojoj su svi ljudi rođenjem postali slobodni i jednaki. U čuvenom § 482. Enciklopedije filozofijskih znanosti izrijekom je rečeno kako je ideja slobode i jednakosti svih građana »došla u svijet zahvaljujući kršćanstvu koje naviješta da pojedinac kao takav ima beskonačnu vrijednost... da je temeljno određenje čovjeka sadržano u njegovoj slobodi«. Božanski je duh kao apsolutno »stupio u sferu svjetovne egzistencije (weltliche Existenz) i postao prezentan kao supstancija države, obitelji i sl.«7) Sloboda je postala osobna i institucionalna odrednica, pojedinac je postao slobodan zato što je osoba, a ne zato što pripada određenom narodu, plemenu ili zajednici.

Hegel je u uvodu Predavanja o filozofiji povijesti, koje je držao 1830. i planirao objaviti kao knjigu, napisao da je »svjetska povijest napredak u svijesti o slobodi«.8) Riječ je o napretku koji moramo uvažiti, spoznati i prihvatiti. Ovaj napredak svijesti da je sloboda temeljna odrednica ljudskoga roda imao je svoj neobičan put. Započeo je shvaćanjem koje je prevladavalo u orijentalnim monarhijama da je samo jedan čovjek slobodan, faraon i monarh, dok je kod Grka i Rimljana prevladavalo mišljenje da su samo manjina ljudi slobodni, a velika većina robovi. Pojavom kršćanstva na svjetsku scenu stupa svijest da su svi ljudi slobodni, odnosno »čovjek kao čovjek«.9) Svijest o slobodi koja je postavljena kao princip ostvarit će svoj »konačni cilj svijeta« onoga časa kada to doista bude realizirano.

Poznat je Aristotelov stav da su svi barbarski narodi po prirodi stvari robovi (Politika I 2,1252 b 9), a robove je pak u Nikomahovoj etici (1161 b) definirao kao »oruđa s dušom«. Tek je pojavom kršćanstva robovima otvorena mogućnost da prihvaćanjem ove religije, a u skladu s njezinim naukom, postanu jednakopravni sa svojim gospodarima. Hegel u »pravu na subjektivnu slobodu« vidi »prekretnicu i odrednicu u razgraničenju između antike i modernog doba«, kao što je izrijekom naglasio u Osnovama filozofije prava: »Ovo pravo u njegovoj neograničenosti izrečeno je u kršćanstvu i postavljeno općim zbiljskim principom novoga oblika svijeta«.10) Riječ je o revolucionarnome zaokretu s kojim po Hegelovu sudu zapravo započinje razdoblje moderne. S tim u svezi, u Predavanjima o filozofiji religije, Hegel tvrdi da »u kršćanskom svijetu moramo prepoznati jednu nevjerojatnu revoluciju: nastupila je posve druga samosvijest o istinitom. Svaka obveza, svo pravo ovisi o nutarnjoj svijesti, stajalištu religiozne samosvijesti, izvorištu duha, ovo je fundament svekolike stvarnosti (Wirklichkeit)«.11) Značajna je odrednica svijesti o moralnosti da ona svoje ozbiljenje ostvaruje u institucionalnoj etičnosti. U predavanjima Prirodno pravo i znanost o državi (1819/20) Hegel napominje da se odnos kršćanske religije prema svjetovnoj vlasti manifestirao na način da je »Kristovo kraljevstvo preoblikovalo svijet tako da su principi kršćanske religije postali principi države«.12) To je po Hegelu jedna od značajki zapadnjačke građanske civilizacije, da je, naime, sloboda svoje ozbiljenje našla u državi u kojoj se pojedinac osjeća slobodnim građaninom.

Znakovito je da je Hegel u bernskim spisima Fragmenti o narodnoj religiji i kršćanstvu (1793.-94.) na istu razinu stavljao Sokrata i Isusa, kao velikane duha koji su žrtvovali svoj život da bi pridonijeli »poboljšanju ljudi« pa stoga mogu poslužiti kao mjerodavne osobe, »ogledalo i uzor« u pogledu ostvarenja etičkog načina življenja.13) Hegel tada još nije uočio supstancijalnu razliku u pogledu poimanja slobode koja postaje dio naše povijesti tek s naviještanjem Isusa Nazarećanina. Privilegij koji je vladao u Sokratovo vrijeme u grčkim polisima, da su naime samo neki mogli biti slobodni građani, postao je nakon pojave kršćanstva obilježje i supstancijalna odrednica svakog pojedinca. Proces ozbiljenja slobode u realnosti je proživljavao svoju kalvariju.

Riječ je o čuvenoj Hegelovoj interpretaciji povijesti kao »napretku u svijesti o slobodi... koji smo prihvatili i uvažili u njegovoj nužnosti«.14) Sloboda osobe je, po Hegelovu mišljenju, ono najviše što čovjek može ostvariti u svojoj povijesti. U poznatom § 209. Osnova filozofije prava Hegel je naglasio da je temeljno »obilježje obrazovanja mišljenje kao svijest pojedinca u formi općenitosti, da je ‘ja’ (Ich) shvaćeno kao općenita osoba u čemu su svi identični. Čovjek kao takav vrijedi jer je čovjek, a ne jer je židov, katolik, protestant, Nijemac, Talijan itd.«15) Religijska odrednica pripadnosti židovstvu kao religiji može biti osnova da pristaše, koji se pozivaju na Božji Zakon (Tora) i Jahvu, gospodara povijesti, sebe deklariraju svetim i izabranim narodom. Evanđeoskim naukom Isusa Nazarećanina ovaj privilegij je dokinut jer je Božje spasenje naviješteno svim narodima, a time su pak, prema Hegelovoj interpretaciji, sloboda i jednakost kao temeljne odrednice postale institucionalni etos građanskog društva u europskim državama u razdoblju nakon prosvjetiteljstva.

Važnu ulogu u povijesnom procesu etabliranja ideje slobode Hegel je pripisao »lukavosti uma« (List der Vernunft) koju je Hannah Arendt duhovito protumačila kao »Hegelov deus ex machina u društvenim događanjima«.16) Svjetsku povijest Hegel promatra i vrednuje iz perspektive ostvarenja slobode pri čemu su značajne povijesne ličnosti, kao primjerice Aleksandar Veliki, Cezar i Napoleon, provodeći svoje individualne planove i naume ostvarili ciljeve višeg reda, posredno pridonijevši ozbiljenju duha slobode.17) Njemački hegelovac Rüdiger Bubner uvrstio je u plejadu »heroja svjetskoga duha«, povijesnih ličnosti koje su na poseban način pridonijele ozbiljenju slobode, i Mihaila Gorbačova, jer je politikom otvorenosti i reforme (glasnost i perestrojka) značajno pridonio urušavanju sistema realnog socijalizma i pobjedi sustava pravne države.18) Čovjek, prema Hegelovu sudu, tijekom povijesti ostvaruje svrhu po sebi zahvaljujući »slobodi, koja je ono božansko u umu što djeluje u njemu na način da određuje sam sebe«.19)

