Pitanje aktualnosti Petra Šegedina

1.

Ako se danas upitamo o značenju djela Petra Šegedina mogu nam se otvoriti dvije solucije, zapravo dvije njegove bitne djelatne preokupacije. Jedna je njegovo, ponajprije, prozno djelo, posebice romani, a drugo je njegovo kritičko djelo u koje ulazi i Šegedin kao javni intelektualac, i njegova uloga onda i danas. Možemo se, dakle, zapitati što nam te djelatnosti Šegedinove govore i znače danas? I znače li i govore li one nama današnjima uopće nešto? Jamačno će mnogi na ovo potonje – da ne znači ništa ‒ dati potvrdan odgovor, te će malom broju stručnjaka i, možebitno, javnih intelektualaca »opće prakse«, kulturna sfera uopće, ime Petra Šegedina ipak nešto reći i nešto značiti. Meni se osobno čini, bez obzira na to što bi se moglo prigovoriti da se odnosi na moju privatnost i profesiju u odnosu na temu, da nam djelo Petra Šegedina ima itekako podosta toga reći, što nije izgubilo svoju aktualnost, što dokazuje trajnu vrijednost i suvremenost određenih ideja koje se u njega mogu detektirati.

U ovom napisu (koji se oslanja na ono što već napisah o Šegedinu) uzet ćemo dva aspekta njegova djelovanja – egzistencijalizam njegovih (navlastito »trilogije«) romana (Djeca božja, Osamljenici, Crni smiješak), te njegovu kritiku vulgarnoga socrealističkoga uma, kao i zamjerke europocentrizmu u povodu najnovijih društvenih i političkih zbivanja (devedesetih godina) na našemu prostoru. Prva je zamjerka, ona književna, govorila o određenoj stilskoj paradigmi i njoj primjerenoj ideji svijeta, druga je svjedočila svijest književnih djelatnika u borbi protiv vulgarizacije i političke ideologiziranosti, a treća pak o ideji Subjekta – Objekta, Središta – Periferije, Europa ‒ Margina. Uostalom, protiv europocentrizma već je Krleža gromoglasio u međuraću (Subjekt – Objekt, Ja – Drugo), kao i Lasić baš u povodu istih zbivanja kao i Šegedin.

Što se može reći danas, u horizontu proširenih spoznaja o egzistencijalizmu, o tipu Šegedinova egzistencijalizma? Odmah je napomenuti da takav tip egzistencijalizma na najbolji mogući način pokazuje kamo on vodi (Šegedinove junake) kada se zabaci potraga za transcendencijom (vjerom u Boga zapravo, pa imenovali to mi i totalizirajućim totalitetom), Telosom, traganje za metafizičkim, koja je nužna potreba svakoga ljudskoga bića, njegove duboko ljudske intendiranosti. Doduše, njegovi se junaci pokušavaju ostvariti u nekoliko medijacija.

Jedna je sfera egzistencije, što neki likovi imenuju »osjećanjem života« (Stakan), a evidentiraju se na nekoliko razina. Na razini »primarnoga« nagona, naime doživljaja i iskustva, pri čemu valja uzeti u obzir i intersubjektivne relacije, koje su vrlo složene jer ih određuje nekoliko faktora od najužeg obiteljskog kruga, zrelijeg užeg ili šireg kruga poznanstava, karakter veza, zanimanja i slično. Dakle, to »osjećanje života« junake dovodi u različite moguće situacije, od izbora do slučajnosti, od spontanosti do proračunatosti, od uljudbenosti do manipulacije. Na taj način oni tragaju za »autentičnim životom«, kako vole sami reći. Dapače, oni će rijetke trenutke, za koje misle da su ostvareni trenutci »osjećanja« i »doživljavanja« života, držati jedinim pravim autentičnim, punim i dosegnutim životom. Ali se to u konačnoj spoznajnoj i doživljajnoj očitovanosti pokazuje kao iluzija, promašaj, gorčina, što vodi razaranju osobnosti na fiziološkoj, psihološkoj, intelektualnoj, kreativnoj i duševnoj razini. Na fiziološkoj i psihološkoj oni shizoreniziraju svoj »osjećaj života«, na intelektualnoj i kreativnoj oni doživljavaju neuspjeh, a na duševnoj ulaze u tamu i mrklinu iz koje spasa nema.

»Djeca pučine« tako propadaju u ambis škurosti zauvijek. Njihov doživljaj čulnosti, primjerice, ili je glibnost i grijeh, ili se pak pervertira i tako dospijeva u nastranost. U tom je smislu u Šegedina libidinozno značajan faktor. Njihova je autoanalitika doduše usmjerena na problematiziranje smisla postojanja, te iskušavajući »bolesti od života« i »nelagode u kulturi« (Freud), najčešće proizvode grandomanske osobne mitove koji se urušavaju, jer ih život obilazi, a oni perzistiraju uglavnom u jalovosti i čemeru svojih »insektnih« (fiksidejnih) čahura. Dakle, takve egzistencije i takva bića – jalova i traumatična, neostvarena bitka vlastita bića, intersubjektivno nemoćna – tragična su i bez-smislena.

