O biti jezika

1.

Pred nama se postavlja fundamentalno pitanje: Na koji način elaborirati tezu da se jezik pokazuje kao temeljni način bitka-u-svijetu, odnosno da je on kuća bitka, kako je to formulirao Heidegger (1996., 2009.). Prije toga moramo otkloniti neke dvojbe, uz jednu samopodrazumijevajuću »preambulu«. Naime, filozofsko pitanje podrijetla i biti jezika izvire iz pitanja o podrijetlu same bîti, a refleksija o njima je »nedijelna«, te se »objektivitet« jezika nadaje istom silinom kao i svijet stvari te »posljedica« kartezijanskoga subjekta, što znači da posjeduje vlastitu bit. Jezik nije odbljesak ili simbol bîti, kako bi to mitsko poimanje sugeriralo, pa niti puko »odslikavanje« kao u Wittgensteina, nego naprosto stvaran njegov dio.

Jezik se, nadalje, kao »predmet« može promatrati onako kako ga istražuje lingvistika, znanost o jeziku, jezikoslovlje, a vrhuni se de Saussureovim postavkama motrenjem jezika kao »predmeta« i njegove relacijske strukture, dakle u dvadesetstoljetnoj strukturalnoj lingvistici, iako jezičnoanalitička filozofija pod »predmetom« podrazumijeva sasvim određen »predmet«, koji uz »predmet« može biti i »iskaz« (usp. Tugendhat, 1990.). Može se jezik promatrati i u okviru sociologije jezika koja ispituje interakciju uporabe jezika i socijalne organizacije ponašanja (usp. Fishman, 1978: 21.), što znači iz »društvenosti« društvena prakticiranja; nadalje u okviru pragmatike, psiholigvistike, etnografije govora, itd. (usp. Milanja, 1985:19-33.). U našemu razmatranju takav će pristup jeziku biti stavljen u zagrade, ne toliko zbog činjenice što se ona podrazumijeva ili ne podrazumijeva (a normalno je da se podrazumijeva, pa je s tim u vezi znanstvena važnost lingvistike neprijeporna), nego naprotiv zbog spoznaje da se »prije« negoli se i moglo doći do strukturalne lingvistike, jezik nadaje kao »poopćujuća« čovjekova bitkovitost, da je on Humboldtovim riječima djelatnost (enérgeia), da bitak koji se može razumjeti jest jezik (Gadamer, 1978.), da on ima transcedentalni status (Heidegger, 1996.,2009.), što znači da je naprosto a priori, kao i tijelo, pa nas, kao čovjekolike subjekte, te dvije apriorije bitno konstitutivno određuju, za razliku od životinja i stvari, koje nemaju mogućnosti »pozicionalnosti« (Plessner, 1981.).

Druga je dvojba, a tu smo već bliže našemu polju problematiziranja, zapravo ne dvojba nego »činjenica« jezičnih funkcionalizacija, dakako manipulativnih, da jezik svjedoči o svojoj propalosti na nekoliko načina: u njegovoj individualnoj, pojedinčevoj »nihilizaciji« u njegovu (i pojednica i jezika) ovosvjetskom pribiranju iskustva; u jezičnoj redukciji na ideologiju, što znači prekrivanjem istine kao jeziku imanentne svrhe, te prije naznačen jezikoslovno nepovijestan (teorijski) status jezika kao znakovna sustava (usp. Pejović, 1982:7-61.). Ni taj vrlo zanimljiv horizont problematiziranja, a riječ je o kulturnoj, društvenoj i epistemološkoj razini, u našoj raspravi neće biti u središtu pozornosti. Jer, kako rekoh, mi se »vraćamo« statusu jezika »prije« njegovih funkcionalizacija, što prirodom stvari ne može biti predmet našega zanimanja, jer tek do njega valja dospjeti. Slično je i s »psihologijskim« razlozima, a i s »logičkim«, u Russellovu smislu, jer oni slijede iz »primjena«.

Dakle, da bi se skicirao horizont mišljenja kako je naznačen u prvoj teznoj rečenici, a ona nas upućuje na »prijavost«, »prvotnost«, nužno se jednako vratiti počelima zapadnjačkoga mišljenja jezika kao »prvotnosti«, što znači najmanje od Platona, preko Aristotela, Humboldta, Husserla do Heideggera. No, ni tu nas ne moraju zanimati pojedine »specifikacije«, jer ovaj naš napis nema pretenzije sustavne filozofije jezika, iako po naumu i problemu spada u nju, nego one postavke koje motre jezik u funkciji »izlaska svijeta na vidjelo«. Ona bi ipak u platonističkom smislu bila promisao o »istinitom govoru«, koji kao dijalog vodi dušu ka spoznaji, pri čemu filozofija jezika smjera susretu filozofskih tema bića, bitka, istine te odnosa »duše« (subjekta) spram njih. U tom je smislu filozofija jezika ona filozofska disciplina koja se bavi jezičnom djelatnošću, i u filozofski »primijenjenijem« smislu ocrtavala bi filzofsko-kritičku povijest (teme) problema, dovodeći jezik do svjetla »ontološke čistoće«, glede »primjene«, i »ontičke čistoće« glede izvornosti.

Kao širi horizont, što ga valja imati na umu, jest Aristotelova teza o tri bitne mogućnosti jezika: retorički, poietički i apofantički logos, koje su nužno imanentne naravi živoga bića koje posjeduje logos, pri čemu bi bilo dobro sporazumijeti se o pojmu logosa da bi se izbjegla ne uvijek spretna formulacija o logocentrizmu zapadnjačke metafizike (Derrida). Za početak recimo da ovdje ontološka ili metafizička određenost nije neki telos, nego »oprema« (organon) napućivanja istini bitka, jezika, pri čemu (metafizika) diferencira bitak od bića, ontološko i ontičko, transcendentalno i empirijsko, te ga (metafizika) pojmovno sređuje. Zato je iskonski smisao grčkog shvaćanja mišljenja i govora zgusnut u riječi logos, koji je mišljen i kao dia-logos, raz-govor mišljenja i bitka (bića) izgovoren u jeziku (usp. Pejović, 1982:14-15.).

Nego, da se vratimo Aristotelovoj trodiobi. Retorički logos smjera na onoga tko govori, kome se govori i što se govori, pa bi se moglo reći kako je to jezik svakodnevlja, od konstativnog do priopćajnog. On je nešto što se brzo troši, pri čemu se ne treba poklanjati pozornost trošivosti kao njegovoj ishlapjelosti nego kao normalnoj uporabnoj vrijednosti i pragmatičnoj trošivosti svakodnevnih rabljenja. U toj razini jezik tako reći ne dopušta da se pita o njemu, jer ga brza uporabna trošivost odstranjuje kao pitanje, a koristi ga kao funkcije, kao služenje.

Poietički logos je tako reći »iznad« onoga prvoga, jer u njemu izlazi na vidjelo ono čega nema, a niti može biti, ali ono što je moguće, ono dogodivo (vremenito), zbivljivo bivstvo čovjeka kao usmrtive životnosti u okrilju neusmrtiva života. Taj jezik iznosi ono istinoliko, istini slično, pa je to zapravo logos kao mithos. Upravo na takvu jeziku Heidegger gradi svoju »teoriju« jezika, pa u strogom smislu riječi on do biti jezika dolazi pjesničkom »uporabom« jezika, onako naime kako mu pjesnički jezik otvara put napućivanja biti jezika, tako da se ova (bit jezika) ne nadaje sama sobom nego pjesničkim svjedočenjem, koje je sposobno razotkriti bit jezika.

Treća je apofantički logos, koji je »iznad« svih, to jest on ne govori ni o čemu svakodnevno pragmatičnom (persuazivnom, komunikacijskom, i dr.), ni o čemu što pripada samom vremenu (pjesničko oduševljenje), već govori o onom čega nigdje i nikada nema, a bez čega ne bi bilo ničega. To je jezik »onoga koje nije, ali koje mora biti, da bi uopće išta moglo biti« (Despot, 1999:662.). Jezik tu izgovara ono neviđeno/nevidljivo i nečujeno/nečujno – na tragu kojega je bio M. Frank (1994.). No, on to nije domislio do krajnjih konzekvencija, kako je to uspjelo Heideggeru – pa se nadaje kao jezik objavljivanja, i kao takav on ili istinuje, ukoliko približava biti (svega potencijalnoga, onoga što biti želi) i razotkriva je, ili pak krivotvori, ukoliko prikriva i odvraća bit onoga što želi biti. Apofantički logos je, dakle, jezik onoga bîti u njegovoj bitkolikoj mogućnosti, »ovdje« u mislivosti i iskazivosti. Tako jezik izravno »ulazi« u ono što bit, u nekoj od bićevitih mogućnosti (primjerice, čovjek, Bog, priroda), odista jest. Eto zašto jeziku pripada bivstvo čovjeka, i zašto se za trenutak moramo oslobiti kako retoričkoga tako i poietičkoga njegovoga logosa, da bi bit(ak) kroz bivstvo čovjeka progovorilo sa samim sobom. A tako i jezik govori, kako apostrofira Heidegger.