U kontekstu ozbiljenja slobode postavlja se pitanje je li Francuska revolucija proklamiranjem Deklaracije o pravima čovjeka i građanina (La Déclaration des Droits del’ Homme et du Citoyen), koju je donijela Ustavotvorna skupština revolucionara 26. kolovoza 1789., predstavljala kulminaciju ideje o slobodi. Hegel je o tom pitanju bio dosta kritičan jer se iza deklarativnog idealizma ljudskih prava krio brutalan teror revolucionarne vlasti u praksi. U predavanjima o Filozofiji povijesti Hegel je eksplicitno tvrdio da »u Francuskoj revoluciji nije ostvareno republikansko uređenje kao demokracija te da su tiranija i despotizam pod maskom slobode i jednakosti preuzeli glavnu riječ«.20) Većina uglednih mislitelja i Hegelovih prethodnika, kao primjerice Immanuel Kant, Friedrich Schiller, Johann W. Goethe, Friedrich Schlegel, pozdravila je Deklaraciju o pravima čovjeka i građanina, ali se istodobno distancirala od okrutne prakse revolucionara, smatrajući da su se ideje Francuske revolucije mogle ostvariti na miran i dostojanstven način, bez revolucionarnog nasilja i terora.

Znakovito je da je britanski filozof i parlamentarac Edmund Burke izrijekom osudio Francusku revoluciju u svojoj knjizi Reflections on the Revolutionin France (1790.) zbog apstraktnog obilježja proklamiranih ljudskih prava koja je, kako smatra Burke, moguće ostvariti samo na miran način kao građanin države u sklopu državnih institucija. Revolucija je za Burkea suvišna pojava koja iza prividno humanih ideja prikriva totalitarnu praksu te kao takva zavrjeđuje samo osudu. Burke će kao teoretičar profinjenog političkog konzervativizma ostati zapamćen po kritici Deklaracije prava čovjeka i građanina. Proklamirana prava za Burkea imaju metafizičko obilježje apstraktnih konstrukata koji su izdvojeni iz životnog svijeta koji građanima zapravo uskraćuju njihova stvarna prava koja se tiču ljudskog dostojanstva. Temeljna odrednica građanskoga društva, po Burkeovu mišljenju, sastoji se u pružanju realnih mogućnosti građanima države da ostvare svoju slobodu, dostojanstven život i standard, društveno blagostanje, školovanje i obrazovanje te da ostvaruju pravednost u suživotu s drugima.

U izvorna prava čovjeka u građanskom društvu (direct original rightsofmanin civil society) Burke ubraja pravo na religiju i utjehu u životu.21) Umjesto apstraktno proklamirane jednakosti svih građana, Burke zagovara pravo svakog pojedinca na pravedan i fêr pristup svim mogućnostima koje društvo nudi građanima, ali i otvorenost u natjecanju. U partnerskim i ortačkim društvima građani imaju ista prava, ali ne i jednakost u pogledu odlučivanja i dividendi koje su uvjetovane razmjerom vlasničkog udjela. Iako je Edmund Burke bio deklarirani protivnik Francuske revolucije jer se bojao sličnih previranja u vlastitoj državi, bio je i veliki simpatizer Američke revolucije i borbe Amerikanaca za samostalnost.

Najpoznatiji engleski karikaturist iz vremena Francuske revolucije, James Gillray, proslavio se karikaturama u kojima je ismijavao diskrepanciju između proklamiranih ideala revolucije i okrutne prakse revolucionara. Najpoznatija karikatura »Vrhunac francuske slave – trijumf slobode« prikazuje vješala s obješenim svećenikom i sudcem. Pored njih sjedi jakobinac koji svira violinu, a u pozadini se vijori francuska trobojnica simbolizirajući trijumf pravednosti. Svatko tko je vidio ovu potresnu karikaturu, trebao je duboko suosjećati s obješenim kontrarevolucionarima.

Jakobinski Komitet javnog spasa provodio je u ime pravednosti, slobode i jednakosti nezapamćeni teror nad francuskim građanstvom. Osumnjičeno je i uhićeno više od pola milijuna Francuza, a tijekom četverogodišnje vladavine jakobinaca, prema procjeni stručnjaka, na smrt je osuđeno između 30 i 50 tisuća uglavnom nedužnih ljudi.22) Uvođenjem »kulta razuma« (Culte de la Raison) jakobinski revolucionari su na nerazuman način odbacili cjelokupnu kulturnu i religijsku tradiciju. Za vrijeme jakobinske diktature etabliran je pojam »dekristijanizacija« (déchristianisation) koji je podrazumijevao obračun s tzv. »trećim staležom«, Katoličkom crkvom i crkvenim osobljem, a naravno i vjernicima koji nisu prihvatili revolucionarnu indoktrinaciju. Pod krinkom proklamirane jednakopravnosti počinjeni su brojni zločini, tako da je Hegel, kao jedan od kritičara Francuske revolucije, u vladavini jakobinaca vidio pogubnu»furiju razaranja« koji su u ime jednakosti ubijali svoje građane jer su se protivili konfiskaciji imovine i slično. Revolucionarni proces »dekristijanizacije« u Francuskoj je kulminirao 1793. godine uvođenjem službene sekularne religije »kulta razuma« (Culte de la Raison). Tek je sporazumom između Napoleona i pape Pija VI. godine 1801. prihvaćena formulacija da je katolička vjera većinska kod francuskih građana, ali se ostalo na laicističkom ustroju države. Svatko tko pročita Chateaubriandovu knjigu Genij kršćanstva (Le Génie du Christianisme, 1802.) primijetit će kolikog su se kulturnoga bogatstva preko noći revolucionari nepromišljeno odrekli.

Hegel je u Osnovama filozofije prava brutalni teror jakobinaca, koji su provodili u ime slobode i sa svrhom da se ostvari pravedno društveno uređenje, nazvao »furijom razaranja« (Furie des Zerstörens).23) Izrijekom proklamirana sloboda prešla je u svoju suprotnost i manifestirala se kao teror jednakosti u ime deklarativne, apstraktne slobode. U Predavanjima o povijesti filozofije povučena je jasna crta razgraničenja između konkretne i apstraktne slobode: »Koliko god je sloboda po sebi konkretna, ipak je još nerazvijena bila primijenjena u svojoj apstrakciji na stvarnosti; a apstrakcije označiti važećima u stvarnosti, znači razrušiti stvarnost. Fanatizam slobode koji je bio predan narodu u ruke, postao je nešto strahovito«.24)

Hegel je tvrdio da pojedinac, kao građanin države, može samo unutar državnih institucija ostvariti svoju slobodu i sva svoja građanska prava. Furije destrukcije uvijek će potkopavati državne institucije s revolucionarnim idejama, ali jednom ostvarena sloboda građanina unutar države nema alternative. Hegelov stav i odnos spram Francuske revolucije u sekundarnoj je literaturi različito tumačen i vrednovan. Varijacije idu od hvalospjeva i poistovjećivanja Hegelove filozofije s Francuskom revolucijom do suzdržanosti i tvrdnji da je Hegel bio protivnik Francuske revolucije zbog brutalne prakse revolucionara. Najutjecajniji njemački hegelovac nakon Drugog svjetskog rata, Joachim Ritter, ustvrdio je u svojoj knjizi Hegel i Francuska revolucija »da ne postoji nijedna druga filozofija koja je u svojem nutarnjem poticaju filozofija revolucije kao što je to Hegelova«.25) Ritterovu radikalnu tvrdnju o Hegelu kao filozofu revolucije treba sagledati u kontekstu njegove oštre kritike mišljenja Rudolfa Hayma da je Hegel bio konzervativni filozof u službi pruskoga režima.26)

