Uvod u Mihalićev egzistencijalizam

1.

Kada se raspravlja o Mihalićevu pjesništvu načelno, a navlastito o prvoj »fazi«, tada se češće rabi pojam egzistencije nego pak egzistencijalizam. To bi, čini nam se, potvrdila i statistička analiza učestalosti tih termina u kritike koja se intenzivnije bavila njegovim pjesništvom. Taj se pojmovni par nerijetko sinonimno rabi, što dakako nije sinonimno, jer je egzistencija, »prevedeno« najjednostavije, život, a egzistencijalizam je, kada je riječ o književnosti, sasvim određena poetika u određenom književnopovijesnom slijedu. Međutim, kako je egzistencijalizam ujedno i određeno filozofsko mišljenje, nužno je uzeti u obzir i tu činjenicu. Dapače, egzistencijalizam je u filozofiji iznjedren te je snažno utjecao i na književnu onodobnu »modu«. Najpropulzivniji bio je taj način mišljenja u Francuskoj gdje je tako reći bio kulturni pokret. Njegov je korifej jamačno Sartre koji bijaše i filozof i književnik, i čije se književno djelo ne može motriti bez uvida u njegovu filozofsku preokupaciju (Biće i ništavilo). Nije daleko od takve pozicije niti Camus, čiji Mit o Sizifu također ima pretenziju filozofskoga razmišljanja.

Mi ćemo u ovom našem napisu, zapravo uvodu, točnije skici uvoda, o egzistencijalizmu Mihalićeva pjesništva poći tim tragom. Naime, najprije ćemo ukratko izložiti glavne akcente one kritičke misli o Mihaliću koja se najintenzivnije bavila njime da bi potom, također skiciozno, naveli glavne značajke egzistencijalizma u filozofiji – na temelju primarne i sekundarne literature ‒ te na kraju kušali detektirati što je to egzistencijalističko u Mihalićevu pjesništvu.

Prema našem mišljenju, najintenzivije i najopširnije se Mihalićevim pjesništvom bavio Vlatko Pavletić, počam od predgovora za ediciju PSHK (1980:7-34.), da bi to vrhunilo u knjizi Klopka za naraštaje (1987., str. 158.). Za Pavletića je Mihalić »najdublji evokator egzistencijalnih situacija«, pa u skladu s tim traži one teme i motive koji tvore tu i takvu situaciju. Pavletić katalogizira dakle najupečatljivije teme, navodeći pjesme u kojima se te teme pojavljuju, pa su mu tako dominantne teme samoća, ugroženost i poraz, smrt, rasap i katabolizam. Pavletiću, kao i Stamaću, bio je to Mihalićev odgovor na apologiju tada vladajućega totalitarističkoga uma reificiranoga u praktikama života i kontroliranoga institucionalnim vladajućim aparatom. Dakle, subjekt Mihalićeva pjesništva našao se na poziciji »osamljena i ugrožena čovjeka«, pa bi to bila pozicija njegova situacionizma utemeljena u životu, a ne u mogućoj filozofskoj refleksiji.

Sljedstveno tomu ne može se govoriti u nekom utjecaju, iako Pavletić nalazi horizont sličnih pisaca (Rilke, Kafka, Sartre, Camus, Beckett, H. Broch), što bi značilo da se osjetio »duh vremena« i njegova »situacija«. Doduše, Pavletić navodi personalističku egzistencijalističku misao E. Mouniera, za koju veli da bi pomnjiva komparativna analiza ipak ustvrdila da postoji konkretan trag u Mihalićevu ideogramu, iako o utjecaju ne može biti govora. A tako je i s Camusom i Sartreom. Na taj način, analogno, Mihalićevo pjesništvo svjedoči o »nesigurnosti i krhkosti čovjeka bačena u neprijateljski svijet, o njegovoj alijenaciji i nemoći pred razornim, depresivnim i represivnim silama, o egzistencijalnoj samoći i neprestanom suočavanju s prijetnjom smrti, o razumu koji nerijetko mora ustuknuti pred brahijalnom stihijom, o čovjeku dovedenu u ‘granične situacije’« (1980:13.). Time bi se, dakle, Mihalić uklopio u navedenu književnu struju.

Dakle, strah, jeza, tjeskoba, smrt, neuspjeh i gubitak, prema Pavletiću, dominantne su teme Mihalićeva pjesništva. Možemo, dakle, zaključiti da Pavletić detektira temeljne egzistencijalističke teme i smješta Mihalića u takav horizont, navodeći eksplicitno i pojam egzistencijalizam, ali da ipak takvu pjesnikovu poziciju, »situaciju«, opravdava društvenim, točnije ideološko-političkim, to jest totalitarističkim vladajućim projektom. U horizont detektiranja Mihalićeva (personalističkog) egzistencijalizma prema tomu ne ulazi bitno određenje egzistencijalizma, filozofskoga, Sartreova bića po sebi i bića za sebe, ništenja i drugoga kao pakla, premda se jamačno, kad je riječ o Mihalićevu pjesništvu, dadne problematizirati i te postulate, jer riječ je o instanciji subjekta s onu stranu društvene zbilje.