Dakako, na području smo ontologije koja mora istražiti i iznijeti mogućnosti biti, njegove mislivosti i iskazivosti, pa se zato i govori – za razliku od empirijske, normativne deskriptivne – o spekulativnoj gramatici. Tu smo na tragu onoga što Kant naziva transcendentalnom »gramatikom«, kao moguće iskazivosti (modi significandi), kao moguće mislivosti (modi intelligendi), i kao moguće bitkovitosti (modi essendi). Upravo taj sklop, ontologijski, pred-određuje bit jezika. To bi trebao biti i naš horizont problematiziranja u koji valja »uklopiti« motrenje o jeziku izvan njegovih funkcionalizacija. Međutim, u rečenim naznakama kriju se i druge dvije »apriorije« – mišljenje i zbiljnost, pa se nadaje pitanje može li se misliti »prije« jezika, ili jezikovati »prije« mišljenja, a oboje postoji li neovisno o zbiljnosti, ili se to troje »reflektira« jedno na drugo, pa govorimo o istodobnosti, isto-vjetnosti. Drugim riječima kazano, da bi se »predpovijesno« mislilo, valja misliti »predpovijesni« jezik kao mogućnost mišljenja »predpovijesnog«, gdje su-življuju »čista« misao, »čisti« jezik« i »čista« zbiljnost, kada je riječ o jeziku u »mehanici« govorenja kao iskustvovanja svijeta, njegova pro/iz-vođenja i razumijevanja.

To je dakako nemoguć izazov, jer je jezik jednako »povijestan« kao i onaj koji njime govori i onaj koji misli o njemu njime, što je gotovo samopodrazumijevajući hermeneutički zahtjev. Pri tome se jezik ne shvaća mehanicistički kao nekakav odraz, nego kao bitkujuće čovjeka i svijeta, a ne samo kao puka bićevitost. U tome jest smisao postavke da jezik govori mnome (nama, kroz nas), i da on u stanovitom smislu »uspostavlja« svijet i čovjeka preko onoga što Humboldt zove djelatnošću. Humboldt, od kojeg se začinje disciplina filozofije jezika, nije mislio »ciljajući« na jezik nego kao svjetopovijest, pa dakle jezik nije mišljen iz njega samoga za njega i njegovu uspostavu zbiljnosti i čovjeka, nego kao određeno proizvođenje »ovanjštenja« zbiljnosti svijeta. Da bi se taj »put« skicirao valja ipak krenuti filozofsko-»povijesno«, u onom smislu naime da ga je filozofija, a ne primjerice biologija, mislila, ujedno misleći njime, što nužno ne pretpostavlja uvid u »čitav« put, niti u filozofsko »korištenje«.

2.

Starogrčka filozofija, pa i ona najzanovjetnija, sofistička, nije jezik propitivala samo kao puko komunikacijsko sredstvo, nego se jezikom nametalo ujedno i pitanje o bitku i istini, odnosno metafizikom otvorenom horizontu onoga »iza« riječi kao pukog imenovanja, mada i imenovanje, kako pokazuje Heidegger, nije samo »puko«. Tu je zacrtana sva buduća filozofija jezika, i ne samo ona nego i semantika, pače i semiotika. Govor, naime, nije prvenstveno »pokrivao« činjenice, nego se njegova vrijednost i djelotvornost »provjeravala« u moći riječi da iskaže istinito ili prijetvorno, pa je tako istinita riječ bila vezana uz kategorije pravednosti, pouzdanosti, ono što bit iznosi u horizont životna »oslonca«, u ontičko.

Već je Heraklit spoznao da je logos – koji je »kormilar svemira«, i kao takav nije djelo bogova ili ljudi nego jest odvajkada – najvažnija tema mišljenja, kome su, prema njegovim fragmentima, ljudi nedorasli, pa ga zato zakrivaju u neosviještenosti mišljenja i nepripravljenosti bivanja. Iako unutar mitskoga mišljenja, Heraklit prvi uvodi kategoriju zakonitosti kozmosa. Kozmos nije kontingentne naravi, ili demonska igra bogova, nego je njegovo regulativno načelo jedno apsolutno opće pravilo kojim se neko bivstvo realizira. Tako i jezik objedinjuje u sebi oboje: opću bit i pojedinačno biće. Kako je u Heraklita sve u kretanju, to i logos jezika u pojedinačnoj realizaciji jest ograničenje, te se stoga ono ukida u slijedećem drugom – eto prvog teoretika Drugoga – pa se i (jezično) značanje tvori iz skupa suprotnosti, i tako oni čine adekvatan izraz bivstva kao rezultat »harmonije koja k protivnosti teži« (fr.51., Bošnjak, 1978: 172.). Moglo bi se reći da odnosu općeg i pojedinačnog analogno odgovara i odnos riječi prema jeziku (»cjelini govora«), pa stalna dijalektička borba, u kojoj »granice« nisu fiksirane, proizvodi »unutarnju višeznačnost«. Ta »ujednost«, koja se vlada načelom per antiphrasin, napućuje spoznaju da je svaki jezični sadržaj istodobno i otkrivanje i prikrivanje istine biti. Logos, koji svi slušaju, a ne čuju, kako Heraklit veli, riječ koja se prečuje, iako je svi slušaju, jest ona koja umije izreći sve (posebno) u jednom i jedno (opće) u svemu. To je Sibilin efekt, pa otuda i »mračnost« Heraklita, u sugeriranju naslutnosti.

Parmenid već ide korak dalje ispitujući navlastitu mogućnost mišljenja i iz-kazivanja, pri čemu je bitak obojega zajednički, bez jednoga nema drugoga, a put k njemu je put istine kao razotkrivanje bitka, što će kasnije prihvatiti i Heidegger. No, ovdje je već začeto jasno razdvajanje onoga što je Heraklit ponudio; naime, učenje o identitetu i suprotnosti jezika i biti, što je dovelo do razlikovanja »objektivne« i »subjektivne« stvarnosti, čovjeka i stvari, mišljenja biti i mišljenja o diskurzivnom. S druge je strane ono što danas zovemo znanstvenim jezikom, dakle epistemološkim. Na tom tragu susret ćemo Platona i Aristotela.

U Platona, prvoga sustavnoga mislitelja jezika, logos vazda o istom izriče isto u eidosu, zapravo vid, bit stvari koja se iskazuje pojmom, pa to on i zove prikladnost imena u Kratilu, odnosno primjerenost riječi stvarima. Konzekvencija su takva mišljenja da se mogu razlučiti konvencionalistička teorija, koja smjera uporabi jezika nagodbom, i druga »prirodna« teorija, teorija srodnosti, koja zastupa tezu o prirodnoj podudarnosti riječi i stvari, što je označeno pravilnim skladom. Prva implicira kako su njena ograničenja u činjenici da se ne može proizvoljno preinačiti ono što riječi znače (Platon, Kratil, 384, d, 1976:20.), a druga pak podrazumijeva da se ne može kritizirati jezik u smislu da riječi ne odražavaju pravilno stvari (Kratil, 388, c). Stoga slijedi da ispravna uporaba riječi ovisi od istinske spoznaje stvari, pa bi riječ bila pa-slika, odraz uzora (paradeigme), a kao njegov znak (semeion) znači ovisno od primjerenosti logosu kao eidosu bića. Istina bi u tom horizontu bila upućivanje prema..., dok bi riječ poprimila značenje označavajući to »prema« (uzoru). Time Platon, kritikom njemu suvremenih teorija jezika, želi kazati da se zahtjevom za pravilnost jezika ne može postići stvarna istina, te da se bivstvujuće mora spoznati iz sebe samog, dakle bez riječi. Dijalektika, na koju ovo cilja, zahtijeva da se mišljenje otvori svojemu pravomu predmetu, »idejama« naime, kako bi se nadvladala moć riječi, posebno u sofističkoj argumentaciji (usp. Gadamer, 1978:442.).

U »stupnjevitoj« razradi Platon, u Sedmom pismu, zaključuje kako se niži stupanj ostvaruje imenom, jezičnom definicijom predmeta i njegovim čulnim odrazom, pa se bit nečega (kruga primjerice) poima imenovanjem, definicijom i predodžbom čulnog obličja. Međutim, time se (prikaz, definicija, model) ne dohvaća istinska bit (kruga), ali se ipak dolazi do četvrtog i petog stupnja, do znanstvene spoznaje i predmeta. Prema tome, znanje o predmetu i predmet sam javljaju se i kao njihova transcendiranost i kao njihova sinteza. U svom Sedmom pismu Platon jamačno, s jedne strane, ocrtava spoznajnu vrijednost jezika, a s druge strane metodu. Četiri elementa su ime, definicija (pojam), slika i znanje, čemu dodaje petu, ideju. Jezik jest doduše polazna točka, ali je on kratkotrajniji od čulne predodžbe, pa u skladu s tim manje obasiže pravi sadržaj ideje nego čulni odraz. Čisto mišljenje ideja poput je dijaloga duše sa samom sobom, nijemo se oglašava kroz usta.