Na drugoj razini Šegedinovi se junaci ostvaruju kao bića cogita i na taj način utemeljuju subjekt, točnije rečeno kušaju ga konstituirati. Oni reflektiraju o sadržajima, koji se nadaju u horizontu, u dvostrukom smislu. Jednom se to odnosi na osmišljavanje »životnih činjenica« koje se pokušava »dovesti u red« po naputku socijalizacije, pa bi se moglo reći da oni vape i za realizacijom sebe kao društvena bića. To bi trebalo pomoći strukturiranju života, jer je riječ o cogitu, koji se načelno grozi popredmećivanja. Reifikacija je prijetnja kako samoga »predmeta«, svojom običajnošću, tako i konstituirajućega subjekta, svojom krhotinašću. Kako su u tome insuficijentni oni propadaju »kroz« sebe, kao kroz šuplje dno, u bezdan. Tako bića samosti postaju urušavanje, bića bezdana. Možda je najbolji, briljantan, primjer toga procesa lik Srećka-Nepomuka-Kralija-mladića (iz Osamljenika).

Navedeni intelektualizam se dakako u Šegedina realizira i na razini stila pisanja, načinu pripovijedanja, pa se zato i veli da je to tip intelektualistiške proze, u što ovom prigodom ne ćemo ulaziti (u narativnu analizu, naime). Drugo, junaci se Šegedinovi žele ostvariti, i po svojoj strasti, i estetskim u kantovsko-hegelijanskom smislu, i to bi bio vrhunac prije navedene medijacije, ali će se to rijetko realizirati (možda Antunica), pa će uskrata biti njihovo trajno obilježje.

Očito je, dakle, da se Šegedinovi junaci žele ostvariti kao bića u istinskom traganju za puninom bitka (vlastita bića), sartreovskoga bića za sebe, a ti su procesi totalizacije nerijetko bolni i tragični (do smrti), što od njih čini tragične sudbine. A sudbinu konstituiraju nutarnja stanja, različite inhibicije i neuroze, shizofrenije i mitizacije (vlastitosti), kao i relacije u odnosu spram Drugoga i svijeta pojavnosti. Moglo bi se ustvrditi da je riječ o procesu interiorizacije kao žive rane, mučnine, tjeskobe, očajanja, koje nije uputno uspoređivati s kiekegaardovskim tipom »bolesti na smrt« i njegova odnosa prema Bogu, prema kojemu je čovjek malenost, točnije ništa, ili neštosno ništa da se tako izrazim, njegovim »strahom i drhtanjem«. Točnije bi možda bilo reći da je to neka kombinacija kartezijanskoga uma (cogita) i pascalovske »trstike koja misli«.

Navedenome je dokaz da se gotovo ni jedan od junaka ne želi realizirati samo u jednoj sferi jer to izmiče totalizaciji. Ali kako je u tim trenucima obično raskol koji ne dopušta da se realiziraju ni u jednoj sferi kao mogućnosti totalizacije – cogita i estetskog – oni završavaju u ludilu (Srećko), esteticističkoj jalovosti i hipertrofiranom auto-mitu (Arturo), poradi čega će ga sin (Silvije) »morati« ubiti. Neki drugi će opet, zbog etičkog kompleksa, sami uplivati u smrt (Charles u Crnom smiješku), iako su bili blizu dostignuća »ozona«, simbola punine bitka. Drugi (Silvije) se, opet, interiorizacijom znanstvene (»eksperimentalne«) paradigme dovode do ideje i čina samo/ubojstva. Na epistemološkoj razni zločin opravdavaju znanošću (ubojstvo oca – tako dokazuje »znanost«), a kompleksima na psihološkoj razini samoubojstvom.

Dok Camus pravda ideju samoubojstva filozofskim razlozima, Šegedin poseže za epistemološkim razlozima, dakako i psihološkim. Šegedin je ovdje blizu Foucaultove ideje o epistemološkoj katastrofi čovječanstva, da ne uvlačimo i Frazera (Zlatna grana) kod kojega se ono »staro« mora ukloniti kako bi »naslijedilo« mlado. Junaci, kao različite faze zrelosti bića ilustrativni su primjer junaka u njihovim dihotomijama: život – misao, nagonsko ‒ zakon zabrane, đavla (grijeha) – pokušaj izlaza (kroz tradicijske iskrivljene priče), prirode ‒ kulture, »osjećaja života« – filozofska kontemplacija, psihoanaliza – ontologizam. Takva ideja (dijabolična) zapravo pustoši sve, pa nije čudno što Sotona, odnosno Zlo, kao vladar zemlje i vlasnik tame, ima značajnu ulogu u Šegedina. Eto na kakvom smo terenu kad, u junaka, nedostaje potrebe za trancendentnim – završava se u ludilu, nihilizaciji, smrti.