Slično je i u Stamaća, koji se također dulje vremena bavio Mihalićem. U njega je čak naglašenije pozivanje na mogući referencijalni sloj Mihalićeva pjesništva, koje ide u »red najviših estetičkih vrijednosti hrvatskoga jezika« (Tema Mihalić, 1996:7.). Zašto Stamać rabi pojam »jezika«, a ne pjesništva, razvidno je iz njegove, kasnije, elaboracije »diskurz(iv)noga pjesništva«, aksiološko vrlo eksplicitna, što ovom prigodom ostavljamo postrance. U horizontu našega motrenja bilo bi ono što Stamać imenuje prvom fazom koju karakterizira »tmurna misao o ugroženu pojedincu« (isto, str. 10.), ali i kasnije kada je u središtu Mihalićeve pozornosti ugroženi pojedinac. Upravo to, pjesničko jastvo, kako ističe Stamać, stavilo je u dvojbu mogući optimistički projekt svijeta, jer je taj subjekt ranjen, adheziran, jer mu je u podlozi tamni opstanak.

Iako će Stamać naglasiti kako je u kasnijim fazama Mihalićeva referencijska podloga pokrenuta svakodenevnim zgodama, ali opet »neusklađenoga življenja«, ili pak »skeptična pristanka«, ili pak u zadnjoj fazi »mudra suglasja svoga egzistencijalnog ponora i nemile zbilje«, on će zaključiti kako Mihalićevo pjesništvo prezentira svijet baz Boga, a mogućnost da ga se osluhne vidi u pokori što ga takav život nameće, pa bi to dakle bio via negationem put k transcendenciji. To nije nimalo kontradiktorno, jer je upravo egzistencijalizam odstranio iz svojega horizonta mišljenja svaku upućenost ljudskoga bića metafizičkom i transcendenciji, bez kojega on i jest praznina, jer je ostao bez jedine prave intendiranosti, budući da su se svake druge, ovosvjetske, navezanosti pokazale nedostatnima i zatirajućima i za bivstvujuće i za bitkujuće čovjeka kao bića usmjerena transcendenciji kao svojoj nad/naravnosti. Šteta što se Stamać nije upustio tim tragom motrenja, jer je imao filozofsku edukaciju, pa bi jamačno bio zanimljiv takav uvid, jer se imalo i o tom »polju« što reći, budući da se ne može baš sve podvesti pod referencijalni sloj, jer i taj »sloj»/»polje« ima svoju samostojnost i pjesnički je relevantan.

I Zvonimir Mrkonjić je napisao odulju studiju o Mihalićevu pjesništvu (1968., Izum beskraja, 1971:92-122.,), a kasnije ga je uglavnom recenzentski pratio. To je pjesništvo dakako uvršteno u onaj tip što ga Mrkonjić imenuje iskustvom egzistencije, u sistematici hrvatskoga pjesništva (Suvremeno hrvatsko pjesništvo, 1971.), i može se napomenuti da je riječ o tematskoj analizi.

Mrkonjić počinje svoju analizu pjesme Metamorfoza prispodobom Kafkinom Gregoru Samsi, te svoju analizu udaljuje od pukog referencijalnog sloja, a približava je Sartreovu misaonom horizontu, dakle kategorijama objektivirane svijesti, kategorije odsuća, ostaloga, izvan subjektnog koji odvaja biće pa je zato »vrlo bliska sartreovskom doživljaju bitka«. Međutim, ubrzo priziva i bachelardovsku poetiku imaginacije različitih elemenata kao, citirajući ga, »ontološkom čistoćom meditacije«, te na taj način iz analize predmetnosti pjesme prelazi u prostor kreativne radionice, primjerice značaj vode u Mihalića, što kao tekuće otvara prostor intimizacije bića nasuprot diskontinuitetu.