Očito je, naime, već Platon postavio ulogu posredovanosti jezika, pitajući se o »fiziognomijskoj« (physei) ili »konvencionalističkoj« (thesei) konstituiranosti. Prema tome, jezik bi bio »‘reprezentacija’, on je predstavljanje jednog određenog ‘značenja’ jednim čulnim ‘znakom’« (Cassirer, 1985:68.). Slijedi, dakle, da je krivica očito na »nemoći« jezika, a ne na slabosti mišljenja. Iz ovoga je razvidno da bitak znaka jest bitak-za-drugo. No, u Sofistu se Platon već pita o ontološkoj pretpostavci uspostavljanja govora, odnosno pita se o naravi jezika. Govorenje je više nego puko imenovanje, pa bi sintaksa, rečeno današnjom terminologijom, omogućila pravovaljanost semantike, odnosno pokazivanje istine ili laži. Istinita bi bila ona rečenica koja izriče ono što jest, a lažna ona koja o onomu što nije govori kao da jest. Jezik tako, kao znak, u Platona tvore tri segmenta: glas, ideja, (označena) stvar (biće), s time da ideje (značenja) postoje onkraj spoznaje, u objektivnom realitetu. Stoga je normalna konzekvencija da riječi ne mogu otkriti ništa o pravoj biti stvari, te je dakle i jezična prikazba nepotpuna glede pravog bivstva stvari.

Međutim, ostajući u krugu umijeća dijalektike kao »drugotnog«, Platon i dalje drži da stvari valja spoznati na temelju njih samih, a ne na temelju riječi, jer je jezik neprikladan za spoznaju istinitog bitka, pa konzekventno ostaje – šutnja. Da bi premostio aporiju između oblika jezika i oblika spoznaje, on uvodi ideju sudioništva: u njemu je sadržaj identiteta i neidentiteta, pa bi u tom horizotnu fizičko-čulno obličje riječi bilo nositeljem nekog idealnog značenja, koje se ipak ne može sabiti u granice jezika. Jezik na taj način teži za izrazom čiste biti, ali ga nikad ne dosiže zato što upadaju i neke akcidentalne »osobine« predmeta. Slijedilo bi da je snaga jezika ujedno i njegova ponajveća slabost (usp. Cassirer, 1985: 68.). Razvidno je da Platon naglašava duhovnost, no dijalektikom i logikom, koje impliciraju ispravnost poimanja izrečena jezikom, također je vidljivo kako on ne zaboravlja tjelesnu dimenziju čovjeka uopće, pa tako i ono »fizičko« jezika (u Zakonu govori o ritmu i melodiji govora realiziranih u zbornom plesu). Na taj način i Platon potvrđuje tezu da jezik ostaje »tjelesni i duhovni fenomen, čak i ondje gdje se čini da jedna strana njegove prirode ili bitka iščezava« (Pejović, 1982:49.), primjerice u modusima čulnoga ili čisto pojmovnoga izražavanja. Doduše, Platon optužuje pjesnike da su sve pokvarili jer rastavljaju ritam od pokreta i napjeva, što će kasnije pokušati vratiti Wagner (Gesammtkunstwerk), s jedne strane, te Nietzsche (u Zaratustrinim govorima) s druge strane.

U Aristotela je jezik već zadobio doličniju tematsku pozornost – od logike i metafizike do retorike i poietike, a što je već bilo ranije naznačeno, razlikovanjem praktičkog, poetičkog i teorijskog, kako se mogu grupirati i njegova djela. Ne konvencionalni, ne poietički, nego tek apofantički govor zadovoljava ontološke metafizičke zahtjeve za spoznaju istine bitka. Zato on naglašava da bit (to ti en einai) postoji samo kod onih stvari čiji je pojam (logos) definicija (horismos), što ne znači da je definicija ime (onoma) koje označava isto što i pojam. Aristotel govorom naziva logos, svakodnevni govor pak dialekton, a jeziku je namijenjeno razumijevanje tj. hermeneia. Nije svaki logos takav da se njime nešto tvrdi, pa se tako filozofija bavi apofantičkim govorom, jer njemu pripada govorenje istine. Naime, Aristotel u Organonu, označavajući kategorije – od kojih se deset mogu svesti na tri temeljne: načelo identiteta, načelo kontradikcije i načelo isključenja trećeg – upućuje na to koliko je u njega analogijski bliska analiza logičkih oblika i analiza jezičnih oblika. Kategorije kao najopćeniji odnos biti, kao osnovna određenja stvarnoga, dakle posljednji »predikati« bivstva, kao da su logički utemeljeni i oblikovani po uzoru na oblikovanje rečenice i njeno razlaganje na jedinice (riječi). Primjerice, u kategoriji supstancije prepoznajemo gramatičko značenje supstantivuma, a kvantiteti u kvaliteti adjektiva i priloga za mjesto i vrijeme. Stoga Cassirer umjesno primjećuje kako se čini da u Aristotela logička i gramatička spekulacija »jedna drugoj potpuno odgovaraju i uzajamno se uvjetuju« (Cassirer, 1985: 69.), na što će se osloniti i srednjovjekovna misao (Duns Scotus, Tractatus de modis significandi seu grammatica speculativa). S druge strane, razvidno je da Aristotel donekle anticipira jezično-analitičku filozofiju sumnjom u postavke da bi se u logičkom povezivanju riječi odslikalo povezivanje označenih činjenica tezom kako su riječi i mnoštvo govora ograničeni, a stvari brojem neograničene.

Drugi dio Orgagnona, O tumačenju (1970:53-85.), posvećen je sudu i rečenici. Govor ne potvrđuje postojanje nego značenje, i ono je stvar konvencije, a i svaki govor, ističe Aristotel, ne kazuje nešto, nego samo onaj u kome postoji istina ili zabluda (Aristotel, 1970:56.). Pri tome on misli na načelo isključivanja kao modusa postojanja nečega, pa reći da nešto jest, a nije, znači da to ne postoji, iz čega slijedi da Aristotel još nema svijesti o diskurzivnim praksama kao »istinama«. Jezik je logos u smislu da služi za formuliranje spoznajnih sadržaja. Za njega načelo nužnosti biti – da ono što postoji jest kad jest, i da ono što ne postoji nije kad nije – potvrđuje ispravnost jezika, njegovu »istinitost« ili »lažnost«: »A nije istina reći za ne-biće da postoji zato što je objekt misli« (1970:70.). To bi značilo da se jezična »pravilnost« ne traži u materijalnoj preklopivosti imena s »bitnim izgledom« bivstvujućega, nego u jednoznačnosti (istinitosti) mišljenja u procesu izlaganja bivstvujućega. Jezik je dakle odgovoran logičkoj izgradnji znakovnog sustava kao reprezentacije logičkog ustroja prirode (usp. Apel, 1980:114.). On eksplicitno veli da se stvari ne mogu unijeti u diskusiju, nego pak riječi, pa ono što važi za stvari važit će i za riječi.

Iako je Aristotel tezom da se najvažniji pojmovi filozofske refleksije (ón) kazuju na mnogostruk način, anticipirao cijepanje izvornog logosa na jezičnu formu, misao i stvar, takvo se razmišljanje može promatrati kao »kraj neupitne vladavine naivnog ‘imenskog’ pojma i kao početak neke vrste ‘metajezičnog’ stava« (Lohmann, 2001: 293.). Ipak, u Metafizici se može razlučiti analiza značenja otjelovljenoga u jeziku, odnosno o »dijalektičnom« karakteru jezika: s jedne je strane jezik konvencionalan, a ne mimetički, on označava i znači (semainei), a ne objelodanjuje (deloi), a s druge je strane, pak, potreba za oponašanjem i objavljivanjima u drugim vrstama govora, npr. u retoričkom persuazivnom diskursu. Paradoks je u tome da ono što bi trebala biti aktivnost jezika samoga (spajanje i razdvajanje) u Aristotela je zapravo intelektualna djelatnost, naime djelatnost duha u jeziku. Logos je više od podudaranja riječi i stvari, jer bi ovo potonje bilo puko odslikavanje i ono bi pripadalo riječima.

Iz navedenoga horizonta Tugendhatova (1990:42.) objekcija kako je u Aristotela ontologija nedostatna, jer predmetno usmjerenoj Aristotelovoj formalnoj disciplini manjka refleksivni temelj, i jer je univerzalnost na koju polaže pravo razumljiva samo dotle dok je orijentacija bila usmjerena na predmet – ta, dakle, objekcija stoji i ne stoji. Ne stoji u smislu mišljenja Aristotelova vremena kada se mislilo »predmetnost« kao samu predmenost, a stoji iz »kasnijega« mišljenja jezičnoanalitičke filozofije kad se uz predmenost istodobno mislilo i na određen predikativan iskaz. Ali i to je Aristotel već signirao, kako je istaknuto, kad upozorava na odnos sklada između iskaza i stvari, što je u sv. Tome dovelo do adaequatio intellectus et rei. Također, neuputno je optuživati Aristotela za hegelijansku relaciju subjekt-objekt, i time uvjetovane identifikacije, s jedne strane, te s druge strane na čin verifikacije koja bi bila moguća tek onda kad mišljenje dođe u dodir sa samom stvari.