Moglo bi se, dakle, reći da potraga za ontološkim statusom postaje fundamentalna i dubinska tema Šegedinove proze, status koji bi trebao »odmjeriti« dosegnutost bića za sebe, smisao egzistencije i prevladavanje tjeskobe »osjećanja života« bergsonovskim kreacionizmom, to jest hegelijanskim estetičkim kao najsmislenijoj dosegnutoj razini koju čovjek kao povijesno-umno biće može postići. Traganje za autentičnošću opsesija je i životna strast tih junaka. Međutim, odnos egzistencije i esencije u Šegedina je složen. Naime, dobiva se dojam da njegovi junaci žele tako reći prije »kraja« procesa egzistencije imati na raspolaganju sadržaje esencije, te nju ugraditi u egzistenciju prije nego egzistencija stekne »pravo« na potražnju esencije, pa zbog toga što esencija dolazi u »krivo«, još »nedozrelo«, vrijeme likovi nerijetko ostaju prikraćeni, te ne dostižu puninu bitka vlastita bića. Bitkoliko i bićeviti su u disproporciji.

I toga su Šegedinovi junaci svjesni, što je razvidno iz procesa njihova cogita. Jedan vid njihove drame jest i u toj spoznaji, od koje također nema spasa, a oni tako žude za spasom: »nesretna svijest« je na putu mišljenja sebe-predmeta, pa na taj način dospijeva do refleksije o popredmećenju. Iz Šegedinove proze proizlazi činjenica da je čovjek biće slobode, ali kao kontingentno biće njega određuju mnoge slučajnosti i determiniranosti. Tako dolazi do neke vrste camusovske ideje apsurda, donekle pobune i revolta (u Crnom smiješku jedan lik doslovce navodi istu misao o samoubojstvu kao u Camusu Kirilova Dostojevskoga), a idejom straha »obrnutom« Kierkegaardu, vremenovanja možda blizu Heideggera. No to vremenovanje je u Šegedina slijedeće, pa je u tom smislu udaljeno od Heideggera: ono što dolazi iz budućnosti, a ona je tu upravo trenom posadašnjenja, puno je straha i zebnje zbog toga što u prošlosti nema elemenata smisla, spasa, sigurnosti, postojanosti, radosti življenja, te je tako nadolazeća budućnost već »pripremljena« promašenom prošloću. To likove i dovodi do katastrofe – na spoznajnoj razini kao i na doživljenom ostvarenju. S druge strane, moglo bi se reći da je Šegedin blizu Einsteinove koncepcije prostor-vremena (»ramba-roamba-rumbi« u Crnom smiješku – mada se to može shvatiti i kao jezični ludizam) kao paradoksalnoj »punini-nestajanju«. U tom je smislu jasan odnos filozofije i znanosti koju Šegedin karakterizira demonizmom, i tako se približava Foucaultovoj ideji epistemološke krize i katastrofe.

2.

Kako smo već natukli, na pitanje metafizičkog iz Šegedinove proze nadaje nam se sljedeća teza: ako postoji Bog, a svijet je tako konstruiran i tako funkcionira u svojemu povijesnom trajanju da mu se ne mogu pripisati određenja dobroga, ljudskoga, plemenitoga, humanoga, nego pakla na zemlji, tada je za takav svijet odgovoran Bog. Iz toga bi slijedilo da iz naravi svjetotvornosti proizlazi da njegov »prvi početak« nije božanska kreacija. Ako pak Boga nema onda je svijet Sotonino djelo, odnosno svijet je proizvod kaotičnosti, nesređenosti, kontingencije. To je paradoksalno i alogično, jer ako nema Boga nema ni njegove suprotnosti, Sotone. U oba slučaja čovjeku nije svojstvena odgovornost u smislu obveze. U prvom slučaju nije, jer je Bog tvorac svjetotvornosti, u kojemu bi slučaju telos bio pervertiran, ciničan i užasavajući, u drugom slučaju, pak, nije odgovoran jer je biće slučaja, i jer je po prirodi stvari preslika kozmogenetskoga kaosa. Kao što Šegedin sugerira ‒ preostaje mu smrt, munjevita kao u Silvija, ili »hlapeća«, »nestajuća« kao u Charlesa.

Međutim, u čemu je ovdje problem? Ne možemo reći je li Šegedin, a riječ je zapravo o ideji svijeta, bio više, malo ili nikako upućen u iščitavanje Biblije (kao svako dijete na otoku i on je bio odgojen u kršćanskom duhu, što pokazuju Djeca Božja), a posebice Novoga zavjeta, nego to on ovdje nije htio ugraditi u likove, jer bi tada junaci nužno morali shvatiti da je Apsolut netko drugi a ne oni, primjerice Bog, koji je stvarajući svu pojavnost, vidljivu i nevidljivu (a ove potonje je oko osamedeset posto), čovjeku podario i slobodu. Ta je sloboda bila presudna i kod praroditeljskoga grijeha (neposluh i pretenzija da se bude kao Stvoritelj – to je slično kao da neka zgrada želi postati njen arhitekt), pa je padom čovjek »priskrbio« i povijest i zemaljskost, sa svim konzekvencijama, unoseći u čitav svemir divljinu. Ali mu je ponudio i mogućnost spasenja šaljući Isusa u našu povijest, utjelovljenjem i križem iskupljenje grijeha i jamcem vječnosti života duše, a poslije i uskrsloga tijela, u cjelini zajedništva sa svim stvorenjima, stvorima, stvorevinama, dakako ako se vjeruje i gradi na tome svoj život. Uz to Lucifer, padom u Sotonu, sa svojim zlim anđelima, vladar je tame i knez zemlje, a ne da je on stvorio Zemlju i svemir ‒ što Šegedin dobro detektira, ali kreirajući svoje likove ide u drugom smjeru ‒ te kao knez zemlje ima jasne namjere da što više ljudi odvede u svoju vječnu tamu, i tako ih upropasti za vječnost, budući da smo mi normalno upućeni vraćanju u Stvoriteljev dom. A Njemu je i stalo da svu svoju djecu, sve stvoreno, vrati k sebi u svoj stvarateljski zagrljaj. Da više ne budu djeca transcendentalna beskućništva, nego da se vrate u svoj (početni) zavičaj, u istinsku transcendenciju.