Mihalićevo otkriće egzistencije Mrkonjić ne traži toliko u referencijalnomu sloju nego više u poetičkomu, zapravo književnopovijesnomu. Na taj način Mihalićeva poetika donekle polemizira s međuratnom tradicijom pastoralne intimistike, a približava se pluskvamperfektnim tradicijama koje su imale sličnu osjećajnost (npr. romantizam). U tom je smislu za Mrkonjića strah »uzgredna tema« Mihalićeva pjesništva, a bitno je ono što je u dubinskom sloju, a to je tragika »odmeđivanja« i »lišenosti opravdavanja osobnog«. U temelju toga je, opet, »dezindividualizirani subjekt«, pa je stoga Mrkonjiću Mihalićevo pjesništvo blizu pjesnicima apsurda, odnosno smrt kao »apsolutna granica ekspanzije egzistencijalnog odmeđivanja«. Mrkonjić je, dakle, bio na tragu da Mihalićevo pjesništvo protumači i u kategorijama egzistencijalističke, što znači i filozofske, impostacije, ali se u to nije upustio.

Ne može se reći da su niti Pavletić, niti Stamać, niti Mrkonjić bili neupućeni u onodobna kulturna, književna i filozofska mišljenja, ali su svaki na svoj način bili »zavedeni« nekim od njih zamišljenih preferencija, te nisu dostatno problematizirali status subjekta, jastva, onoga što bi se pomalo paradoksno moglo imenovati neidentitetna identiteta (subjekta) kao »negativne« dijalektike sartreovskoga bića po sebi i bića za sebe, koji držim stoje u temelju Mihalićeva svjetonazora ‒ ideje egzistencije i svijeta načelno. To ne znači da je Mihalić »prepisivao« Sartrea, nego samo to da je unutar duhovne situacije vremena pulsirao na sličan način. A drugačije, kao pravi umjetnik, nije i mogao. Kako je očito u navedenih kritika spominju se imena Kierkegaarda (»bolest na smrt«), Sartrea (»doživljaj bitka«), Camusa (apsurd), ali se ne ide u motrenje na tom tragu.

Neka bude napomenuto da je M. Tkalčić već 1951. objavio opširniji kritički prikaz pod naslovom Egzistencijalizam (Zbornik radova Filozofskog fakulteta, I, 1951: 25-79.) ‒ iz kojega valja odbaciti nasilno ideološko »pravdanje« i »kritiku« ‒ pa se baš ne valja kladiti da Mihalić nije bio donekle upućen u taj misaoni horizont, što ne znači da je on puki »prepisivač« postulata. Svi navedeni razlozi su nas ponukali da skiciramo glavne konstitutivne elemente egzistencijalističke misaone pozicije, kako je rečeno na temelju primarne (Kierkegaard, Heidegger, Sartre, Camus) i sekundarne literature (Tkalčić, Pejović, ponajvažnije J. Beaufret).

2.

Geneza egzistencijalizma, naglašenije, počinje Kierkegaardom, a moglo bi se reći i Pascalom kao kontriranje kartezijanskom umu. Egzistencijalizam se, naime, u novovjekom smislu javio kao oponiranje prosvjetiteljstvu, racionalizmu. Dok su o »ljudskoj situaciji«, metafizici samoće, šutnji Univerzuma, ili Boga, književno prozborili Malraux, Sartre, Camus, Krleža, Šegedin, Desnica, ranije Dostojevski, filozofski horizont otvorili su Kierkegaard, Heidegger i Sartre.

Riječ je, dakle, o Descarteovoj moći razuma koji čovjeka promatra kao biće čija je bit clare et distincte cogitare. Naime, Descartes apostrofira moć razuma, te čovjek razumom gradi sebe i svijet. Dakle, vrhovno načelo je samosvijest: svijest je sebi jasna i razgovjetna. Način da se to ostvari je sumnja: ništa se ne prihvaća kao istinito, a da se jasno ne spozna. To omogućuje analitička metoda. Ona vodi sintezi – općemu. Cogito znači sumnju u osjetilno, vanjsko. Dok sumnjamo mi mislimo ‒ to je evidentna činjenica – dakle, postojimo. To je ono što je jasno, pouzdano, istinito. Ono nije naprosto mišljenje (nekog »vanjskog« predmeta), nego pak refleksija o tom mišljenju, znanje da mislimo, spoznajna djelatnost – samosvijest. To će Hegel u Fenomenologiji duha grandiozno elaborirati. A na taj se način, progresivno, postupno, stječe i sloboda.

Naime, što je razumska djelatnost veća time je čovjek slobodniji, pa se sloboda ostvaruje konstituiranjem identiteta razuma i stvarnosti, subjekta i objekta. Slijedi dakle da je samosvijest vrhovna instancija prema kojoj se provjeravaju i druge, posebne istine o svijetu i čovjeku. A za čovjekovu bit nevažna je strast, emocija, afekt, mašta, sve osjetilno osobno. Descartes je, dakle, ontološko-spoznajni subjekt stavio u središte filozofske problematike, odnosno samosvjesna pojedinca, ali čovjeka isključujući kao posebno, individualno biće.