Uz gore navedenu teoriju jezika primijetiti je načelno da jezik kao znak (ponuđen da ga uzmemo, ili pridodajemo nečemu drugom) nije bivstvujuća »stvar« koja je ponuđena da se ispuni određenim idealitetom značenja s ciljem činjenja vidljivim drugo-bivstvujućeg. Ako se govori o idealitetu značenja, ono je u samoj riječi, jer ona jest značenje, u čemu je njena bit, a je li ono ovakvo ili onakvo, zapravo je »izvedenica« iz značenja, ili neka »predikacija« značenja. Ili radikalno izvedeno: riječ ne prethodi »svom« iskustvu bivstvujućeg, te bi »izvana«, bivajući njegovim vlasnikom, nadošla takvom iskustvu, što znači da iskustvo nije »najprije« bez riječi, da bi se činom (predmetom) refleksije »podvelo« pod nju, nego je na samom iskustvu da ono nalazi riječi koje ga »ovanjšćuju« (usp. Gadamer, 1978:452.). A heideggerovski rečeno, istinska bit riječi »priliježe« uz stvar na taj način da ona sama dođe do riječi. Ovo naslijeđe – učenje o logosu i izricanju, odnos jezika i znaka spram govornoga subjekta, spram predmeta i spram istine, spoznajna vrijednost znakova i njezin primat – bit će odlučujuće za svekoliko zapadno mišljenje, ne samo sekularno.

3.

Ta druga linija, koja nije grčka i koja je ozbiljnije promišljala bitak jezika, jest kršćanska misao o inkarnaciji. To nije tek puko otjelovljenje u platonskoj tradiciji mišljenja prema kojoj bi otjelovljenje čuvalo svoju bit-za-sebe dok bi odvajanje, kao čišćenje, ponovo uspostavilo istinski bitak. U srednjovjekovnoj kršćanskoj, dogmatskoj misli riječ je o tumačenju tajne trojstva i s tim u vezi riječi, tj. odnosa između govorenja i mišljenja. Primjer je za to početak Ivanova Evanđelja. Ako riječ postaje tijelom, čime se dovršava zbilja duha, onda logos premašuje grčke propozicije, time što se logos oslobađa svoje spiritualnosti, i time što je riječ čisto događanje (»verbum proprie dictur personaliter tantum«, kako bi rekao sv. Toma). Ovdje je za nas indikativno što se verbum dei, jedinstvo Boga-Oca i Boga-Sina ogleda u fenomenu jezika. Bog-Riječ-Sin, tumačena u egzegezi čudom, ne »izvodi« se jedno iz drugoga, i u tome je otklon od grčke misli, jer nije riječ o razdvojenosti »dijelova«, ili nečemu što je unutarnje te se treba ovanjštiti; tu naprosto nema subordinacije, nego je riječ o jedinstvu, ujednosti duha i riječi.

Misterij i tajna nije dakle u tome da riječ postaje tijelom, i biva neki »vanjski bitak«, nego u tome što je to »istupanje« (ovanjštenje) u ovanjštenju oduvijek riječ. Riječ koja u početku bijaše, i koja bijaše u Boga, a koji bijaše riječ, omogućila je jeziku da se povuče u unutarnjost mišljenja, čime se implicira »jednost« jezika. Tako Augustinovo omalovažavanje množine jezika postaje razumljivim, a na sličnom je tragu, samo s druge strane, i Humboldt, iako on govori o jeziku (jezicima) kao svjetopogledu, ili kasnije Heidegger. Čak bi se moglo reći da činjenicu kako mnoštvo jezika ukazuje da ljudski jezik nema moć pokazivanja u svom istinskom bitku, što je opaska Augustina, u čemu nasljeđuje grčku misao, možemo za tren staviti u zagradu. Bitna riječ nije ni prolativum, ni cogitativum ni similitudine soni. U biti (čudu) jezika, u kome tajna trojstva nalazi svoje »ogledalo«, riječ je istinita zato što jednostavno kaže kakva je »stvar«, da ona nije ništa za sebe, nego je njezin bitak tek u njenom objavljivanju.

Naznačena spoznaja potiče Gadamera da postavi pitanje o naravi unutarnjeg razgovora mišljenja koje ne dobiva obličje glasa, to jest da »jezik uma« nije nikakav jezik za sebe, odnosno kakva je to »riječ« koja bi trebala biti samo nešto pomislivo. Uvažavajući skolastičko mišljenje srednjega vijeka (Toma, Augustin) i njegovo prislanjanje na grčko mišljenje, naročito Aristotela, ali istodobno ga stavljajući u zagrade, Gadamer uspijeva artikulirati onu misao koja je »u temelju« prethodne. Riječ je, naime, o tome da i »unutarnja riječ« transcendira neki određen jezik, te je ona mišljena kao stvaran sadržaj, što podrazumijeva i njenu procesualnost. To znači da se mišljenje iskazivanjem, izricanjem, »izvodi« iz sebe i »postavlja« pred sebe i tako ono sebe kazuje. Pri tome mi se čini kako je važno upozoriti da ovo »jedno nakon drugoga« ne implicira vremensku dimenziju slijeda, iz najmanje dvostrukog razloga; prvo, nizanje bi moglo upozoriti na veću važnost elemenata slijeda, i drugo, ono bi moglo podrazumijevati izvođenje jednog iz drugoga. To je sv. Tomi važno jer je u njega riječ o emanatio intellectualis, o duhovnom procesu, koji želi istaknuti ne kretanje, nego izvor, ono »prije svega«, dakle Jedno, pri čemu je to (proisticanje) ostajanje-u-sebi. Riječ se ne oblikuje »nakon« spoznaje, nego je ona samo izvršenje spoznaje. Ona je istodobna s formatio intelekta.

Sv. Toma navodi tri razlike ljudskog i božanskog duha, riječi. Prvo, ljudska je riječ potencijalno prije nego što se aktualizira; drugo, ona je po svojoj biti nepotpuna, što zrcali zapravo nepotpunost ljuskog duha; i treće, ljudsko je mišljenje, a time i riječ, akcidens duha, a ne kao u Boga potpuni aktualitet. S tim u vezi Gadamer zaključuje: »Unutarnje jedinstvo mišljenja i kazivanja sebe, koje odgovara trinitarnoj misteriji inkarnacije, uključuje u sebe da se unutarnja riječ duha ne obrazuje jednim refleksivnim aktom« (Gadamer, 1978:461.). To znači da riječ izražava mišljenu stvar, a ne duh, da ta mišljena stvar i riječ »pripada« jedno uz drugo, te da je njihova »ujednost« takva da ona nije nešto drugo pored speciesa, nego se u njoj misli species. A ljudska riječ, koja je »mnoštvena«, odnosi se prema jedinstvenoj riječi na taj način da se »slaganjem« mnoštva riječi izražava jedinstvo jednoga. Ta je linija (Platon, Aristotel, Toma) dalje dakako dovela do »prirodnog« oblikovanja pojmova, odnosno do epistemologije.

Na prijelazu iz srednjovjekovne u humanističku sferu mišljenja stoji još uvijek spekulativna refleksija Nikole Kuzanskog, koji u horizontu motrenja odnosa Boga i svijeta nudi sporadične, ali kapitalne, opaske o jeziku. Kuzanski uvažava donekle i supstancijalističko i kauzalističko poimanje, ali ne sidreći se u pojednostavljenjima prema kojima bi se odnos Boga i svijeta mogao shvatiti ili kao odnos neke »cjeline« prema njenom »dijelu«, ili kao odnos »uzroka« prema njegovu »učinku«, nego taj odnos objašnjava relacijom »prikaza« i »prikazanog«, tj. »između jezično-misaonog simbola i njegova značenja« (Cassirer, 2000:11.). Jasno je da pitanje jezika iskrsava ne kao nešto drugotno, jer se implicira pitanje »smisla«, pitanje »supstancijalnosti«, pitanje identiteta »riječi« i »značenja«. Taj odnos ne apsolvira činjenica reprezentacije, ili posredovanja, nego tek pojam simbola. No, iako ljudska spoznaja shvaća božansko samo putem simbola, i ona se može preciznije ili mutnije izraziti, pri čemu je matematika egzaktno najpreciznija, iako se njeno beskonačno dodiruje s mezafizički beskonačnim. Bog tako na paradoksan način nije »uzrok« bitka ili apsolutna »supstancija«, koliko »smisao« bitka. Konzekventno između riječi i smisla ne vlada načelo istosti, nego riječ »upućuje« na smisao, i u njemu se »puni«. Analogno, konačno biće smjera beskonačnom bitku te u njemu nalazi svoje ispunjenje.

Iz navedenoga postaje razvidno da Kuzanskom jezik, ili točnije razumijevanje, služi kako bi razjasnio odnos sjetilnog i inteligibilnog svijeta, pri čemu se pozornost može usmjeriti prema osjetilnom, prema razumijevanju, ili značenju čistom po-sebi-bitku. Tako se u Kuzanskoga utemeljuje teza o temeljnoj »posredovanosti« jezika, jer spoznaja nije drugo do jezik, kao što je svijet knjiga koju je napisao Bog, a čovjeku je da postupno sebe upućuje k značenju cjeline mada ne može »izaći« iz partikulariteta.