Jürgen Habermas prosuđuje Hegelov odnos prema Francuskoj revoluciji nešto objektivnije od Rittera tvrdeći da se Hegel pribojavao novih revolucionarnih događanja pa je »revoluciju postavio kao princip svoje filozofije s intencijom da revoluciju učini suvišnom... Hegel želi revolucionarne promjene stvarnosti (Revolutionierung der Wirklichkeit) bez revolucije«.27) Poznat je Hegelov negativan stav prema Srpanjskoj revoluciji (1830.) u Francuskoj koji dolazi iz pera njegova sina Karla: »Sa zaprepaštenjem je moj otac vidio u njoj katastrofu koja će, kako izgleda, uzdrmati sigurno tlo umske države (vernünftiger Staat), ali za razliku od Niebuhra, nije smatrao da će nas voditi do despotizma i barbarstva«.28)

Za razumijevanje Hegelove kritike Francuske revolucije prijeko je potrebno objasniti njegov pojam »Sittlichkeit«, tj. institucionalnu moralnost, budući da su revolucionari po Hegelovu sudu uništili postojeći sustav etosa životnoga svijeta, a nisu uspjeli uspostaviti novi sustav institucionalne moralnosti. U skromnoj literaturi o Hegelu na hrvatskom jeziku imamo uobičajenu praksu prevođenja značajnog Hegelovog pojma »Sittlichkeit« na hrvatski jezik izrazom »običajnost« što jamačno potvrđuje elementarno nepoznavanje Hegelove političke filozofije.29) Jedan od najvećih živućih hegelovaca Charles Taylor tvrdi da Hegelov pojam »Sittlichkeit« podrazumijeva skup »moralnih obveza koje pojedinac ima prema zajednici kojoj pripada«.30) Sveukupnost moralnih obveza i normi Hegel također naziva »drugom prirodom«. U Predavanjima o filozofiji povijesti Hegel eksplicitno objašnjava da je moralnost (Sittlichkeit) obveza, supstancijalno pravo, druga priroda, kako je se s pravom naziva, jer je prva priroda čovjeka njegov neposredni, životinjski bitak (Sein).31)

S tim u svezi Hegel u Predavanjima o povijesti filozofije tvrdi da je Platon uzeo ono što je »supstancijalno i općenito« kao sustav etičnosti »tako da je njegova druga priroda postala njegova navika, njegova navada (Sitte). Ova etična supstancija, koja sačinjava duh života i bit individualnosti jest osnova koja se sistematizira u jednu živu organsku cjelinu koja se opet u svojim članovima razlikuje, a njezina djelatnost je proizvodnja cjeline«.32) Temeljna misao koja po Hegelovu sudu prožima Platonovu Državu jest da je pojedinačni subjekt postavio »moralnu supstancijalnost kao princip« da prema tom principu »živi, uživa i izražava svoje htijenje tako da je njegova narav (Natur) postala njegova druga, duhovna narav (Natur)«33) odnosno duhovna priroda.

Iako princip subjektivne slobode nije u potpunosti ostvaren u svijetu antičkoga polisa, Hegel tvrdi da pojedinac kao pripadnik polisa djeluje iz uvjerenja i moralnog opredjeljenja uvažavajući svoju pripadnost institucionalnoj etičnosti. To je razlog što je Platon svoju temeljnu vrlinu pravednosti sustavno razrađivao kao osobnu i društvenu vrlinu. Ako su sofisti, kako Hegel obrazlaže u Osnovama filozofije prava, svojom destrukcijom grčkoga životnog etosa inaugurirali subjektivizam, tj. da su »principe onoga što je pravo reducirali na subjektivne svrhe i mnijenja na subjektivne osjećaje i partikularna uvjerenja«, Hegel vidi zaslugu Platona da se jamačno usprotivio »rušenju nutarnje moralnosti... javnoga reda i zakona države«.34)

Primjer moralnih obveza objašnjen je na slučaju Antigone koja u istoimenoj Sofoklovoj drami tvrdi kako »Božje zapovijedi nisu od jučer ni od danas, nego žive bez konca i kraja te nitko ne može reći odakle dolaze. Zakoni moralnosti (Sittlichkeit) nisu slučajni, nego su oni samo ono umno (das Vernünftige selbst). To da supstancijalno vrijedi u stvarnom djelovanju čovjeka i njegovu moralnom uvjerenju (Gesinnung) te da je prisutno i da se održava, to je svrha države. Apsolutni je interes uma da ova moralna cjelina postoji. Ovdje leži pravo i zasluga heroja koji su osnivali države, iako još nisu bili tako izgrađeni«.35) U Sofokolovoj Antigoni imamo na djelu sukob provincijalnog poimanja zakona koji zagovara vladar Kreont te onog univerzalnog, iz perspektive apsolutnoga duha, koji promiče Antigona, a koji s vremenom postaje naša »druga priroda«.36)

Američki politolog i dugogodišnji savjetnik u Bijeloj kući, Francis Fukuyama, okarakterizirao je u svojoj knjizi The End of History and the Last Man (1992.) slom komunističkih režima u Mirovnoj revoluciji 1989. kao trijumf Hegelova liberalizma nad marksističkim totalitarizmom, kojim je ostvaren konačni cilj svjetske povijesti, ozbiljenje svijesti o slobodi građana.37) Na miran i civiliziran način okončana je »borba« građana za »priznanjem« i osobnim uvažavanjem (Anerkennung) što je rezultiralo ostvarenjem konkretne slobode pojedinca u totalitarnim sustavima europskih država od Labe do Urala. Na mirnim prosvjedima građana, koji su započeli 9. listopada 1989. u Leipzigu ispred crkve sv. Nikole okupilo se, unatoč prijetnjama istočnonjemačkoga režima, oko 70-ak tisuća prosvjednika. Koordinator prosvjeda bila je građanska udruga »Novi forum« koju su 19. rujna 1989. osnovale aktivistice za borbu protiv istočno-njemačkog totalitarnog režima, Bärbel Bohley i Katja Havemann.