S druge strane, pak, Pascalova je načelna pozicija da se život i svijest uzajamno isključuju, a to je čovjekov paradoks. On nije u stanju istodobno živjeti i spoznati sebe, pa zato Pascal veli da istinu spoznajemo i razumom i srcem. Čovjek je zato rastrgano biće koje sintezu ne može ostvariti na zemlji, nego u Bogu. Zato ono što pripada zemaljskom – primjerice epistemologija, estetika ‒ nije vrijedno pozornosti. Pače je i moral vrijedan jedino ukoliko djeluje, to jest radi na vječnosti, ukoliko je upućen na Boga. A tu ne pomaže razum, znanstvena logika, nego srce (»klađenje« na Boga), vjera. Oni daju snagu u borbi s beskrajnim prostorom i konačnošću života.

Bog je skriven, a otkriva se pojedincu u činu njegove osobne vjere, a nije panteistička svenazočna objektivna supstancija. Pascal se pita – što sam ja, te odgovara: osamljen pojedinac suočen s tragičnom nesigurnošću svoga bivstvovanja, odnosno »trstika koja misli«, po čemu je uzvišeniji od čitava svemira. U toj egzistencijalnoj situaciji pojedinac traži svoga skrivenoga Boga, odnosno traži sigurnost i nazočnost nenazočna smisla svijeta i svoga prebivanja u tom svijetu. Upravo na tom tragu nastalo je ono što zovemo egzistencijalistička filozofija, koju bismo najjednostavnije definirali kao usredotočenje na pojedinačnu ljudsku »situacijsku« egzistenciju.

Naveli smo da je Kierkegaard pravi otac egzistencijalizma. On, nasuprot Hegelovu »općem«, »apsolutnom«, »svjetskoj povijesti«, ističe kategoriju pojedinačnoga, strasti, tjeskobe, pa se na taj način razgolićuje čovjek-samotnik (»subjektivni duh«). Temeljni problem egzistencijalističke filozofije je problem izgubljenoga, prestrašenoga i očajnoga pojedinca, koji stoji prema nečemu višemu, premoćnom i stranom. Otud očajanje, to jest svijest o bivstvovanju kao slučajnosti u horizontu besmislenosti svijeta. To je prvi uvjet egzistencije, ili kako Kierkegaard veli »bolest na smrt«. U dihotomiji život–smrt, čovjek–Bog, ništa–nešto, Kierkegaard se odlučuje za Boga, smrt i ništa. To je jamačno potkopalo građansku strukturu. Naime, ideja da je pojedinac, razriješen veza s društvenom stvarnošću, individuum koji se odnosi samo prema sebi, temeljni je problem Kierkegaardove (religiozne) spekulacije. Odnoseći se prema sebi pojedinac se odnosi prema Bogu. Tako on jest. Čovjek postoji, kao individuum, tako što je Božje stvorenje, pri čemu je čovjek »ništa« a Bog »sve«, kao dva suprotna pola, nesvodiva. Između njih je bazdan nad koji se čovjek nagiba sa strepnjom, i na tome raskrižju postoji čovjek razapet u »graničnoj poziciji« (Jaspers).

Čovjek je konkretan, postoji, egzistira, i ne može se razriješiti mišlju, logikom. On djeluje (emocija, patos, strast), pa je egzistencija prvobitna činjenica. Time što djeluje »jesam« »nastaje«. Istinski egzistirati znači čitavom sviješću urasti u sebe kao djelatan »odnos«: »jesam« nije »ja« koji spoznaje i tako »ovladava« svijetom; »jesam« vjeruje te je ovisniji i nemoćniji, a »ja« kao spoznaja je samostalniji. Riječ je o nepomirljivim protivnicima: strastveno vjerovanje nasuprot znanstvene filozofske spoznaje. Kategorija »jesam« dovela je do subjektiviteta kao jedine istine i realnosti. I etičnost izvire iz tog odnosa, a ne prema društvu. Etičan je onaj tko se odnosi prema sebi i onomu tko je taj odnos postavio – Apsolutu, Stvoritelju.

Egzistencijalna istina, dakle, nije znanje, nego bivanje. Zato je fundamentalna tema egzistencijalizma u književnosti i filozofiji tjeskoba, osamljenost, otuđenost, očajanje – stanje nesretne svijesti. Za razliku od Pascala Kierkegaard uvažava trijadu: estetičko – život pruža mogućnost slobodnoj igri fantazije, etičko – ozbiljnost autonomne odluke, vjersko – čuvstvena tjeskoba i patnja egzistencije u nasljedovanju Krista, a metoda je »skokovito« (a ne procesualno) prebacivanje u vječnost. Tjeskoba je paradoks (vrijeme – vječnost) egzistencije i slobode odlučivanja.