Ti junaci, recimo, i nisu trebali biti vođeni Biblijom, ali kao intelektualci su »morali« znati za Platona, Sokrata, Plotina, naročito Aristotela koji je, slično, problematizirao Prvoga Pokretača, iako njegova teza da se ne može razviti odnos između smrtnika i božanstva spada u neku vrstu gnostičkoga teizma. A da ne ulazimo u kategorijalno određenje četiri opća aspekta nadanja, prema kršćanskoj antropologiji, koja nije ekskluzivno samo kršćanska, potom požude kao vrhunca egocentrizma (htjeti dobro samo za sebe), ili čuvena razlikovanja kod svetoga Tome četiri vrste straha, ili podrijetlo očaja, i slično, ili kreposti, a Šegedin je itekako inzistirao na moralnosti i etici. Ovako realizirani junaci, a upravo ih je takvima Šegedin kreirao, s neostvarenim vlastitim projektom – a u Sartrea je upravo taj projekt bitan ‒ svjedoče da egzistencijalistička filozofija pretpostavlja (projicira) određen smisao u kontingenciji i prolaznosti ovosvjetskog, a da oni toga nisu svjesni, ili se nisu domislili, u trenutku pokušaja realizacije bića (očekivanju boljega života), što govori o manjku svijesti, jer da jesu onda bi shvatili bit ovosvjetskoga.

Dakle, kad se pitao o upućenosti ljudskoga bića transcendentnom Šegedin, dakako logikom egzistencijalističke poetike, jer bi to inače bila neka drugačija poetika, točnije njegovi likovi, nisu razmišljali u tim kategorijama. A vrhu toga, valja reći da Bog nije željomat, kao što to neki likovi naivno shvaćaju, kad se rijetko dotiču pitanja Boga, jer bi to tek bila krajnja instrumentalizacija budući da je čovjek slobodno biće koje može birati iz ponuđenoga repertoara. U tome upravo i jest njegova odgovornost, o čemu je i Sartre govorio i na tome inzistirao, samo sa svoje strane. Može se zaključno reći da je Šegedin briljantno pokazao, na sudbinama svojih junaka, kamo ih vodi život bez svijesti o Telosu, bez potrebe o metafizičkom promišljanju vlastita životna ostvaraja.

Ovdje bi trebalo učiniti jedan ekskurs. Naime, D. Šimundža je u svoja vrijedna dva omašna sveska, uz ine, problematizirao to pitanje i u Šegedina (Bog u djelima hrvatskih pisaca, II, 2005:429-480.). Međutim, Šimundža vazda filozofiju, odnosno teološka pitanja junaka, pripisuje i Šegedinovoj privatnosti. Šegedin je evoluirao, kao što auktor tvrdi, od dječačkog vjerskog odgoja na Korčuli, te nadalje tijekom studiranja (u Dubrovniku) u ateista (bio je fasciniran Tasovčevim ničeanizmom – djelom Saidif, 1925.), točnije bih rekao u gnostičara, jer je, kao i gotovo svi Dalmatinci onodobno, idealistički povjerovao u nove socijalističke ideje koje su se rađale u vrijeme njegova sazrijevanja. Iskustvo dva svjetska rata, potom političko-društvene prilike u staroj i novoj Jugoslaviji uvjerile su ga kako je prostor stvarnosti generiran, prema njemu, dubinskim zlom (njegova čuvena teza kako se »život hrani životom«), pa je svekolika zbilja svojevrsna klaonica. Toj se ideji odupire dubok Šegedinov, gotovo kršćanski, u biti ipak kantovski, moralizam i humanost, što je već neka vrsta implicitne teološke prožetosti.