Kretanje refleksije o jeziku od Descartesa i Leibniza, koji traga za takvim »jezikom« uma koji bi, pošavši od »prvih« pojmova, mogao razviti sustav istinskih pojmova i na taj bi način izvršio odslikavanje svemira bivstvujućeg, kako to odgovara božanskom umu, preko empirizma (Locke, Berkeley), psihologizma (Bacon, Shaftesbury), i dalje Vica, Hamana, Herdera, pripreman je put Humboldtu. Njihova su nastojanja išla zahtjevom za lingua universalis (Descartes, Leibiz), pri čemu se jezik više nije poimao kao puki omotač smisla, nego kao svjedok jedinstva uma, koji je u temelju duhovne biti (usp. Cassirer, 1985: 70-74.). Naime, jezik nije samo puki znak, nego odslik u smislu da riječi pripada vezanost za »odslikano«, tj. pripadnost bitku odslikanoga, što je »onomatopejsko« platonističko naslijeđe, iako ono implicira činjenicu jezika kao instrumenta subjektiviteta. Stvaranje univerzalnoga jezika pretpostavlja analizu svih sadržaja svijesti sve do pojedinačnih konstitutivnih »ideja«.

U krajnjoj konzekvenciji trebalo bi se formalizirati jezik na taj način da se ne polazi od govornoga jezika, koji se neproziran u svojoj funkciji značenja, nego od posebno konstruiranoga jezika. Značenje bi se riječi trebalo cjelovitom »analitičkom definicijom« svesti na jednostavne »ideje« (simplices). Radi se je o poznatim Leibnizovim »calculus ratiocinator«. Dakle, riječ je o tezi da »logička forma jezika«, ako se pravilno razumije, kao takva već omogućuje kriterij koji dopušta lučenje smislenog od besmislenoga govora. Tako je jezik shvaćen kao sredstvo spoznaje, kao instrument logičke analize. Jasno je da takav smjer vodi s onu stranu biti jezika. Empirizam je jamačno inzistirao na načelu individualnosti (pojedinačni jezik, parole u de Saussureovu smislu), pri čemu je u igru nadošla subjektivna percepcija i predodžba. Ako se u Descartesa i Lebniza tragalo za »univerzalnim gramatikama«, ovdje je riječ o »individualnim stilistikama«, što je brzo otvorilo put u smjeru estetike (od romantičara do Crocea).

4.

Wilhelm von Humboldt smatra se osnivačem filozofije jezika, a kada se želi posebno istaknuti njegova osnovna ideja jezika obvezatno se navodi poznata tezna tvrdnja da je jezik djelatnost a ne djelo. Ona doslovce glasi: »Sam jezik nije djelo (Werk, ergon) nego djelatnost (Tätigkeit, energeia)(1963,§ 12., 1988:108-109.). S tim u vezi Homboldt naglašava da definicija jezika može biti samo genetička, ne u smislu puke lingvističko-historijske genetike, nego se to ponajprije odnosi na rad duha. Međutim tu tezu valja staviti u Humboldtov kontekst, što znači uz druge kategorije koje omogućuju i donekle sukonstituiraju jezik u tako shvaćenoj zbiljskoj biti, kao primjerice duhovno (rad duha), proizvođenje, pojedinac, nacija, izraz misli, govor, i druge. Tako se otvara uvid u prave obrise Humboldtove koncepcije jezika kao zbiljske biti, što će omogućiti da se nazre koliko je on anticipirao de Saussurea, a koliko primjerice Caassirer ili Heidegger (i ne samo oni) duguju Humboldtu, baš u horizontu filozofije jezika, kao što ovaj, nekim kategorijama (energeia, typos, unutarnja forma) duguje Aristotelu. Tek u toj širokoj stratifikaciji ideja jezika dospijet će se do onoga što joj je Humbodt namijenio – da proizvodi u blizini čovjeka, dapače individualnim i kolektivnim bićem kao povijesnom realizacijom.

Jedna od središnjih, kapitalnih odrednica Humboldtove filozofije jezika jest odnos individualnoga i objektivnog duha, u smislu diferenciranja ali i u smislu ponovna združivanja. To je dakako na tragu njemačkog klasičnog idealizma (Kanta), koji je već uspio razlikovati tematizaciju predmeta od nužno jezikom izrečene te tematizacije, odnosno suda. Koliko pojedinac »posjeduje« svoj vlastiti govor, što kasnije nalazimo i u de Saussurea (parole), toliko jezik posreduje, i tako »predstavlja« svekoliku zbiljnost. Konzekvencija je takve teze da jezik posreduje između subjekta i objekta, da objedinjuje unutarnje i vanjsko, materiju i formu, intersubjektivnu komunikaciju (Humboldt elaborira na Ja-Ti odnosu), pa u tom horizontu subjekt stječe samosvijest o sebi kao subjektu označavanja (subjekt je onaj koji označuje »svijet«). Na taj način, s jedne strane subjekt gubi tuđenje, a s druge strane predmetnost znaka (riječi), kao »otuđujuća predmetnost« u subjektu i objektu, prevladava se vječnim obnavljanjem u njoj sadržanih duhovnih snaga.

Humboldtovo se učenje nazivalo »kantiziranim spinozizmom« (Steinthal), no upravo je njegov odnos prema Kantu s dosta argumenata elaborirao Cassirer (2000:16-47.). Naime, u pitanju je bio odnos »suda« i »rečenice« u horizontu »sinteze«. Kao što je u Kanta primat suda nad pojmom, tako je u Humboldta prevlast rečenice nad riječi, u smislu primarna jezična očitovanja. Otuda izlazi konzekvencija da je jezik proizvođenje, a pojam geneze u transcendentalnom a ne psihološkom smislu, te pojam »unutarnje forme« kao procesa rada duha i sposobnosti njegove artikulacije. Slično se Humboldt ugleda na Kanta kad je riječ o pojmovima »građe« i »forme«. U njih forma nije ono zatečeno u predmetu, nego ono što mora »izvršiti sam subjekt«, pri čemu je »izvršenje« vođeno općevažećim pravilom, te u svojoj idealnosti posjeduje značenje realizacije (usp. Cassirer, 2000: 41.). To se onda može supsumirati kategorijama »svijeta subjekta« i »svijeta objekta« u nužnom dijalektičkom prožimanju.

Humboldt svoju kritičku analizu spoznajne moći ne iscrpljuje u čisto spekulativnom, nego je utemeljuje u iskustvu, što znači na jezičnoj »tjelesnosti«, na pojavnosti koja je temelj spoznaje istine, pa tako i sklada čovjeka i svijeta, i koja je gotovo samopodrazumijevaći horizont, pa se datost, objektivitet ne nudi kao nešto gotovo i dovršeno, nego kao izbor-ovanje. Slično kao u Kanta u tematizaciji procesa spoznaje predmeta, tako i u Homboldta subjektivitet jezika ne misli bićevanje predmeta kao spram njega postavljene inertne objektivnosti, nego kao sredstvo »objektiviranja« čulnih dojmova. Dakle, jezik ne potječe od objekta kao nečeg datog, što bi jezik »otiskivalo«, nego u sebi podrazumijeva modus duhovna oblikovanja, pa kao presudni faktor ulazi u našu predodžbu o objektivnom (usp. Cassirer, 1985:96.). Eliminirajući na taj način naivno-realistički pogled, Humboldt nudi mišljenje koje subjekt i objekt relacionira na taj način da se niti subjekt ne ponaša svojevoljno nego napućuje objektom, kao što objekt postaje samo subjektovo poimanje, te su tako oni oboje općevažeći. U tom smislu je idealitet jezika utemeljen u njegovu subjektivitetu, te su svi jezici »isti«, s jedne strane, a s druge strane, zvukovnim diferenciranjem i subjektivitetom (u što spada u kategorija nacije) proizvodi se svjetonazor, pa se jezici upravo time razlikuju.

Kada je riječ o »glasovnosti« jezična znaka, valja reći da Humboldtu »glas-ovnost« jest materija oblikovanja jezika, ne samo »most« između subjektivnog i objektivnog nego i međusobno uvjetovano strukturiranje. Naime, glas i njegovo oblikovanje su koliko »vlasništvo« subjekta toliko i dijelom »materijalne« (i čulne) stvarnosti. Na više razina primjenjivane kategorije »unutarnjeg« i »vanjskog« valja shvatiti upravo u tom smislu, jer su kao takvi energetski »pogoni«. On od subjekta odlazi objektu i ponovno se vraća subjektu, prezentirajući i proizvodeći jedno i drugo. Tako znakom, prema Humboldtu, duh dokučuje »predmet«, dokučujući ujedno i samoga sebe kao i načela osobnog oblikovanja. Očito je da Humboldt izbjegava različite teorije o »podrijetlu jezika« koje svaku od tih »partikulariteta« misle kao »prvotno« ili »drugotno«, nego razvija teoriju o uzajamnom određenju, što vrijedi i za druge razine – tvar i oblik, pojedinačno i opće, mišljenje i jezik.

Već je navedeno da Humboldt inzistira na kategoriji genetičnosti, a ona pak je povezana s prije navednom koncepcijom objektiviteta koju treba izboriti. Genetičko u njega ne znači da se prati historijska gramatika, nastanak jezika, nego u tom smislu što će strukturu jezika spoznati kao posredovanu, izvedenu. Bit jezika ne može otkriti gramatičko mrvljenje, nego napor duha da artikulira izražavanje misli, pri čemu se bivstvo duha zamišlja kao djelatnost. Prema tome, za Humboldta nije riječ nekakav »supstancijalni sadržaj« jezika, nego tek rečenica kao sinteza, što znači da istodobno podrazumijeva intersubjektivno zajedništvo i jezičnu proizvodnju (riječi i pojmova).