Heidegger unosi novi element u egzistencijalističku misao koju zatječe. On obrće situaciju: individuum se ne odnosi prema apsolutu (jer ga nema) nego prema »ništa«, pa bi postojao na samoj granici između života i smrti. To znači da se u-samljen čovjek ne odnosi prema transcendentnom apsolutu, nego prema smrti, prema »ništa«, koje je u tom slučaju apsolutno, »sve«. Dakle, individuum postoji sa smrću u sebi (odnos je u njemu), i po tome je »nešto« – individuum je prolazno, konačno i smrtno biće, što znači da mu je inherentna temporalna dimenzija, proces (početak, trajanje, završetak), pa prolaznost kao vremenski proces znači i »jest« i »nije«, i »biće« i »nebiće«, nerazdruživo. Prema tome, zbivanje je kretanje konačnog pojedinca prema svome kraju, prema »ništa«.

Egzistencija jest jedinstvo bića i ništa: život je umiranje, a zbivanje je »nestajanje«. Individua egzistira, što znači da »nestaje« tako što se s bojazni i strepnjom odnosi prema »ništa« kao neizbježnoj budućnosti, koja je već (u tom trenutku) i prošlost. Pojedinac kao »nešto« odbija se od »ništa« da se obrani, održi. On je »nešto« ukoliko je nasuprot »ništa«, ukoliko još i sam nije »ništa« nego »nešto« koje »nestaje«, koje se uputilo u svoje »ništa«. Dakle, bojazan je temeljna spoznaja i prvi odnos koji otkriva bit svakog pojedinca kao nešto koje nestaje. Ona »konstituira« individuum kao ono što se emocionalno, bojažljivo, zabrinuto odnosi prema »ništa« koje ga čeka u svakom času opstanka, koji je već u njemu i prožima ga do srži. Ta emocionalna spoznaja, i sebe i cjelokupnosti, potpunija je od bilo koje racionalne, znanstvene, i samo se tom spoznajom otkriva bit svakog pojedinca, samo njome čovjek zna ono što jest i jest ono što znade.

Dakle, Heideggerova »prava« antropologija nije znanost, već proces »izražavanja« – »poezija«. Egzistencija je »fundamentalna ontologija«, jer bit »cjelokupnoga bića« dolazi u suštinskoj egzistenciji u-samljena čovjeka do spoznaje o sebi – »ništa« kao bivstvo svega osvještava se u pojedinačnoj, osamljenoj egzistenciji, pa je čovjek »povlašteno biće« koje (se) osvještava kao individualno i univerzalno, a »ništa« je bezrazložni razlog. Kako je pojedinac konačno, vremensko biće, koje nestaje, umire, njegovo bivstvo je vrijeme, pa je individua »povijesno biće«, koje sebe »konstituira« tako da se »projektira« na smrt.

Sartre je jamačno središnja figura egzistencijalizma jer je on istodobno i filozof (Biće i ništavilo) i književnik (Putovi slobode), na taj način da bi se moglo reći kako jedan segment »ilustrira« drugi, i obrnuto. Dapače, za njega je to svjetonazor, i s njime u pravom smislu počinje prodor filozofije u književnost. Sartre je Husserlov učenik ejdetskom metodom i idejom intencionalnosti, pri čemu je bitno ukazati na Husserlov antiempirizam kao reakciju na pozitivizam koji je vrhunio krajem 19. stoljeća. Važno je pripomenuti da je egzistencijalizmu, idejom intencionalnosti i/ili transcendencije, bio otvoren put k biću-u-svijetu (Heidegger). Time se otkriva čovjekova neumitna faktičnost: čovjek je tu, bez svoga pristanka.

Na tom se tragu razvija i Sartreova egzistencijalistička misao, mada je njegova filozofska misao također određen oblik imanentne kritike filozofije egzistencije, ako imamo na umu kasno djelo Kritika dijalektičkog uma. Nas jamačno u ovom kontekstu zanima Sartre iz Bića i ništavila. Temeljne su kategorije te misaone zgrade »biće-za-sebe« i »biće-po-sebi«. Ljudska realnost nastaje iz tog odnosa. Ljudski svijet postoji neovisno od naše svijesti, ali njegov smisao je rezultat djelatnosti naše svijesti. Dakle, ljudska realnost, smisleni svijet rezultat je odnosa bića za sebe i bića po sebi, odnosno subjekta i objekta, rečeno priručno. Biće po sebi je ono što postoji prije i neovisno je od svijesti. To je apsolutna »datost«, nevremenita, nepromjenjiva, »puna« u svom identitetu.