Prevelika, gotovo bezrezervna, vjera u moć cogita, to jest misao kako se znanstveno mora dokazati ne samo postojanje Boga, što je već davno uradio Sv. Toma, nego kako se jednako mora pokazati što Bog jest, a on je Mojsiju jasno rekao da On jest onaj koji jest, pa se tu više nema što diskutirati, nego pokušati shvatiti, zapravo vjerovati da je Bog Jestost. S druge strane ta je moć cogita Šegedina tjerala da detektira sve moguće skrivene tajne života, to jest očitovanje čovjeka kao totalitetnosti, pa i apsolutne ljubavi. A ono što je izvan iskustvenog i spoznajnog to je za Šegedina prostor mitske, bolje reći apsurdne aure. Stoga i neki likovi, kad se i dotiču, onako usput, teze o Bogu, upravo zato što ga scijentističko-pozitivistički ne mogu elaboritati, i što nije ono što bi htjeli u svakodnevoj pragmatičnosti, a to je da Bog bude željomat, dosta neznalački, amaterski i naivno natuknjuju te svoje opaske (primjerice Silvije u Osamljenicima), mada ima i onih koji izjavljuju da ne žele ništavilo (Antunica u Djeci Božjoj). Šimundža ipak zaključuje kako Šegedin »U Boga ne vjeruje, ali ga stalno traži. Kristova mu je žrtva uzaludna, ne prihvaća smisao križa, ali u Kristu vidi ideal života« (str.438.), te u zaključnoj misli da je Šegedinov »totalni ateizam« upitan glede njegovih etičkih traženja u kojima se može prepoznati »istinsko traženje Boga i čežnja za Apsolutnom ljubavi« (str.480.). Ponavljam, ovdje je riječ o Šegedinovim likovima, a ne njegovoj privatnosti.

Rekoh da Bog nije, rečeno priručnim neologizmom, željomat, pa da to malo pojasnim. Na slično pitanje je u svojim lucidnim razmatarnjima upozorio je J. Ratzinger u djelu Eshatologija (1977., Verbum, Split, 2016.) kad je ukazao da su i Židovi slično poimali ulogu očekivanog Mesije, naime kao političku moć i rješenje životnih pragmatičnih problema (životna standarda), što bi u neku ruku bilo komplementarno marksističkoj utopiji. Međutim, Isus je Sotoninim iskušenjima u pustinji jasno odgovorio tako da nije potrebno »korigirati« i »nadinterpretirati« Njegove odgovore Zlu. Riječ je o konzumerizmu, opsegu posjedovanja i političkoj moći. Isus će vazda upozoravati da njegovo kraljevstvo nije od ovoga svijeta.

Nego, ne dolazi se samo iz krugova teološkoga mišljenja do takvih zaključaka. O pogubnosti filozofije potrošačkoga društva postoje i sjajni radovi, kao primjerice Lipovetskyjeva Doba praznine, a riječ je o novoj socijalizaciji i novoj individualizaciji. Takav je hedonizam, držim, u biti novi oblik, s jedne strane narcizma, a s druge strane, pak, barbarizma. Te emancipatorske težnje su nabujale do pretenzije da čovjek postane Bogom. Kako to s takvih pozicija ne može postići, pretvara se u apsurdno biće.

Sličan Bogu se može biti samo ako se živi činjenicu Božjeg djeteta. Ili, o tome poslušajmo daleko umnijega i educiranijega od mene, Ratzingera: »Čovjek hoće biti Bog (...) i u tome u konačnici nema krivo, ali on to hoće na način Prometeja, tj. nastojeći ukrasti jednakost s Bogom, na silu. Ali čovjek nije Bog. Čineći sebe Bogom stavlja se nasuprot istini i tako ovaj pokus nužno završava u ništavilu neistine. Pravi Bogočovjek postupa upravo obrnuto. On je Sin Božji, a to znači da je on sam posvemašnja gesta zahvalnosti i sebedarja. Križ je zapravo samo krajnja radikalizacija te geste. Mjesto na kojemu se otvara čovjekovo postajanje Bogom nije Prometej nego poslušnost Sina sve do križa. Čovjek zaista može postati ‘Bog’, ali ne tako da sam sebe učini Bogom, nego jedino tako da postane ‘Sin’« (isto: 71-72.), što doista kao dijete Njegovo, kojega je stvorio na svoju sliku i priliku, odista i jest. Toliko o Bogu kao željomatu.

Nego, da se vratimo Šegedinu. Moglo bi se, dakle, čak reći da je Šegedin, via negationem, u stanovitom smislu dotaknuo i to pitanje, ali samo sa strane njegove nedostatnosti, i time još jače istaknuo potrebu mišljenja transcendencije. Ja osobno nažalost nisam o tome (o njegovoj privatnoj upućenosti transcendenciji) s njime razgovorao, jer smo se intimnije družili kratko vrijeme prije njegova preminuća ‒ što dokazuje i činjenica da nije dočekao moju omanju monografiju o njegovu djelu, niti izbor iz njegova djela u SHK, koje sam priredio ‒ a sporadični susreti, najčešće u redakciji »Foruma«, bili su uljudbeno-uzgredni. Međutim, iz autopoetičkih tekstova i intervjua (Nema spasa od života, 1997.) dadne se inducirati potvrdan odgovor. Drugačije bi bilo čudno, jer bijaše intelektualac par excellence.

3.