Odnos između jezika i mišljenja Humboldt je pojasnio na taj način što je inzistirao na ujednosti obojega, što znači da su jezik i mišljenje simultani, pa se jezik može motriti samo kao neka vrsta okvira mišljenja. Mišljenje reflektira »dvosmjerno«, pri čemu se stvaraju ideje i pojmovi. Tako se razlučuje bitno od nebitnoga, postojeće od nepostojećega, opće i posebno, odnosno konstituiraju se subjekt i svijet. To nije moguće bez općih formi naše osjetilnosti, smatra Humboldt. Tu smo na tragu daljnje kapitalne središnje okosnice njegova mišljenja – na razlikovanju tvari i oblika. I opet je tu Humboldt na tragu Kanta, za kojega je oblik izraz odnosa, odnosno on je objetivirajuće načelo spoznaje. Tako jedinstvo oblika, kao jedinstvo povezivanja, utemeljuje jedinstvo predmeta, pri čemu jedinstvo povezivanja potječe od subjekta, a ne od predmeta.

Humboldt pojam oblika proširuje na cijeli jezik: aktu označavanja pridružuje se formalna odredba, te se pojam smješta u kategoriju mišljenja, što predstavlja nov čin jezične samosvjesti, te odnosa pojedinčanoga i općeg u jeziku. Tvar i oblik nisu razdvojeni nego su trenuci genetičkog procesa. Oblikovanje mišljenja unutar jezika odvija se vanjskom kao i nutarnjom formom jezika, pa je u stanovitom smislu određeno svakim pojedinačnim jezikom. Zato Humboldt tvrdi kako su spoznaja i govorenje jedinstven proces, da svaki jezik tvori cjelinu pogleda na svijet, pa otuda izvire i »nacionalizam« nekog jezika u skladu s njegovim »determiniranim« duhom, budući da se jezik u svom razvitku kretao od »čiste materijalnosti« do »čiste duhovnosti«. »Ljudska duhovna snaga« ili »nacionalna duhovna snaga«, prema njemu, postaje djelatnom u ljudskom jeziku, ona nije nekakva prema vani djelujuća snaga nego zbiljski svijet, i to logikom teze da jezik kao duhovna sila otvara mogućnost jezično-stvaralačkog akta u njegovu izvornom jedinstvu; tome još valja pridodati kategoriju povijesnoga procesa »u kojemu duhovna snaga korača k svojem samoozbiljenju« (Lohmann, 2001:214.).

Međutim, Humboldtova teza o jeziku kao djelatnosti donekle implicira povijesni (vremenski) proces samooblikovanja, a to potvrđuje navlastito i misao da individualna i nacionalna duhovna snaga svoj smisao i značenje dobivaju iz toga procesa (djelatnosti). Humboldt je mislitelj sinteze, kao i Kant. Ta sinteza o »aktu samostalnog stavljanja u jezik« njemu nije nikakvo stanje, pače ni radnja, nego jedno zbiljsko vazda trenutačno (ne trajno) prihvatljivo djelovanje samo. To jest život jezika i njegova »unutarnja forma«. Konzekventno tome, Humboldtovo shvaćanje jezika kao forme aktivnosti individualne i nacionalne duhovne snage podrazumijeva da se ta snaga ne shvati kao sila koja radi na nečemu što leži izvan nje same, a to su suvremene političke prakse nažalost potvrdile.

Dakle, Humboldt je na tragu Aristotelova razmišljanja o »identitetu duše« i njenu očitovanju u jezičnoj formi. Time Humboldt »unaprijed« oponira današnjim (zapravo od de Saussurea naovamo) lingvističkim teorijama diferencijalno-semantičke znakovne strukture upravo naglašavanjem procesa oblikovanja označenog i označitelja, parole i langue (u terminima de Saussurea), a ne gleda ih kao zatečenosti. U tome se krije i bit intersubjektivnosti pojedinca i zajednice, individue i svijeta. Humboldtov, dakle, totalitet govorenja načelno reprezentira »vječno se ponavljajući rad duha da osposobi glas za izraz misli«, kako to apostrofira. To je ujedno Hegelovo »lukavstvo ideje« u povijesti, ili Gadamerov djelatnopovijesni sklop svijesti, pri čemu nije riječ o »mističnoj« metafizici, nego o ozbiljenju.

Iako je prijetila opasnost da se Humboldt »pretopi« u istraživanje jezika koje ponajprije detektira posebnost i psihologiju naroda, što je tada bilo u modi (Wundt), on nije zanemario individualitet, nego ga je zajedno s općošću poimao kao neraskidivi sklop. Taj bi totalitet trebao otvoriti put uvidu u cjelinu ljudskog ustroja jezika, a ovaj pak, kao proizvod ljudske »snage duha«, upravo intendira toj općoj svrsi. Jezicima je zajednička težnja da »za ideju jezična savršenstva zadobiju postojanje u zbilji«, kako je Humboldt naglašavao, pa je istraživanje usmjereno detektiranju stupnja jezičnog približavanja toj ideji. Takav »opseg« propitkuje se iz same biti jezika, a ne od nekog unaprijed stvorenoga kriterija. Humboldtovov pojam »unutranje forme« je sinonim pogleda na svijet što ga dotični jezik utemeljuje i proizvodi. A kako je jezik »ograničen«, a sve mislivo »neograničeno«, to jezik ograničenim sredstvima izriče neograničeno, pa je baš to snaga jezika koja je sebe svjesna i koja se »formalizacijama« može osloboditi sadržajne određenosti rečenoga.

Tu Humboldtovu tezu možemo korigirati Gadamerovom opaskom da se jezična forma i baštinjen sadržaj ne mogu u hermeneutičkom iskustvu odvojiti. Naime, ako je svaki jezik jedan određen pogled na svijet, tada tomu uzrok nije neki određen tip jezika nego ono što je tim jezikom baštinjeno (usp. Gadamer, 1978:477.), pa bi on dakle govorio/svjedočio po sebi (istina baštinjenog sadržaja), ali i za nas (povijesno značenje i tumačenje). Dakako, može se to shvatiti i u »ublaženom« ali dubljem smislu, da je naime pogled na jezik jednak pogledu na svijet, ne samo kao teorijska premisa nego kao živa jezična i životna energeia, iz čega dalje slijedi da ljudi uopće imaju svijet po jeziku.

5.

Razmatranje o jeziku Ernsta Casssirera dio je njegova monumentalna djela Filozofije simboličnih oblika (1923-29.), čiji je prvi dio posvećen jeziku, drugi mitskom mišljenju, a treći fenomenologiji spoznaje, pa se kao takva nužno moraju motriti. Riječ je zapravo o nekoj vrsti neokantovske sinteze, ali i njeno prevladavanje. On sam u predgovoru naglašava da je riječ o pokušaju da se ispitivanja, koja su se odnosila na strukturu matematičkog i prirodnoznanstvenog mišljenja, učine uporabivim za obradu problema duhovnih znanosti. Primat je dakle dat funkciji duha, a duh se može upoznati detektiranjem načina funkcioniranja. Osnovna bi funkcija jamačno, prema njemu, bila proizvodnja simbola, odnosno funkcija simboličke reprezentacije. Duh funcionira u svojim očitovanjima na taj način što »pasivne« predodžbe artikulira spomoću simbola koje sam proizvodi i koji pripadaju jednoj cjelini. Uz matematičke i prirodoznanstvene, Cassirer problematizira područje jezika, uz ostale navedene, koji oblici čine zapravo kulturu, pa je kultura proizvod i samostvarenje duha.

Što su, dakle, simboli i kako ih Cassirer shvaća? Čulno-perceptivni predmeti, riječi, likovi, sa svojim značenjem, duh se proizvodnjom izražava i materijalizira, to jest objektivizira, a kako su oni »kuće značenja«, čovjek se ne otuđuje u njima, nego se aktivnim napredovanjem samoosvješćuje čime sebe poima i kao slobodno-kreativni proizvođač simboličkih oblika. Ta se simbolička reprezentacija sastoji od dva segmenta: simboli kao čulno-perceptivni predmeti, te kao značenja. Cassirer idejom razvitka podsjeća na Hegelovu koncepciju borbe suprotnosti, dok jednim dijelom zadržava i Kantove pojmove apriorne forme. Cassireru svaki oblik simboličke reprezentacije ima svoje posebne formalne apriorne uvjete. Vrijedi to jednako kako za konceptualne funkcije (temeljni »entiteti«), tako i za ekspresivne funkcije (mit, religija, umjetnost), kao i za intuitivne funkcije (jezik i svijet svagdanjeg iskustva). Simbolički oblik u strogom smislu riječi nije fiksna struktura, što će on vazda isticati, nego sklop funkcija pomoću kojih zbilja dobiva određen ob-lik, pri čemu se simboli razvijaju prema sve većoj univerzalnosti, sve dakako u funkciji izražavanja i razvijanja mogućnosti ljudskoga duha. Simbolički oblik tumači, a ne puko oponaša zbilju, te na taj način očovječuje svijet. Konzekventno tome, jezik slijedi evoluciju duha, ali je i sukonstituira, od mimetičke do pojmovne apstrakcije (popćenja), što znači da se jezik oslobađa od prvotne magijske funkcije a poprima simboličku, čime postaje logos zbilje.