Prosvjedi, kojima su se pridružili i uglednici iz znanosti i kulture, održavali su se u Leipzigu svakog ponedjeljka nakon molitve u evangeličkim crkvama, a uskoro su zahvatili cijelu Istočnu Njemačku. U Istočnom Berlinu 4. studenog 1989. godine na glavnom trgu Alexanderplatz okupilo se gotovo milijun građana koji su svojim prosvjedima od komunističkoga režima zahtijevali ono što je njihovim susjedima na Zapadu bila po sebi razumljiva pojava: slobodu kretanja i govora te slobodne demokratske izbore. Mirovna revolucija građana u Istočnoj Njemačkoj završila je 9. studenog 1989. godine probijanjem Berlinskoga zida koji je simbolizirao totalitarni sustav ograničavanja građanskih sloboda. Nakon 28 godina, građani Istočnoga Berlina mogli su od tada mirno posjetiti Zapadni Berlin. Konačno je pao betonski »antifašistički bedem« (Antifaschistischer Schutzwall), kako su komunističke vlasti službeno nazivale Berlinski zid, koji je državljane Istočne Njemačke navodno štitio od kontrarevolucionara sa Zapada.

Mirovna revolucija iz 1989. godine jedina je revolucija u kojoj Hegelova »furija razaranja« nije bila na djelu. Nije bilo terora ni osvete u ime pravde, slobode i jednakosti. Nije bilo progona neistomišljenika, niti se osvećivalo bivšim vlastodršcima i režimlijama. No, ipak je ostao stanovit osjećaj nezadovoljstva među protagonistima revolucije. Neposredno nakon ujedinjenja Njemačke upravo Bärbel Bohley, čelnica Novoga foruma, udruge građana koja je pokrenula prosvjede u bivšoj Istočnoj Njemačkoj, dala je kontroverznu izjavu o ishodu revolucije, pa se razvila intenzivna rasprava o tome jesu li sudionici Mirovne revolucije doista ostali razočarani njenim konačnim ishodom. U razgovoru s njemačkim ministrom pravosuđa Klausom Kinkelom ikona revolucije izjavila je: »Htjeli smo pravednost, dobili smo pravnu državu«.38) Budući da je gospođa Bohley u britanskim novinama The Independent bila okarakterizirana kao Jeanne d’ Arc Mirovne revolucije, njezina izjava nije mogla proći nezapaženo i bez komentara u njemačkoj javnosti.

Tada je Kinkel kao resorni ministar priznao da je to vjerojatno mišljenje velikog dijela bivših građana Istočne Njemačke te objasnio zašto »mlinovi pravosuđa« nakon Mirovne revolucije »sporo melju«, spomenuvši pritom primjer postupka protiv Alexandera Schalck-Golodkowskog, bivšeg šefa obavještajne službe »Stasi« (Staatssicherheitsdienst ‒ Službe državne sigurnosti) za komercijalne djelatnosti, čiji su materijali iznosili »60 svezaka dokumenata, raspoređenih u više od 1500 registratora«.39) Razmjerno porastu dokumentacije, smanjivale su se i šanse za osudu jednog od čelnika zloglasnog »Stasija«, pa je na kraju osuđen na samo 16 mjeseci uvjetne zatvorske kazne.

Razočaranja glavnih protagonista Mirovne revolucije u takvim su slučajevima posve razumljiva. Bärbel Bohley se sa žrtvama obavještajnih služi posebno angažirala za otvaranje dosjea građana koji su protiv njih bili vođeni i čuvani tijekom komunističke strahovlade. U tome su u bivšoj Istočnoj Njemačkoj ostvareni zapaženi rezultati. Na žalost, u Hrvatskoj i drugim južnoslavenskim zemljama građani su ostali uskraćeni u svom pravu da dobiju barem na uvid vlastite dosjee.40) Znakovito je da Bärbel Bohley nikada nije naknadno komentirala svoju izjavu o pravnoj državi i pravednosti koja je izostala. Bila je također jako aktivna u Hrvatskoj te Bosni i Hercegovini tijekom Domovinskog rata i pomagala u zbrinjavanju izbjeglica.41) Njezina izjava simbol je vapaja razočaranih, koji su, doduše, sretni što su dobili pravnu državu, ali su nesretni jer je izostala pravednost u pogledu adekvatnog kažnjavanja kreatora i provoditelja komunističke diktature.

Unatoč stanovitom razočaranju nekih protagonista Mirovne revolucije, može se konstatirati da je uspostavom pravne države demokracija, kao vladavina slobode u kojoj građani slobodno biraju svoje predstavnike vlasti, ipak obnovljena. To nam danas izgleda samorazumljivo, ali prije Mirovne revolucije se za ideje slobode i demokracije odlazilo u zatvor, ostajalo bez posla, živjelo pod prismotrom čuvara socijalizma, pucalo se i ubijalo sa stražarnica Berlinskoga zida. Međutim, berlinski virus Mirovne revolucije ubrzo se proširio i u ostale komunističke zemlje Srednje i Istočne Europe u kojima su totalitarni režimi popadali poput krušaka sa stabla. Otpor je pružio jedino režim rumunjskog diktatora Nicolae Ceaușescua, ali je i on pao nakon krvavih uličnih borbi na Božić 1989. godine. 

Fukuyama je dobro uočio da se Hegelov liberalizam supstancijalno razlikuje od Hobbesova i Lockeova jer u prvi plan ne stavlja osobni interes, probitak i boljitak, nego u vidu ima uvažavanje (Anekennung) drugoga kao osobe u kontekstu zajedničkog suživota u društvu i državi. Liberalna demokracija anglo-američkog društva je u svojoj strukturi, smatra Fukuyama, prožeta hedonizmom jer joj je cilj građanima omogućiti zaradu novca i zadovoljenje primarnih i sekundarnih potreba. Fukuyama napominje kako su tvorci američkog ustava Thomas Jefferson i James Madison smatrali da ljudska prava »postoje u velikoj mjeri u očuvanju sfere privatnosti te da se ljudi mogu obogatiti i zadovoljiti požudni dio duše (satisfy the desiringparts of theirsouls)«.42)

Fukuyama je duboko uvjeren da američka demokracija zapravo počiva na načelima hedonističkog prosperiteta, odnosno, kako je Platon u četvrtoj i devetoj knjizi Države (444b, 431c; 577c/d) formulirao ‒ na požudnim strukturama duše. Ključni je problem američke demokracije, smatra Fukuyama, da liberalizam koji je zasnovan na ljudskim požudama (epithymētikon) ne oslobađa čovjeka, nego ga čini ovisnim, budući da postaje rob vlastitih prohtjeva.43) Gotovo identično mišljenje zastupao je 80-ak godina ranije američki pragmatist John Dewey u svom djelu Experience and Education, tvrdivši kako je Platon u svojoj Državi definirao »roba kao čovjeka koji ispunjava želje drugih, on je rob jer je zarobljenik svojih slijepih požuda«.44) Dewey, koji je za sebe rekao da se nikada nije uspio potpuno osloboditi Hegelova utjecaja, smatra da je za uspješno ostvarenje demokracije potrebna razborita prosudba te odmjerena analiza ponuđenih opcija i alternativa.