Biće za sebe, pak, ljudska je svijest kao intencionalna aktivnost, vremenita, čista mogućnost, nedostatak, neuvjetovano, i u tom smislu apsolutno slobodno ništa. Dok biće po sebi naprosto jest, biće za sebe postoji samo ukoliko negira, ništi biće po sebi, pa je odnos bića za sebe i bića po sebi odnos ništenja, odnos negacije slučajnosti, nevremenitosti. Biće kao takvo moguće je samo djelatnošću bića za sebe. Biće za sebe je ništetno, i to je nedostatak bića kao takva, što svaka situcija stavlja pred čovjeka. Biće za sebe, kao ništa, dvostruko je: on je vlastiti nedostatak, nema svoju suštinu i stalno je na distanciji od sebe, neprestano projicira. On je ništa jer projicira tu svoju bit samo negacijom svake faktičnosti, pozitiviteta, bića po sebi. To je ujedno izraz njegove slobode: ništenje je izraz slobode, pa dakle projekcija smisla ljudske realnosti moguća je samo na temelju slobode bića za sebe i njegove apsolutne neovisnosti od bića po sebi. Prema tome, ljudska realnost nastaje kao izravan slobodan projekt bića za sebe. Njen je temelj apsolutna sloboda i manjak bića.

Pritom je želja usmjerenost prema nečemu što još nije, naime da čovjek ne bude ono što jest, da prevlada svoje dato stanje i bude ono što nije. Želja je dakle temeljna značajka bića za sebe, to jest oblik očitovanja svijesti kao detotalizirane totalnosti, odnosno vječno traganje za bićem kao i stalnog nedostatka bića u biću za sebe. Drugim riječima, želja je oblik aktiviranja mogućnosti kao osnovne značajke ljudske realnosti. I upravo je ta djelatnost izvor svake određenosti realnoga ljudskoga svijeta.

Sad nastupa »u igru« vrijeme: biće za sebe, utemeljujući sebe, rasipa se u vremenske ekstaze: prošlost, sadašnjost i budućnost. Dakle, biće za sebe stvara vrijeme, koje inače ne postoji u biću po sebi, jer ono naprosto jest. Dakle, prema Sartreu vrijeme nastaje s promjenom koju čovjek unosi u svijet, te vrijeme nije naprosto nizanje događaja, nego postojanje i djelovanje svijesti, odnosno ono je način postojanja ljudske realnosti. Samo je čovjek vremenito biće zato što njegov modus postojanja transcendira datost realizacijama projekta vlastite mogućnosti. Tako je prošlost ono što je biće za sebe ostvarilo, sadašnjost stalno realiziranje mogućnosti bića za sebe, a budućnost otkrivanje onoga po čemu biće za sebe još nije. Prema tome, čovjek živi u vremenu zato što je ekstatično biće, što gradi smisao svoga bivanja i time ujedno i svijeta u kome živi. A implikacije su toga da je čovjek osuđen na slobodu, ali konzekventno i velike odgovornosti za to – apsolutne odogovornosti za svijet.

Razvidno je da Sartre unosi element individualnoga građanskog interesa: individualni opstanak ne nalazi se nasuprot »ništa«, nego pretvara »pričin« u stvarnost, te bojazan i dalje životni osjećaj čini nesigurnim. Pojedinac »pričin«, »subjektivni duh«, »svijet« ozbiljuje i pretvara u stvarnost. Čovjek je ostao nesiguran, bez oslonca i ostala mu je sloboda. Odnos bića i nebića, subjekta i objekta, predmeta i svijeta u Sartrea se ne da odrediti logički, racionalno, no jedno je »korelat« drugome, oni se mijenjaju i traju u vremenu, ali se ne mogu sjediniti, niti jedno postaje drugo. Riječ je o paradoksnom jedinstvu: egzistencija je život paradoksa, a to vrijedi i za spoznaju: predmet se ne može potpuno »osvijestiti«, i to je nedovršiv proces.

Osnovni paradoks pojedinačna opstanka jest: individua se po svom bivstvu mijenja i traje u vremenu, a pojedinac se prevladava tako što nadilazi sebe kao »čisto biće«, dakle što »negira« sebe kao »gotovo stanje«. Identitet bića i nebića, subjekta i objekta, predmeta i svijeta je »idealno biće« koje proturječi pojedinačnom opstanku. Ono ne egzistira; pojedinačna egzistencija, upućena prema »idealnom biću« (Bogu, apsolutu) uzaludno bi nastojala ostvariti neostvarivo, beskonačno pretvoriti u konačno. Individua »negira« »gotovo«, nužno, opće, zakone, načela, čime »stvara« svoje bivstvo kao svoju »slobodu«.

Za Sartrea egzistencijalizam podrazumijeva: da je ljudski život moguć, da svaka akcija uključuje sredinu i ljudsku subjektivnost, da je čovjek biće u kojeg egzistencija predhodi esenciji, da je čovjek projekt, što znači da će biti onakav kakav sebe odabere/živi, da mu je značajna intersubjektivnost, da izabrati sebe podrazumijeva tjeskobu, napuštenost (nema vrhovne inteligibilne svijesti, nema oslonca – sloboda, ali nema ni isprike), očajavanje.