Šegedin je u doba kad to nije bilo baš poželjno glede vlastite sudbine, ustao protiv monističkoga uma u polju književnosti, to jest u knjiženokritičkoj sferi. O tom području problema podosta je u hrvatskoj znanosti o književnosti pisano (Stanko Lasić, koji ga jedva spominje, Mataga). No, mi bismo se zadržali na specifičnosti Šegedinova slučaja, i pritom, za razliku od navedenih, podijelili to vrijeme (1945.- 1952.) na dvije faze. Prvu sam (1945.-1948.) imenovao paternalističko-tutorskim diskursom s naglaskom na utilitarnu i normativnu estetiku proizišlu iz partijskoga monističkoga instrumentalnoga uma, a druga bi faza (1948.-1952.) već bila dekonstrukcija toga socrelističkoga vulgarnoga koncepta. Prva se obično imenovala eufemistički »novim realizmom«, što dakako nema veze s talijanskim neorealizmom koji je i na polju književnosti i filma dao odlične uradke. Njegova (socrealistička) je naredbodavnost tražila da se književnost izjednači s ideologijom, partijskom. To je podrazumijevalo da književnost valja biti izrazito tendencijska, što je opet podrazumijevalo da je glavni »junak« klasa, proleterska dakako, budući da je ona akter povijesno-društvene scene. Pritom valja upozoriti da je »junak« trebao biti kolektiv kao motor društvene dinamike, te je zahtjev za fotografskim realizmom, mimetizmom (ideja tipičnosti), posve normalna konzekvencija takve ideje književnosti. A na taj se način isključio bilo kakav oblik individualizma koji je bio poiman kao buržoaski dekadentan.

Upravo je s tih pozicija Šegedin doživio kritiku rezolutnoga odbijanja i negativne ocjene estetičke vrijednosti njegovih romana (Djece božje i Osamljenika). U dubinskom sloju takvoj ideji je imanentan koncept nepogrešivog i jedinog Apsoluta, dok je stilskim planom (površinski sloj) proizveo »lijevi verbalizam«. Dakako da nositelji takva koncepta nisu bili svjesni duboke skrivene aporije. Retorički je plan, naime, svojom »barokizacijom« zapravo izravno izrugivao temeljnu ideju Apsoluta, jer je dubinski sloj isključivao bilo kakav oblik retoričnosti, kao krajnje fotografski realizam, a retorički je plan, sa svoje strane svojom »ljepotonosnošću«, potkopavao tu ideju i njenu realizaciju.

Dakako, Šegedin nije išao tim putem u svojoj dekonstrukciji takva koncepta na Drugom kongresu književnika Jugoslavije u Ljubljani (26.-28. prosinca 1949.) svojim referetom O našoj kritici, te kasnije polemičkim odgovorom Đilasu Nešto o partijnosti u književnosti (1949.). Ovom prigodom se ne ćemo zaustavljati na Šegedinovom kapitalnom prilogu našoj književnoj kritici (Esej o obliku i sadržaju, potom Čovjek u riječi) kada je na određeni način, cum grano salis, anticipirao strukturalizam, jer to spada u drugačiji horizont problematiziranja, nego ćemo upozoriti na glavne teze navedene dekonstrukcije.

Šegedin je i tu bio lucidan pa je, normalno, jer dugačije u to vrijeme ne bi mogao ni nastupiti, citirajući Marxa, »podmetnuo« mladoga Marxa, koji je za monistički um bio nepoćudan, ali to taj um nije uopće prozreo. Na taj je način samim marksizmom dekonstruirao »njihov« marksizam. Nadalje, opet je Šegedinova lucidnost na djelu kad rastače stil realizma za kakav se zalagao taj monistički um, i to upravo kad je riječ o pragmatičnim performativnim iskazima, koji je baš na način kako to sugerira vulgarni marksizam u biti dekadencija, koju taj um inače strasno napada. Slijedilo bi, kako naglašava Šegedin, da »realizmu« nije »sveta« dužnost buniti se protiv različitih oblika dekadencije i formalizma, nego protiv vulgarnoga i normativnoga socrealizma i dakako eksplicitne partijske ideologijnosti u umjetnosti.

U kasnijim radovima Šegedin će tu tezu pojasniti u smislu (auerbachovske) tipološke, a ne stilske kategorije (od Homera do Jojcea). S druge strane, Šegedin svoju argumentaciju temelji na kategoriji ljudskoga, sa svim implikacijama, što znači čovjeka kao društvenoga i generičkoga bića, kreativnoga i slobodnoga. A to i podrazumijeva dijalektičnost. Nasuprot ideološkoj preskripciji Šegedin nudi tezu o organskom kao »živoj masi«. Daljnja teza Šegedinova je napad na apsolutizaciju sadržaja, koji da jamči umjetničku vrijednost, a formalna strana da vodi u formalizam. On naprotiv ističe kako je život složen pa su i njegove »sadržajne« forme jednako slojevite, što svako umjetničko djelo mora pokazati ako želi biti kako »realistički« uvjerljivo tako i umjetnički relevantno. »Raznolikost« život namire raznolikost forme kao pravu mjeru mimetizma, uz opasku da je život u biti nesvodiv, što će u polemici s Đilasom posebno apostrofirati. Umjetnička je praksa autonomna, sa svojim imanentnim zakonima, i nemoguće ju je svesti na samopodrazumijevajuću revolucionarnu ideologijsku praksu. Na tom tragu Šegedin anticipira jednu kapitalnu hipotezu, naime kako označitelji, kao svojevrsno transcendentalno označeno, simbolizacijskim transferom, proizvode kulturnu zbilju. Da je to Šegedin intuirao dokaz su njegova brojne opaske o inzistiranju na jeziku, i u kritičkim radovima i u intervjuima. A tu ujedno leži fundamentalno pitanje odnosa egzistencije i priče unutar egzistencijalističke poetike.