Na pitanje kako doći do inteligentnoga suda imamo odgovor u Hegelovim Osnovama filozofije prava, gdje Hegel tvrdi da je jedino »istinska volja slobodna kao misleća inteligencija. Rob ne poznaje svoju bit, svoju beskonačnost, slobodu... on ne misli sebe«, ne spoznaje svoju supstancijalnu odrednicu kao slobodno biće.45) Rob treba ostvariti status samosvijesti tako da »pomoću mišljenja shvati sebe kao bit i time se oslobodi svega što je slučajno i neistinito, jer samosvijest sačinjava princip prava, moralnosti i svekolike etičnosti«.46) Ostaje otvoreno pitanje ‒ kako tumačiti Hegelov složeni dijalektički odnos roba i gospodara? Ovaj navod iz Osnova filozofije prava upućuje na to da je Hegel vjerojatno htio reći da se radi o odnosu i stanju duše, odnosno nastojanju duha da ostvari svoju slobodu tako da volja pojedinca bude u skladu s institucionalnom etičnošću, odnosno pod vladavinom uma. Pirmin Stekeler tvrdi da čak ni u Fenomenologiji duha nemamo bilo kakve hermeneutičke osnove za tumačenje u smislu revolucionarnoga prevrata.47)

Hegelov koncept osobe, koji je predstavljao sekulariziranu aktualizaciju kršćanskog nauka o slobodi po kojem su svi ljudi jednaki kao osobe, bio je od presudne važnosti za proklamaciju ljudskih prava tijekom Njemačke revolucije 1848/9. (Märzrevolution). Značajnu ulogu u posredovanju Hegelovih slobodarskih ideja odigrao je Hegelov učenik iz kruga desnohegelovaca Hermann Hinrichs sa svojim Političkim predavanjima (Politische Vorlesungen, 1843.) koja su po mišljenju Hermanna Lübbea predstavljala »klasični dokument slobodnoga političkog uvjerenja u hegelijanizmu tijekom revolucionarnih previranja (Vormärz)«.48) U Temeljnim pravima njemačkog naroda (1849.) imamo jasno hegelovski formulirana temeljna prava ‒ o »slobodi osobe koja je nepovrediva« (§ 8), o »jednakosti građana pred zakonom« (§ 7), o »slobodi govora i tiska« (§ 13), »slobodi vjere i savjesti« (§ 14), o »nepovredivosti privatnog vlasništava (§ 42).49) Znakovita je pri tome i Hegelova formulacija »o apsolutnom pravu« svakog pojedinca na građanska prava koja mu nitko ne smije otuđiti. Hannah Arendt je to okarakterizirala kao obilježje duha moderne koje se manifestiralo u nastojanju građana u europskim državama da ostvare svoja prava na univerzalnoj razini.50)

Hegelovo poimanje prava čovjeka zadobilo je univerzalnu dimenziju usvajanjem Opće deklaracije o pravima čovjeka (Universal Declaration of Human Rights) na Glavnoj skupštini Ujedinjenih naroda 10. prosinca 1948. u Parizu. Važno je pritom naglasiti da je većina zemalja bivšeg socijalističkog bloka na čelu sa Sovjetskim Savezom bila suzdržana glede usvajanja Opće deklaracije o pravima čovjeka. Pridružile su im se bivša Jugoslavija, Saudijska Arabija i Južnoafrička Republika. Opća deklaracija o pravima čovjeka ima status ideala koji nam može poslužiti kao orijentir, a države potpisnice imaju zakonsku obvezu poštivati je uz prijetnju sankcijama. Otpor Općoj deklaraciji o pravima čovjeka pružale su također islamske zemlje što je izrijekom potvrđeno donošenjem Kairske deklaracije o ljudskim pravima u islamu 1990. godine. Ovom deklaracijom ograničena je jednakopravnost među spolovima, onemogućen je slobodan izbor i promjena religije kao i pravo na ateistički svjetonazor.

Iako je Hegel izrijekom naglasio i plauzibilno obrazložio da su građansko društvo i europski liberalizam ukorijenjeni u kršćanstvu, začuđuje javni istup filozofa kršćansko-konzervativne orijentacije u Pariškoj izjavi (Paris Statement), objavljenoj u listopadu 2017. godine. Naime, Pariška izjava predstavlja dosad najpoznatiji istup prominentnih europskih intelektualaca protiv Europske unije kao i sadašnjeg obrazovnog sustava u europskim državama.51) Izjavu je potpisalo trinaest uglednih i uvaženih europskih filozofa, politologa i publicista, uglavnom katoličke provenijencije.

Među spomenutim potpisnicima, nedvojbeno, na prvom mjestu treba istaknuti jednog od najutjecajnijih njemačkih etičara Roberta Spaemanna (1927.‒ 2018.), profesora na sveučilištima u Heidelbergu i Münchenu, koji je bio osobni prijatelj i savjetnik pape Benedikta XVI. Spaemann je kao učenik Joachima Rittera pripadao demokršćansko-liberalnoj struji hegelovaca koja se zajedno s Gadamerovom hermeneutičkom filozofijom rezolutno protivila revolucionarno-marksističkoj interpretaciji Hegela. Gadamer je 1962. u Heidelbergu osnovao Međunarodno Hegelovo udruženje (Internationale Hegel-Vereinigung), iako je već postojala istoimena udruga Internationale Hegel-Gesellschaft, s obrazloženjem da se ne može i ne smije prepustiti interpretaciju Hegela marksistima.52) Gadamer je prigodom osnivanja alternativnoga Hegelova društva naglasio potrebu filološkog proučavanja Hegelove filozofije upotrijebivši nespretnu formulaciju koja jamačno nije u duhu Hegelove spekulativne misli, da naime treba naučiti »dešifrirati Hegela« (»Hegel zubuchstabieren«).53)

Spaemann je zbog svoje konzistentne argumentacije, jasnoga stila i nastupa uvijek izazivao respekt i poštovanje diljem svijeta, a posebice u katoličkim intelektualnim krugovima. U svojim je javnim istupima diljem svijeta naglašavao, što je posebno istaknuto u Pariškoj deklaraciji, da je prevladavanje velikih kriza u suvremenoj europskoj povijesti, kao što je bio slučaj s 1945. i 1989., ostvareno upravo pozivanjem na neprolazne kršćanske vrjednote. Mirovnu revoluciju u Istočnom Berlinu, pad željezne zavjese u komunističkim zemljama ne bi bilo moguće izvesti bez čvrstog oslonca u kršćanskim vrjednotama.

Štoviše, Spaemann je otvoreno govorio o svim društveno-političkim temama u duhu Hegelova poznatog stava da filozofi trebaju dati svoj sud o vremenu u kojem žive. Najviše ga je smetala jednostranost »kritičkog mišljenja« koje je danas primarno fokusirano na dezavuiranje kršćanske kulturne baštine, promicanje relativizma te osporavanje svega što je bilo vrijedno i plemenito u europskoj kulturnoj baštini. Suvremenom kritičkom mišljenju nedostaje, smatra Spaemann, duh objektivnosti i nepristranosti te nastojanje da se afirmativno vrednuje sve ono što oplemenjuje i obogaćuje ljudski duh. U kršćanskoj je religiji Spaemann vidio jedno veliko bogatstvo koje je sadržano u uvjerenju da je čovjek koncipiran kao logos, »slika Božja«. To je zapravo bila temeljna misao na kojoj je Hegel izgradio svoj europski liberalizam i građansko društvo institucionalne moralnosti. Riječ je o bogatom duhovnom nasljedstvu koje se uvijek iznova treba diskutirati, dalje razvijati i međusobno dijeliti. Spaemann je kao suautor Pariške deklaracije naglasio kako je problem suvremene politike u Europskoj uniji to što je nadahnuće tražila u šezdesetosmaškom pokretu, koji je po njegovu sudu poput Hegelovih furija destrukcije samo rušio, a ništa gradio, koji je iza sebe ostavio samo vakuum koji je s vremenom popunjen društvenim medijima, jeftinim turizmom i pornografskom industrijom.