Temeljna i polazišna je Cassirrerova teza da proizvodi duhovne kulture – jezik, spoznaja, mit, umjetnost, religija – postaju mnogostruke polazne točke koje ciljaju preobrazbi pasivna svijeta pukih dojmova u svijet čistoga duhovnog izraza (Cassirer, 1985:29.). Unutar toga horizonta problematiziranja Cassirer razlaže koncepciju jezika kao čulnog izraza, kao opažajnog izraza, te kao izraza pojmovnoga mišljenja, osvrćući se prije toga na problem jezika u povijesti filozofije. To mu ne služi samo kao prikaz za kontinuitetno situiranje svojega razlaganja, nego poglavito zato što mnoge ideje od Platona do Humboldta usvaja, adaptira ili kritički primjenjuje i u svojoj filozofiji jezika. Uostalom, u uvodnome poglavlju u kome naznačuje situiranje temeljnoga problema – razinama funkcije, značenja, reprezentacije, simboličkog oblika – on kroz diskusiju s tradicijom filozofskoga mišljenja o jeziku, eksplicitno to ističe. Stoga je stjecanje znaka nužno i za stjecanje objektivne spoznaje biti, a pojam nije samo sredstvo da se oslika određeni život duha, nego je i bitni supstancijalni segment samoga duha, dok funkcije rade na tome da se »datosti« zbiljskog ne poimaju kao puke tvari, nego se pomoću njih oblikuje bivstvo. Tako i reprezentacija nije puki odraz zbiljskog nego i svojevrsno »davanje smisla«. Zato je bilo koji oblik reprezentacije insuficijentan spram »čiste intuicije«, pa je jamačno zadatak filozofije kulture (i jezika) da se iz posredujuće sfere pukog označivanja prodre natrag u prvobitnu sferu intuitivnog gledanja (isto:58.). Pri tom se duhovni sadržaj i čulni izraz (koji sazrijeva stupnjevito od mimetičkog, analogijskog do simboličnog) javljaju sjedinjeni, kao što je i čulna i intelektualna djelatnost nedjeljiva. To su pretpostavke za stratificiranje odnosa »ja« i »stvarnosti«, »subjektivnog« i »objektivnog« pa jezik »put vani« pretvara u »put unutra«. Pri ovome Cassirer razrađuje i element volje, jezične igre i stvarnje pojmova u funkciji mišljenja, koje za njega nije put k općosti nego »uzdizanje do sve veće određenosti« (isto:208.). Njegov je zaključak da jezik naprosto ne slijedi dojmove nego im su-postavlja vlastitu akciju, to jest razlikuje, bira usmjerava i stvara i sam taj opažaj (isto:227.).

Ono što je u prethodnom djelu razrađivao na više razina realizacije, Cassirer je u tekstu Jezik i izgradnja predmetnog svijeta (2000:47-77.) donekle sintetizirao, raščlanjujući predmet analize jezika na predmetni, voljni, društveni svijet, nadalje svijet mašte, te na odnos jezika i mišljenja. S obzirom na navedene »partikularitete« jezik ima sposobnost sinteze u produkcijama svakog od tih »partikulariteta« kao »oblika« zbiljnosti. Naime, Cassirer »posao duha«, ili u stanovitom smislu njegove »metode«, dijeli na »odraznu«, koja svijet zbilje prima kao neku datost, što bi bile svojevrsna teorija odraza koja ne pogađa bit spoznaje, i – kako on zove – na »uzornu« (izvornu), pri čemu se oslanja na Kanta (Kritika čistog uma), koja ima svojstvo sinteze, i koja uvažava kategoriju subjekta kao samodjelatnosti (usp. Cassirer, 2000:48.). Ta »sinteza« tj. »čin samodjelatnosti« Cassireru je značajka kako znanja o svijetu tako i »oblikovanja svijeta koji biva izvršen u jeziku i umjetnosti« (isto:48.).

Upravo u tome leži razlog što Cassirer presudni »sintezni« utjecaj jezika na sferu zbilje vidi i u »područjima« predodžbe, volje, društva, mašte (umjetnosti), mišljenja, dakle, u perceptivnim, volitivnim, socijalnim, estetičkim i spoznajnim aktima. Pri tome on, koliko mu prostor dopušta, jer je riječ o izlaganju na kongresu Njemačkog društva za psihologiju (1932.), podastire i kritiku pojedinih prije navedenih »područja«, kao primjerice »psihologije naroda« i njenih osnivača (Lazarusa i Steinthala). Uz to Cassirer, na tragu Humboldta, kojega i slijedi u tom smjeru, stalno naglašava kako nije nužno motriti samo tvorevine jezika nego i »unutarnje zakone samoga tvorenje« (isto: 51.). To bi značilo, kad je riječ o predmetnom predočivanju, da jezik ne stupa u svijet gotova predmetnog zora, nego da je on »sredstvo oblikovanja predmeta, dapače u stanovitom smislu sámo sredstvo, najvažniji i najizvorniji instrument stjecanja i izgradnje čistog ‘predmetnog svijeta’« (isto:52.).

Prema Cassireru, zahvaljujući jezičnoj sposobnosti tvore se predodžbe, što podrazumijeva i znanje, jer jezik ne izgrađuje samo predmetni svijet, nego ujedno transformira cjelokupni horizont života. Imenovanje, primjerice u dječjih simboličnih akata, s jedne strane, za njega proizvodi predmete, a s druge strane mišljenje, pomoću jezika, stječe najveće objektivno određenje, odnosno kadro je izraziti čisto »stanje stvari«: »Tek pomoću jezika dobiva mišljenje svoje najviše objektivno određenje, tek pomoću njega biva ono kadro izraziti čisto stanje stvari« (isto:58.). I osjećajni i voljni svijet oblikuje se jezikom, odnosno »za tren« se stavlja u objektivnost da bi se vratio (kantovskom) subjektu: »Jezik ne služi tek sekundarno izrazu i priopćenju osjećaja i voljnih kretanja nego je on jedna od bitnih fukcija putem koje se osjećajni i voljni život oblikuje i putem koje se tek uzdiže u svoju specifično ljudsku formu« (isto:60.).

To ne podsjeća samo na današnji pojam psihoterapije, nego ima veze i sa Sokratovim »izricanjem sebe«, odnosno »discipliniranja« logosom, što nije ništa drugo negoli etički horizont. Jer, radi se ne samo o ovladavanju stvarima nego i o metodi ovladavanja samim sobom, budući da se nutrina »postavlja van i pred ja«, kako izričito apostrofira. Čovjek, naime, jezikom nema samo moć nad stvarima nego i nad samim sobom. Slično je i sa socijalnim svijetom: i on se jezikom otvara i osvaja, te se na taj način dolazi do modusa »su-življenja i zajedničkog življenja koji biva uistinu stvoren i omogućen tek jezikom« (isto: 65.).

Tako se u konzekvencijama predmetni svijet, svijet vlastitoga ja i socijalni svijet – čime se uključuje i intersubjektivna kategorija kao normativna, kao opća i kao legitimirajuća, u njega izrazito naglašena tako da joj »podliježe« čak i svijet stvari formom »ti« – bivaju tek jezikom rastvoreni otvorenosti, tj. ontičkom i ontološkom. Slično je i sa svijetom mašte, što implicira odnos zamišljaja i empirije, pri čemu mašta služi kako bi se prevladalo »potonuće do puke stvari« (isto:71.), te je odnos igre i jezika od iznimne važnosti. U temelju toga je teza da čovjek nikada ne uspijeva »prodrijeti u vlastitu bit stvari pa na njeno mjesto mora staviti puki znak« (isto:73.), pa otud nastaje zakrivanje, preobličenja i izobličenje. I Cassirer u pjesništvu vidi najuspjeliju sintezu, čisto posredovanje i pomirenje suprotnosti, pretvaranje posebnog u opće. Jer, pjesništvo sadržaj adekvatno prikazuje i razotkriva, te je ono »novo stvaranje i beskrajno obogaćenje opstanka« (isto:74.), što će kasnije prihvatiti i Heidegger. Štoviše, u pjesništvu se bitak jezikom iznosi na svjetlo, pa Heidegger i govori o svjetlini.

Zaključno se može reći kako su znakovi Cassireru sredstvo spoznaje svijeta, a u podlozi toga stava je dakako Humboldtova teza. Čovjek je animal symbolicum, što je pretpostavka bilo kakve spoznaje, kao i prevladavanja »metafizičkog dualizma«. Znak, prema Cassireru, nije puko ruho misli, nego njen bitni organ, pa dakle ne samo da priopćuje misli nego je sukonstitutivan sadržaju bez čega ovaj nema svoju puninu. Slijedi, dakle, da simbolični oblici ne reprezentiraju nešto što je kao danost neovisno od tih oblika, nego im bitak izvire iz značenja. To se, prema Cassireru, ostvaruje na tri razine: u sferi izraza – to je semantička neposrednost, »čista nazočnost«; u sferi prikaza – sfera arbitrarnih jezičnih znakova; te u sferi čistog značenja, što je zapravo oblik simboličnog oblikovanja. Na toj je razini apstrahirana materijalnost izraza od sadržaja simbola, tako da je dokinut određeni privid o bilo kakvoj posrednoj ili neposrednoj istovjetnosti zbilje i simbola.