Kako je kritika spominjala i Camusa, kada je govorila o Mihaliću, možemo samo naznačiti da su temeljne Camusove kategorije (u Mitu o Sizifu) apsurdna prosudba, filozofija samoubojstva, apsurdna sloboda, i konzekventno apsurdni čovjek i njegovo apsurdno stvaranja. Dakle, Camus »pojačava« egzistencijalističku poziciju tezom o apsurdnosti, što je u književnosti naišlo na plodno polje (Beckett). Naime, u Camusa je Sizifov prkos ustrajan da osmisli ljudsko djelovanje, i to unutar horizonta apsurdnosti, nade i smrti. Stvarnost apsurdnosti »puni« praznina, posljedica čega je jeza i »pustolovina smrti koja je pred svakim čovjekom«. I u Camusa je cilj apsurdne slobode u ostvarenju smisla u inače samome po sebe obesmišljenom svijetu. Međutim, ideja slobode, i u Camusa i u Sartrea, pred činjenicom smrti, koja je stvarna, dovedena je u dvojbu pred pitanjem o postojanosti slobode bez »jamstva vječnosti«. Camus nalazi »rješenje« u »situaciji odluke«, a Sartre, pak, u »odluci pojedinca«.

3.

Opaske o prvoj (Komorna muzika) i zadnjoj (Močvara) zbirci Mihalićevoj navele bi nas na neke analogne zaključke. U Mihalića se, bar u eminentno egzistencijalističkoj »fazi«, motiv praznine nadaje kao apriorija, u koju »uplovljava« subjekt, te je on već nadolaskom ozračen tom prazninom s kojom se identificira, što znači da se njome konstituira. Ona je, dakle, kao ono predhodeće, predodređujuće, egzistentna. Točnije, ona je ono što »jesam«, a jesam s ispražnjenom esencijom, pa dakle jesam doduše kao biće (za sebe), ali i »ništa«. To je faktičnost subjekta koji »dolazi« po svoj identitet, a dočekuje ga »situacija« koja radi na ne-identitetnosti, budući da se »preuzima« već tu nadošlo postojeće polje mogućega određenja identiteta. Dapače, taj »subjekt« je određen i odsućem imenovanja subjekta, pa je dakle riječ i o manjku označitelja (riječi), koji je dodatan izvor mučnine. (U zagradi je napomenuti – nema Ivanove: »U početku bijaše Riječ« i konzekvencije, ovdje očite, koja iz toga proizlazi.) Bitno je naglasiti da je riječ o stanju bez bitka, bez strukture, bez označitelja, ili drugačije rečeno, bez esencije, bez forme, bez imenovanja. Dakle, riječ je o bez-subjektnom subjektu, ne-identitetnom identitetu, desupstancijalizaciji. Svaki hegelijanski proces samosvještenja – čega se naznake nalaze ‒ samo potvrđuje takvo stanje – nesretne svijesti, naime, koja dospijeva iz praznine kao temeljnog određenja.

Kada je riječ o hegelijanskom procesu samoosvještenja, ili drukčije kazano o metatekstnoj funkciji jezika pjesme, valja naglasiti da je ona u Mihalića naglašena od prve zbirke nadalje, pa tako i u posljednoj, za života objavljenoj. Na taj način bi se moglo njegovo pjesništvo također »definirati« tako što ga određuje ideja pada i manjak označitelja. Dakako ovdje bi se mogle povući analogije s idejom praroditeljskoga pada (grijeha), prouzročena neposluhom, poslije čega je u čitav svemir ušao element divljosti i agresije, egocentrizma i pohlepe, materijalizma i trošive tvarnosti, povijesti i vremena, konačnosti i patnje. Nadalje, mogla bi se povući analogija jamačno i s Ivanovim utjelovljenjem Riječi, po kojoj je sve postalo, pa dakle i u Mihalića nemoć ili manjak imenovanja nije samo vitgenštajnovski fenomen, nego dublje, on indicira nemoć kreacije, diskurzivne proizvodnje (i subjekta). To je inače jedan od bitnih određenja egzistencijalističke književnosti načelno (primjerice i u Šegedina), te bi diskusiju valjalo razvijati u tom prevcu, što ostavljamo za drugačiji kontekst.

Nego, fundamentalno je određenje Mihalićeva pjesništva, neka vrst zajedničkoga nazivnika, nigdinska ontologija koja za posljedicu ima određenje subjekta kategorijalnim egzistencijalističkim konstituentama bez obzira na moguće referencijalne impostacije. Moglo bi se čak reći da je »izvedba« subjekta, intencionalno, primarno svjetonazorno egzistencijalistička, i da je tek »sretna« podudarnost koja u taj horizont ulazi kao »prilog« (»argument«) moguća referencijalnost.