Među potpisnicima Pariške izjave također je osebujni britanski filozof i publicist Roger Scruton, jedan od najpoznatijih suvremenih estetičara, autor sjajnih promišljanja o vinu i duhanu, rezolutni protivnik homoseksualizma. Ovaj briljantni poet konzervativizma poznat je također kao pisac romana i skladatelj opera. Na listi potpisnika svakako je potrebno spomenuti i Rémija Braguea, profesora povijesti filozofije na Sveučilištu Sorbonne, eksperta za arapsku, židovsku i srednjovjekovnu filozofiju, jednoga od najvećih filozofskih erudita u Francuskoj koji je ujedno profesor na katedri Romana Guardinija na Sveučilištu u Münchenu.

Parišku izjavu potpisale su i dvije žene, Chantal Delsol i Janne Haaland Matlary. Delsol je vjerojatno najuglednija francuska filozofkinja, profesorica na Université de Marne-La-Vallée, članica pariške akademije (Académie des sciences morales et politiques), utemeljiteljica je Instituta Hannah Arendt, angažirana katolkinja, oštra kritičarka populizma, a deklarira se kao zagovornica liberalno-konzervativnoga svjetonazora. Delsol, osim filozofskih rasprava, piše romane i poeziju. Druga potpisnica je norveška profesorica Janne Haaland Matlary, odgojena u agnostičkoj obitelji. Kao studentica je postala katolkinjom, a danas je jako aktivna u katoličkom konzervativnom pokretu »Opus Dei«. Bila je osobna savjetnica dvaju papa, Ivana Pavla II. i Benedikta XVI. Znakovito je da Pariška izjava nema nijednog potpisnika iz Italije, države s najvećim brojem katolika u Europi.

Autori Pariške izjave započinju svoj tekst konstatacijom da je Europa naš dom koji pripada nama, a mi pripadamo njoj. U tom kontekstu, ističu potpisnici, posebna je odgovornost intelektualaca angažirati se na očuvanju europske baštine, zasađene na grčkoj književnosti i filozofiji, rimskom pravu i kršćanskoj kulturi. Ljudsko nastojanje da se ostvare forme izvrsnosti, koje su grčki filozofi i književnici nazivali vrlinama (aretai) »nadahnulo je žene i muževe Europe da stvore glazbena i umjetnička djela nenadmašne ljepote te da ostvare nevjerojatna postignuća u razvoju znanosti i tehnike«. To je naša baština, tvrde potpisnici deklaracije, koja je nastala kao sinteza starogrčke, rimske i kršćanske civilizacije, na koju smo ponosni i koja treba nastaviti živjeti u nama.

Pisci Pariške izjave suprotstavljaju svoju sliku »istinite Europe«, koja je gotovo uvijek bila osporavana u europskoj povijesti, u »pogrešnoj Europi« koja se danas etablirala kao »Europska unija«, tržišna zajednica europskih država. Pri tome izrijekom naglašavaju da naš voljeni dom (Heimat) nije ostvario svoje ispunjenje u Europskoj uniji. Štoviše, autori Pariške izjave tvrde da je Europska unija u ovakvome obliku dobrano pridonijela »nestajanju kršćanstva u Europi«, jer je stvarala kao nadomjestak (Ersatz) religije i kulture »imperij moći« s prividnim političkim jedinstvom. Za razliku od Europske unije, smatraju autori Pariške izjave, »istinita Europa jest i uvijek će biti zajedništvo nacija, povezano zajedničkim duhovnim nasljedstvom, koje se diskutira, dalje razvija, međusobno dijeli i voli«. Također je prevladavanje velikih kriza u europskoj povijesti, kao što je bio slučaj s godinama 1945. i 1989., ostvareno upravo pozivanjem na intrinzične kršćanske vrjednote.

Potpisnici Pariške izjave smatraju da blago europske baštine postaje sve više ugroženo jeftinim politikantstvom čelnika Europske unije. Nadalje, tvrde da su europski političari svoje nadahnuće tražili u pseudokršćanskom pokretu iz godine 1968. koji je kao virus zahvatio i poharao tadašnju Europu. Generaciji šezdesetosmaša zamjera se totalna destruktivnost, apriorni animozitet prema tradiciji, posebice kršćanskoj te hedonistički konzumerizam kao životna orijentacija. Slika svijeta koju su kao životnu formu etablirali šezdesetosmaši posebno je pogodila europska sveučilišta jer smo, tvrde potpisnici Pariške izjave, nedovoljno svjesni činjenice što smo sve izgubili nakon najezde šezdesetosmaša. U europskoj tradiciji obrazovanja i edukacije sveučilišta su bila svjetionici kulture, kao posredovatelji znanja, što su u velikoj mjeri i danas.

Nažalost, uočljiva je tendencija na današnjim sveučilištima u Europi da prevladava tzv. »kritičko mišljenje«, odnosno nastojanje da se relativizira i ospori sve ono što je bilo vrijedno, klasično i neprolazno u europskoj kulturnoj baštini. Umjesto da se studentima posreduje bogatstvo baštinjene kulture, europska tradicija, »kritičko mišljenje« se sve češće manifestira u negativističkom tonu bez pravog duha objektivnosti i nepristranosti. Također se na europskim sveučilištima promiče »sposobnost kritičnosti« kao svrha samoj sebi, bez osjećaja za afirmativno vrednovanje svega onoga što oplemenjuje i obogaćuje ljudski duh. S tim u vezi nametnuo se, tvrde autori Pariške izjave, novi oblik kritizerstva koji se prodaje kao prosvjetiteljstvo, a zapravo je riječ o dogmatskom narušavanju naše kulture. Kao rezultat urušavanja intrinzičnih vrjednota danas u Europi dominira puki materijalizam bez cilja i orijentacije koji ne može mlade ljude motivirati da zasnuju obitelji i rađaju djecu. Takva materijalistička fiksiranost na konzumerizam obilježje je u većini europskih država, jer je konzumerizam istodobno postao osnovni motiv politike u Europskoj uniji.