Prije negoli je Šegedin »obračunao« s Europom pobrinuo se da to uradi, a to spada u isti horizont, s domaćim tutorima, i što je još važnije odgovornošću svih nas u knjizi Svi smo odgovorni? (1971.). Već sam datum govori o čemu je riječ (ponajviše o hrvatskom jeziku), ali upitnik ostavlja prostor da ipak ne možemo biti svi jednako odgovorni, kao što i nismo, jer mehanizam vladajućeg aparata – reprezentativni reglementirajući um – djeluje neovisno od »svih« i njima primjerene odgovornosti, pa je dakle jasno, u najmanju ruku, tko je odgovorniji. Ovaj istup već spada u djelatnost koju imenuje poljem, poslom javnog intelektualca. Iako, naime, piše iz vlastite prakse, Šegedin tu ne izlaže svoju privatnost nego se zalaže za nužnost komunikacijske zajednice, nužnosti dijaloga, što implicira uvažavanje Drugoga.

Svojevrsni »nastavak« navedene knjige jest i knjiga U carstvu ponesenih duša (1993.) u kojoj se »usput« obračunava s predstavnicima praxis-filozofije, ali je naglasak na nečemu drugome. On dakako, u prvoj knjizi koja je upućena Šuvaru, polazi iz pozicije uloge književnika, intelektualca, javna djelatnika, kojemu je i za kojega je »svijet kulture« njegov horizont a subjekt kojega jest on. U tom smislu »svijet kulture« konstituira njegov habitus, gotovo njegov ontološki status, pa mu je ona u široku smislu i jezik kojim progovara i kojim sebe očituje. Zato je kultura za njega »datost« kojoj ne samo da se posvećuje kao kada se posvetimo određenom poslu, nego je i posvećuje, čini svetom.

Šegedin je istodobno svjestan da ideologija može prodrijeti iz dvaju izvora. Jednom je to »stvar« imanencije (kulture), pa smo u tom slučaju »nemoćni«, a drugi put odabira aktera, a to je on, djelatnik. Jamačno, svjestan toga, on svoju slobodu koristi tako da izbjegne maksimalno tim filijacijama, ali dakako to ne može u potpunosti jer mora donijeti vlastit sud. Šegedin lucidno uočava pokutinu kulture u izgradnji boljega društva (socijalizma), odnosno, kako je on zagovornik života, uočava kastracijnost te teorije, i to ilustrira nacionalnim pitanjem. U tom smislu se radi o moralnoj odgovornosti pisca, intelektualca, javne riječi u konzekvenciji kojoj on želi biti reprezentativni »glasnogovornik«. Ovdje se dakako prepoznaje i implicitna autokritika, kad je riječ o »iznevjerenim idealima« korpusa »poniženih i uvrijeđenih«, te se u novoj situaciji prepoznaje kao intelektualni dionik maloga naroda.

Da ne ulazimo u različite rukavce koji podržavaju ili potkopavaju navedenu »idealnu« projekciju, skoknimo i mi na knjigu iz 1993. koja je namijenjena europskoj »aperceptivnoj masi«. Tu su teze eksplicitne. Europa je zatrovana stoljetnom srbijanskom propagandom o hrvatskom genocidnom narodu, uz blagoslov onih (Francuske, Engleske) koji su po metodi slični, a riječ je zapravo o njihovoj imperijalnoj politici i »čišćenju poturica«. Ovdje Šegedin opet ingeniozno ilustrira argumente uzroka, od Garašanina do Memoranduma, generiranja ustaštva. Šegedinova dekonstrukcija kvazipovijesne mitizacije i barbarogenija, srbijanskoga ludila, kako imenuje, progovarajući iz aktualna vremena devedesetih godina 20. stoljeća, Domovinskoga rata kojim je Hrvatska konačno izašla iz smrtnoga zagrljaja srbijanske genicidne politike.

Šegedin u Europi prepoznaje »aperceptivnu masu«, Europu naime koja se urušila, jer ni sama sebe ne može sačuvati od najezde njoj neprimjerene ideje povijesti, civilizacije, kulture. Šegedinova je pozicija (i apel) humana i plemenita, ali u biti utopijska. Cinici bi rekli ‒ zaostala u prošlosti modernističkih ideja »spasa svijeta«. Valja na sasvim drugačijoj konstelaciji postaviti subjekt, individuum, kolektiv, jezik, narod, naciju, kulturu, Hrvatsku, Europu, Svijet, Kozmos, globalizam, konzumerizam, bez sentimenta, hladno i analitički. A da ne govorimo o »novoj demokraciji« i virtualnoj slici svijeta kao novoj totalizaciji, u biti novoj vrsti totalitarizma.