Ako je tomu tako, tada se moramo pitati ‒ na koji način takovrsna ontologija najprije konstituira, a potom stratificira subjekt, kao svoj djelatni nositelj. Tvori ga tako što je taj subjekt, sartreovski rečeno, čisto biće za sebe, kojemu je »sve ostalo«, izvanjsko, ovosvjetsko (s obzirom na Mihalića – onosvjetsko), opet rečeno sartreovski, biće po sebi, koje se nadaje, postavlja, kao svojevrstan aspolut u smislu nemogućnosti komunikacijske sveze s njim, u smislu djelatne uopućenosti u modelu zajedničke akcije, i u smislu – što je najbitnije – prevladavanja, nadrastanja, transcendiranja toga bića po sebi, recimo drugoga, tako što ga se »preradilo«. Tako konstituiran subjekt, »oko« kojega i »na« kojega se prikupljaju ostale egzistencijalističke prijetnje, granične situacije (sve ono što je kritike detektirala), upravo svojom graničnošću podrivaju subjekt. I kao da mu govore o njegovoj neuspješnosti da tako konstituiran subjekt trajnije stratificira u horizont koji bi uključio i nekog drugog, i nešto drugo, a ne samo puko heideggerovsko ništenje.

Primjerice strah, praznina, malodušnost, bezvoljnost, samo su »izvedenice« filozofije života i ideje svijeta koji nema teleološke usmjerenosti, ponajprije misleći na metafizičko, transcendencijsko (Boga), što potrebuje svako ljudsko biće, te su normalne posljedice samoizolacija i poraz. A to opet konzekventno vodi u smrt. Ne samo »običnu« tjelesnu smrt, jer je ona normalna posljedica trošivosti tijela kao materije, nego smrt duše. Točnije bi bilo reći da smrt tijela, kojega je »nositelj« navedeni subjekt, vodi dušu u bezdomovinsku tamnu vječnost, gdje je mrzla škurost područje ništenja, ništavilosti – bilosti onoga ničeg. Drama je u tome što se subjekt, ljudsko biće, ne može oduprijeti »svođenju« na takosvjetske uvjetovanosti, ne može ih transcendirati, nego ostaje u nekoj vrsti modaliteta zarobljenosti, koja ga, kao takva, određuje, ništi ga.

U tom je smislu egzistencijalizam, u filozofiji i književnosti podjednako, uistinu ono mišljenje, ona ideja egzistencije koja je isključila Telos, Boga iz svojega horizonta, te ilustrativno pokazala kakva je to egzistencija koja je to kadra učiniti. Njoj zaista nema spasa bilo koji segment njene konstitutivnosti da se promotri, i bilo koji spektar idejacije da »ideira«, jer je isključila mogućnost puta najprije transcendiranju, prevladavanju onog za njega zatirajućega, a potom i transcendenciji kao temeljnoj upućenosti čovjekova bića. Pogrešno je tražiti metafizičko u onom fizičkom svijeta, ostvareno padom i postavljenom na primarnu poziciju, jer ovom potonjem je i namjera da ništi, isključi ono prvo, pa i kao svoju prijetnju. Fizičko i ovosvjetsko se može pripitomiti, ukrotiti upravo metafizičkim, koje bi mu valjalo inače biti temeljnim telosom, smislom životnoga puta.

Mihalićeva »varijanta« egzistencijalizma poručuje nam da inviduum postoji, ali i nestaje, te da upravo po tom »nestajanju« spoznaje ono što jest, a jest ono što nestaje. To implicira kako kontigentnost tako, pače i više, konačnost, pa otuda mučnina i kognitivna, kartezijanska gađenja. Hegelijanska samosvijest i ne/moć diskuriziviranja otvaraju mogućnost da subjekt jest ukoliko ga je moguće izgovoriti, izraziti, u konzekvencijama dikurzivno proizvesti.

Međutim, emocionalna dimenzija Mihalićeva subjekta nerijetko i samu mogućnost govorenje doživljuje kao sferu otuđenja, jer iz stupnja doživljajnosti, po kojoj osjeća vrijednosti »svijeta života«, »uskače« na stupanj diskurzivne auto/refleksije, po kojoj stječe besćutno znanje o zbilji, čime se subjekt otuđuje od primarne, neposredovane doživljajnosti u spoznaju i refleksiju o tome. Dakle, individuum, subjekt jest ono što »nisam« i »nestajem«. Egzistirati znači prazniti se, otkidati se, u-samiti se, gasiti se.