U negativne posljedice »šezdesetosmaške revolucije« ubraja se također razvikani multikulturalizam, koji bi trebao biti jedno od glavnih obilježja demokratskog društva. Nažalost, priča o »multi-kulti« društvu jedna je od najperfidnijih negacija bogatstva europske kulturne baštine. Štoviše, iza priče o multikulturalnosti skriva se, po mišljenju autora Pariške izjave, »svjesna zlonamjernost« (Arglist), perfidna tiranija koja je pod plaštem tolerancije zapravo odbacila »kršćanske korijene Europe«. Učinjeno je to s nakanom da se ne bi uvrijedilo muslimanske doseljenike, a s predrasudom da bi oni mogli prihvatiti i s nama s oduševljenjem dijeliti sekularno, multikulturalno gledište. Žalobno je da se »u ime slobode i tolerancije odbacuje i osuđuje svako drugo mišljenje« ‒ osim vladajućega o hibridnoj multikulturalnosti. Potpisnici Pariške izjave smatraju da smo dospjeli u slijepu ulicu jer je »istinita Europa« kršćanskih i klasičnih vrlina ugrožena, ukliještena nametnutim diktatom tiranije, utopijom i iluzijom koje su dokraja iscijedile našu kulturnu i duhovnu supstancijalnost. Žrtvovanje tradicionalnih vrjednota sa svrhom da se etablira »veliki projekt multikulturalizma« pridonio je određenom napretku u ostvarenju formalne jednakosti i nediskriminacije s apstraktnim obilježjem. Kao rezultat takvoga razvoja dospjeli smo u situaciju da su naše svetosti odbačene, pa smo mi Europejci tako doživjeli neobičan model kolonizacije koji prešutno prihvaćamo.

Za autore Pariške izjave to što trenutačno nudi Europska unija svojim građanima na razini je trivijalnih latinskih igrokaza panem et circenses, kruha i igara. Stoga kršćanski intelektualci zahtijevaju od svih Europejaca da im se pridruže u odbacivanju ispraznih tlapnji o multikulturalnom svijetu bez granica. Otpor takvom apstraktnom društvu postiže se patriotizmom i ljubavlju prema nacionalnoj kulturnoj baštini koja je dio zajedničkog europskog mozaika koji se treba u nasljedstvo ostaviti budućim naraštajima domovine te željom da se djeci preda ono što je naslijeđeno kao nacionalna baština. Kao baštinici zajedničke europske tradicije potpisnici Pariške izjave žele očuvanje mira i europske kršćanske kulture, a to se ne postiže apstraktnim proklamacijama nego stvarnom brigom o nacionalnom suverenitetu, na dobrobit zajedničke budućnosti Europe.

Kada čitam Parišku izjavu uglednih kršćanskih intelektualaca, uvijek se sjetim posjeta pape Benedikta XVI. Istanbulu, od 28. studenog do 1. prosinca 2006. godine, koji se dogodio mjesec dana nakon Papina spornoga govora u Regensburgu, u kojem je citirao bizantskog cara Manuela II. Paleologa (+1425), poznatog po kritici proroka Muhameda, da je »vjeru širio mačem«, a ne pozivanjem na logos, zdravi razum. Papa je na opće iznenađenje, umjesto ekumenskog dijaloga, na dnevni red tijekom posjeta Istanbulu stavio pitanje poštivanja ljudskih prava. Hegelovski rečeno, shvatio je da u razgovoru sa stranom koja ima problema s provedbom ljudskih prava i nema etablirano građansko društvo, ima jače karte u talonu u odnosu na dijalog među religijama.

Opći je dojam da potpisnici Pariške izjave ipak nisu prepoznali da je ideja Hegelovih liberalnih kršćanskih korijena i ozbiljenje individualne i institucionalne slobode jača od pozivanja na bogatstvo kršćanske baštine, jer je univerzalno otvorena za sve potencijalne građane Europske unije. Za razliku od Hegelove recepcije kršćanske kulture koja je širokog horizonta tumačenja, pa kao takva otvorenija za mogućnost dijaloga, potpisnici Pariške izjave ostali su na razini uskog, gotovo klerikalnog poimanja kršćanstva. Zato je Pariška izjava kršćanskih intelektualaca i ostala bez pravog odjeka i recepcije u europskim intelektualnim krugovima, dok će Hegelov liberalizam kršćanskih korijena biti i ostati jedan od glavnih izazova 21. stoljeća, ne samo Europejcima, nego i na globalnoj razini.

Saga o kršćanskoj Europi koja nas je nadahnjivala kulturnom raznolikošću ima jako utemeljenje u Hegelovu sudu da epoha i duh moderne počinju pojavom kršćanstva, te lansiranjem ideje da su svi ljudi slobodni i jednaki. Stoljetni ratovi za očuvanjem kršćanstva i kršćanske kulturne baštine u ovom će tisućljeću prerasti u tihi »sukob civilizacija« (Samuel P. Huntington) u kojem liberalna civilizacija ima najveće izglede izvojevati dostojanstvenu pobjedu, jer promiče pravo i dostojanstvo osobe, zagovara socijalni red i odgovornost u društvu, promiče građansko društvo s institucionalnom moralnošću. Iako Huntington izrijekom ne spominje Hegela, njegova teza o sukobu civilizacija prožeta je Hegelovom idejom o napretku u svijesti o slobodi i težnji za konačnim ciljem svjetske povijesti da bude ostvarena. Huntington tvrdi da na globalnoj razini postoji dominantna podjela između liberalnoga Zapada i »ostatka svijeta«, pri čemu će se islamska i azijska civilizacija odlučno usprotiviti liberalističkom ekspanzionizmu.54) Prednost i nadmoć liberalne civilizacije u odnosu na islamsku i azijsku civilizaciju jamačno je u Hegelovu shvaćanju da je iz kršćanstva proizašla ideja po kojoj su svi ljudi jednaki i slobodni te da zajednički mogu izgraditi građansko društvo u državama sa socijalnom odgovornošću i otvorenošću za dijalog s drugim kulturama.

____________________
1) Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in zwanzig Bänden. Theorie-Werkausgabe, hg. v. Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt am Main 1986. (kratica TWA); TWA 20, s. 329.

2) Hegel, Osnove filozofije prava. Hegelovo djelo Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse (Osnove filozofije prava ili prirodno pravo i znanost o državi u glavnim crtama) objavljeno je u listopadu 1820. U nastavku će biti citirano kao Osnove filozofije prava. Usp. Hegel, TWA, 7, §124, §272.

3) TWA, 7, s. 245.

4) Isto, 233.

5) Usp. Andreas Arndt, Freiheit. Köln: Papy Rossa Verlag 2019, s. 79.

6) Hegel, TWA 12, s. 526.

7) Hegel, TWA 10, s. 301.

8) Hegel, TWA 12, s. 32.

9) Isto, s. 33.

10) Hegel, TWA, 7, s. 233.

11) Hegel, TWA, 16, s. 185.

12) Hegel, Philosophie des Rechts: Die Vorlesung von 1819/20. Hrsg. von Dieter Henrich, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983, s. 222 sl.

13) Usp. Hegel, TWA, 1, s. 82.

14) Hegel, Predavanja o filozofiji povijesti, TWA, 12, s. 32.

15) Hegel, TWA 7, s. 360.

16) Usp. Hannah Arendt, Essaysin Understanding. Formation 1930 – 1954. Exile and Totalitarianism, edited by Jerome Kohn. New York: Harcourt, Brace & Co. 1994, s.376.

17) Hegel, TWA 12, s. 47.