4.

Valja nam se upitati, kao što na početku napomenusmo, govori li nam i danas Šegedinovo djelo još vazda nešto relevantno? Po našemu uvjerenju ono govori o onomu što bismo svi morali imati na umu, od svakodnevna života do intelektualne djelatnosti. Ako promotrene značajke njegova djela svedemo na zajednički nazivnik, mogli bismo reći da je Šegedinovo djelo snažna kritika Apsoluta, ili apsolutizacije, u bilo kojemu obliku životnih praktika. Na području egzistencije njegovi junaci izvrsno ilustriraju nastojanja da se osobnost, pojedinac dakle stavi u središte, te da se s te pozicije životno djeluje u sferama koje, prema njima, konstituiraju njihove subjekte – od svakodnevlja i sadržajnog opsluživanja života do intelektualnih i kreativnih nastojanja, od egzistencije, cogita do estetskog. To je donio egzistencijalizam svojom životnom filozofijom.

A Šegedin u tome nije osamljen u hrvatskoj književnosti. Zar nam slično ne svjedoči Kozarčanin u romanu Sam Čovjek, čija je prva rečenica romana nezaboravan jauk rahle osobe (»Prijatelju moj, prijatelju moj! Kako je duga i strašna ova noć...«); zar Krležin Latinovicz nije slične sudbine, sav iznutra raspolovljen; zar Desničin Ivan Galeb ne živi egistenciju sličnu navedenima, i jedini na kraju završava optimizmom pronašavši ipak izlaz iz tegobne egzistencije u radu. K tome svi su oni umjetnici, pa su u tom smilu slojevitiji nego neki Camusovi likovi, pače i Sartreovi.

Na polju književnokritičke i književnoteorijske djelatnosti, u vrijeme kad je to bilo najmanje poćudno, Šegedin je ukazao na pogubnost monističkoga uma, još k tome partijsko-ideologizacijski indoktrinirana. Takav je um u biti kastracijski, jer pustoši sve drugo, drugačije, kreativnije, slobodnije, a sam je na paradoksan način, svojim retoričkim planom, larpurlartistički, protiv čega je tako gromoglasno i zapjenjeno batinaški uzvikivao. Sve ono, dakle, što dolazi iz ljudske naravi i moći, naravi tako koncipirane pokazuju svoju jalovost, što je dijakrona putanja hrvatske književnosti i dokazala.

Na području, pak, onoga što bismo mogli detektirati kao Šegedinova djelatnost javnoga intelektualca, on je pokazao, kao uostalom i Krleža, kao i Gotovac, kao i Supek, da je ponašanje Europe spram svoje periferije, ako ju se shvati zaista kao periferiju, ne samo u geografskom smislu, dospjelo do krajnjega podcjenjivanja i zanemarivanja. A Hrvatska je već odavno dokazala »svoju Europu« ‒ najmanje od Marulića, baroka (Gundulića), preko Kranjčevića, Matoša, Ujevića, Krleže do Šegedina i Desnice, pa do Slamniga i Dragojevića, dokazala je vrijednost svoje književnosti koja je na europskoj razini. U sakralnoj umjetnosti od pred/romanike (crkva Sv. Križa u Ninu), feudalni burgovi, gotike (zagrebačka Katedrala) do danas, u slikarstvu od Vincenta iz Kastva, renesanse (J. Dalmatinac), Bukovca do Stančića i Murtića, u glazbi od gregorijanske glazbe (na latinskom i staroslavenskom) do Berse, Pejačević, Paraća, Gotovca, Klobučara i Kelemena. Kada smo toj Europi bili predziđe kršćanstva i ginuli braneći prodor Turaka prema Beču i zapadu, bili smo im dobri, a danas smo tamo neko malešno zrnce na periferiji, koje umalo što im ne smeta, u najmanju ruku žulja ih u cipelama. Ali, Europa je doživjela svoju pokoru, da ne kažem kaznu. Oholost, kao smrtni grijeh, vazda dolazi na naplatu.

Dakle, Petar Šegedin nam i danas itekako ima što reći, jednako i ništa manje nego Krleža, baš idejom koju je rekao za sebe – »pisati sebi i za sebe« (a tako i za nas), a ne književnu lektiru – u čemu on, privatno govoreći, nalazi spas; da izreknem jednu »blasfemičnu« tezu: ingenioznim Antuničinim Varavim varijacijama (u Djeci božjoj), odlomkom o Kraliju (u Osamljenicima, s dvostihom koji izgovara Silvije, a koji može biti moto romana: »Na pučini plače dijete / o noći budi mu majka«) i predratnom Pričom (u »Pečatu«). Kao i njegovi likovi i Šegedin je bio biće samosti, u vremenu demonizma znanosti i zla povijesti, nalazeći spas – od užasa života koji živi od tuđih života, kako je govorio ne smo u intervjuima ‒ u književnom stvaranju, u pričanju koje je donekle uspjelo disciplinirati i oblikovati egzistenciju – što je dakako književni konstrukt, čega je Šegedin vazda bio svjestan.