18) Bubner, Rüdiger: »Hegel am Jahrhundertwechsel«, Rüdiger Bubner / Walter Mesch, (Hgg.), Die Weltgeschichte – das Weltgericht? Veröffentlichungen der Internationalen Hegel-Vereinigung. Bd. 22. Stuttgart: Klett-Cotta 2001, s. 34.–48.

19) Hegel, TWA 12, s. 50.

20) Isto, s. 312.

21) Usp. Edmund Burke, Reflections on the Revolutionin France, Edited by Frank M. Turner; Withessays by Darrin M. McMahon, New Havenand London, Yale University Press 2003., s. 50.

22) William Doyle, Oxford History of the French Revolution. Oxford: Oxford University Press1990, s. 259. Usp. Axel Kuhn, Die Französische Revolution, Stuttgart: Reclam 2012, 57. Doyle procjenjuje iznos žrtava jakobinskog terora na 30 tisuća duša, dok Alex Kuhn govori o više od 50 tisuća osoba.

23) Hegel, TWA, 7, s. 50.

24) Hegel, TWA, 20, s. 331.

25) Joachim Ritter, Hegel und die Französische Revolution. Köln: Westdeutscher Verlag 1957, s. 15.

26) Usp. Rudolf Haym, Vorlesungen über Hegel und seine Zeit. Berlin: Gaertner, 1857.

27) Jürgen Habermas, »Hegels Kritik der Französichen Revolution«, u: Habermas, Theorie und Praxis. Frankfurt/M 1980, s. 128; 130, s. 137.

28) Andreas Arndt / Jure Zovko (Hrsg.), Staat und Kultur bei Hegel. Berlin: Akademie Verlag 2010, s. 233.

29) Usp. Milan Kangrga, Klasični njemački idealizam. Zagreb: FF Press 2008, s.209; Milan Kangrga, Spekulacija i filozofija od Fichtea do Marxa. Beograd: Službeni glasnik 2010, s. 289. Usp. također Pavo Barišić, Dijalektika običajnosti: utemeljenje filozofije prava u Hegela. Zagreb: Hrvatsko filozofsko društvo 1988. Usp. Ante Pažanin, »Običajnost države kod Hegela«, Politička misao 24 (1987) 24-37. O posebnoj običajnosti šefa katedre za etiku na Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu usp. M. Kangrga, Šverceri vlastitog života, s. 44, 111, 122, 181, 234.

30) Charles Taylor, Hegel. Cambridge: Cambridge University Press 1975, s. 376.

31) Hegel, TWA, 12, s. 57.

32) Hegel TWA, 19, s. 108.

33) Isto, s. 113 sl.

34) Hegel, TWA, 7, 21 sl.

35) Hegel, TWA, 12, s. 56.

36) Usp. Ch. Taylor, Hegel, s. 502.

37) Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man. New York: Free Press, 1992, s. xvi; 46.

38) Usp. Klaus Kinkel, »Wiedervereinigung und Strafrecht«, Juristen Zeitung, 47. Jahrg., Nr. 10 (22. Mai 1992), 485-489, s. 486.

39) Isto, s. 486.

40) Četvrt stoljeća nakon pada Berlinskog zida organizirana je tribina Trećeg programa Hrvatskog radija ironijskog sadržaja: »25. obljetnica: Na koga se srušio berlinski zid?« Sudjelovala su trojica sveučilišnih profesora iz totalitarnih vremena komunističke diktature: Marijan Bobinac, Žarko Puhovski i Nenad Zakošek. Očito je bilo mišljenje sudionika tribine da bez rušenja Berlinskog zida ne bi bilo ni žrtava, iz čega slijedi zaključak da su zid i željezna zavjesa trebali ostati nedirnuti.

41) Bärbel Bohley je živjela u malom mjestu Čelina kod Omiša od 1999. do 2008. Nakon toga se vratila u Berlin na liječenje zbog raka pluća, gdje je godinu dana kasnije i preminula. O tome podrobnije svjedoči poveznica: https://www.spiegel.de/spiegel/print/d-17756162.html, pristup 15.05.2020.

42) Fukuyama, End of History and the Last Man, s. xviii.

43) Isto, s. xvi.

44) John Dewey, Experience and Education, Kap. 7; 1938.

45) TWA, 7, s. 72.

46) Isto, s. 72.

47) Pirmin Stekeler, Hegels Phänomenologie des Geistes. Ein dialogischer Kommentar. Band I, Gewissheit und Vernunft, Hamburg: Meiner 2014; Pirmin Stekeler, »Herrschaft des Geistes und die Knechtschaft des Leibes«, Rivista di Filosofia 99 (2): 171-196 (2008).

48) Hermann Lübbe, Politische Philosophie in Deutschland: Studien zu ihrer Geschichte. Basel: Benno Schwabe & Company, 1963. s. 63.

49) Jure Zovko, »Die Fundierung der Menschenrechte in der Klassischen Deutschen Philosophie«, u: Forum Vormärz Forschung. Jahrbuch 2018; 24. Jahrgang; Menschenrechte im Vormärz, herausgegeben von Sandra Markewitz und Jean-Christophe Merle. Bielefeld: AISTHESIS VERLAG  2019, s. 30.

50) H. Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft: Antisemitismus, Imperialismus, Totalitarismus, 8. Aufl. München: Piper, 2001, 614.

51) https://thetrueeurope.eu/pariska-izjava-3/ (Pristupljeno15. svibnja 2020.)

52) Prigovor je možda bio opravdan u vrijeme dok je predsjednik Međunarodnog Hegelova društva (Internationale Hegel-Gesellschaft) bio Wilhelm Raimund Beyer. Međutim, iz osobnog iskustva, kao član tročlanog predsjedništva od 2010. godine, mogu potvrditi da se ne radi o marksističkom društvu nego o asocijaciji koja je jako otvorena prema različitim tumačenjima i recepciji Hegelova djela. Podjela među hegelovcima kulminirala je 1970. kada su povodom 200. obljetnice Hegelova rođenja održana dva Hegelova kongresa, što je W. R. Beyer obrazložio tvrdnjom da su među osnivačima Internationale Hegel-Vereinigung bivši nacisti, predvođeni Hans-Georgom Gadamerom. Usp. članak u Der Spiegelu »Podijeljeni Hegel«: https://www.spiegel.de/spiegel/print/d-44904820.html (pristupljeno 21. svibnja 2020.). O involviranosti Gadamera u nacistički režim usp. Teresa Orozco, Platonische Gewalt: Gadamers politische Hermeneutik der NS-Zeit, Hamburg: Argument 1995. Usporedbom statuta dvaju Hegelovih društava razvidno je da su im ciljevi i zadaće vrlo slični: proučavanje Hegelove duhovne baštine, kritično istraživanje Hegelove filozofije u njezinom povijesnom razvoju, razmatranje aktualnosti Hegelove misli s posebnim osvrtom na dijalektičku metodu i sl.

53) Usp. Hegel-Studien. Beiheft 1.Heidelberger Hegel-Tage 1962. Herausgegeben von Hans-Georg Gadamer, Bonn: Bouvier 1964, s. 14, 337.

54) Samuel P. Huntignton, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, Simon &Schuster, 1996 s. 184.