6.

Njemački filozof Martin Heidegger je u napisu Iz jednog razgovora o jeziku (Heidegger,2009:80-140.) upozorio kako je već u Bitku i vremenu (1927.) načelno tematizirao problem jezika. I zaista, u paragrafu 34. (Heidegger, ²1988:182-189.) on nudi skicu »teorije jezika« s obzirom na kontekst temeljnoga problema djela. Tu zapravo i nije govor o jeziku nego o govoru kao egzistencijalno-ontološkom temelju jezika, što podrazumijeva čulno utemeljenje, jer je riječ o čuvstvovanju, i hermeneutičko jer je riječ o razumljenju. Time se Heidegger nastavlja na onu liniju, od Grka nadalje, koja je isticala čulni primat, s jedne strane, te razumijevanje bitka, s druge strane. Govor, dakle, izlaganjem bitka artikulira smisao i »skuplja« cjelinu značenja, pa je on u tome tek »sakupljač« a ne proizvođač, iskonjenje, kao što će biti u kasnijim njegovim radovima. Analogno egzistencijalnome i čuvstvovanju, i »razumljivost bitka-u-svijeti izriče sebe kao govor« (1988:183.), pa je u tom smislu govor konstitutivan za egzistenciju tubitka, s jedne strane, dok s druge strane, on »poznačuje« raščlambu razumljivosti bitka-u-svijetu, podastirući »o-čemu« govora.

Ovdje Heidegger sugerira dvije »propozicije«. Jedna se tiče slušanja kao konstitutivnoga za govorenje, što upućuje na intersubjektivnost (Drugog), a to ne isključuje šutnju kao mogućnost govorenja u smislu da tubitak ima nešto kazati, pa dakle raspolaže istinskom dokučenošću sebe sama. Druga je da tubitak sebe izriče govoreći, ne zato što iz »nutarnje« začahurenosti probija »vani«, nego zato što je, kao bitak-u-svijetu, naprosto razumijevajući već »vani«. Već je tu razvidno kako Heidegger ističe misao da bi pjesnički govor mogao dokučiti egzistenciju, pa je u prednosti nad filozofskom pojmovnošću, te da se čovjek pokazuje kao biće koje govori. U ovoj fazi Heidegger jamačno razmišlja o govoru kao egzistencijalnoj »strukturi« bitka (»forme«), ali ne i kao njegovoj »odredbi« (»sadržaju«), pa je i način izlaganja »znanstven« to jest unutar hermeneutičke analitike, dok će kasnije on postati »poetiziran«, metaforiziran, u skladu s predmetom tematizacije (različiti pjesnički opusi) i u skladu s biti predmeta (jezika), u horizontu ipak modificirane ideje jezika. To je ideja koju bismo Apelovim riječima mogli nazvati transcendentalnim horizontom (»prvinom«), ili kako se on izražavao – Apriori.

Kako se tek kasnije Heidegger bavio temom jezika temeljitije i opsesivnije, možemo se upitati – u čemu je »novost« te kasnije elaboracije jezika. Tema je jezika i dalje povezana s problematikom bitka, pa tako i dolazi do čuvene maksime da je jezik kuća bitka u kome obitava čovjek, pa je on i »kućište ljudske biti«. Međutim i sam iskaz više nije u okviru znanstvenoga izlaganja objektivirajućega mišljenja koje je moralo uvažavati predmet kao »predmet«, pa dakle, na taj način jedino moguću epistemološku proceduru, nego je ono »bliže« onom nagovoru koje je postalo jednom od njegovih zanimanja, naime pjesničkim djelima od Hölderlina do Trakla. Sada se jezik nadaje kao »kuća bitka«. Kako se govor, naime, raskriva kao templum, jezik »bježi« iz predmetnosti i »skriva« se u nutarnjosti, pa je razvidan, u tom segmentu, utjecaj Humboldta. Kao »kuća bitka« govor posjeduje čovjeka, a ne obrnuto, govor naime, kao dar bitka, vlada čovjekom.

Na taj način Heidegger želi isključiti bilo kakvu mogućnost jezične funkcionalnosti – primjerice tehničko-scijentističke, socio-ekonomske – spram koje se kritički postavlja u spisu Put k jeziku, te s tim u vezi govori o zaboravu bitka. Jezik se tako pokazuje kao temeljni način »bitka-u-svijetu«. Kao transcendentalni uvjet mogućnosti iskustva svijeta, jezik ne otvara samo horizont bitka, nego je naprotiv on (jezik) sam taj horizont bitka, ono biti čovjeka i svijeta, što podrazumijeva, i što on posebno naglašava, i dimenziju povijesnoga vremena. Ontološko i ontičko se ovdje »spaja« u vremenovanju, a ne kao pukom kontinuitetu.

Već je Heidegger u svom ranijem spisu Jezik (1950.), koji je posvećen analizi Traklove pjesme Zimska večer, naznačio drugačiji tip iskaza (poietički »stil«) i drugačiju koncepciju jezika. Tu on apostrofira, na tragu Humboldta, na koga se i poziva, da je čovjek to što jest po govoru, i da su misao i jezik istodobni. Kako je bit ono opće svake stvari, te je predmet mišljenja, tako i misleno raspravljanje o jeziku traga za biti jezika. Međutim, u »trokutu« mišljenja, jezika i subjektiviteta, s jedne strane raspravljati o jeziku znači čovjeka, subjektivitet, dovesti na mjesto njegove (jezika) biti, a s druge strane početno »čovjek govori«, što znači čovjekovu djelatnost i povijesnost, obrće u »jezik govori«, što sljeduje konzekvenciju da je »čisto govoreno pjesma«, te da govor, kao horizont bitka, »ima nas«, pa je dakle ne nešto drugotno negoli sukonstitutivan – svjetotvoran i čovjekotvoran, što je umnogome slično i Cassirerovim tezama.

Napisi pod naslovima Bit jezika (1958.) i Put k jeziku (1959.) jamačno su središnji Heideggerovi tekstovi kad je riječ o njegovu poimanju jezika. Već je tu uočiti njegov čuveni »obrat«, kategorijom stjecanja iskustva jezikom, pri čemu stjecanje znači prepustiti se, pa je prema tome i stjecanje jezikom (a ne možda s) prodor u samu strukturu opstanka. Pri tome se Heidegger ograđuje od znanstvenoga, epistemološkoga uvida u jezik, koje jezik »popredmećuje« da bi ga se moglo znanstveno opisati, pače se ograđuje i od filozofskog (»pojmovnog«) istraživanja jezika, kako bi naglasio iskustvo koje se njime stječe, pa prema tome stjecanje iskustva jezikom jezik sam govori (Heidegger, 2009:145.). To on doduše zaključuje na osnovi nagovora pjesničkoga jezika Stefana Georgea iz pjesme Riječ, koja završava stihom »Da nema stvari gdje nema riječi«, iz čega razvija kategoriju imenovanja, odnosno jezikovanja, čime prevladava bihevioristički psihologizam, s jedne strane, te semantički pragmatizam, s druge strane. Nije nimalo slučajno što se pritom implicite poziva na Ivanovo Evanđelje koje potvrđuje i Georgeov stih, da nešto ne može biti (jest) gdje nedostaje riječ. Ovo jamačno ne smijemo shvatiti kao neko mitsko-magijsko začaravanje, nego u smislu da bitak svega što jest stanuje u riječi, pa otud važi stav »jezik je kuća bitka« (isto:150.). To nužno mora iza sebe ostaviti i psiholoogizam i pragmatizam, jer oni jeziku pristupaju takorekuć tek i isključivo s obzirom na njegove praktične funkcije opsluživanja, a ne iskonjenja u smislu grčkog logosa.

Dakle, ne samo za pjesnika, čime se »ujedinjuje« susjedstvo pjevanja i mišljenja, nego i načelno, za samu riječ, jezik se prikazuje kao ono što stvar drži i obdržava u njenu bitku. Jezik tako reći stječe status subjekta (»biti jezik«), štostvo, essentia, pa mu pojmovna organizacija »jezik biti« ne osigurava samo status »nečega što jest« nego i nečeg što pri-sustvuje, nazoči, jer »bit-stvuje«. Time se također doziva i egzistencija, život, kao i vrijeme, povijest, ne vrijeme kao puka kontinualnost, nego vrijeme kao trajanje, zapravo kao o-prostorenje, ako vremenovanje shvatimo, kako Heidegger sugerira, kao bilost, nazočnost i iz-čekivanost. Dovodeći neke svoje teze do kraja, Heidegger radikalizira i stav da bit čovjeka počiva u jeziku (isto:225.). On koristi i neka Aristotelova, Humboldtova i Leibnizova tumačenja, nazočnosti i odsuća (jezik utemeljuje odnos čovjeka prema prisuću i odsuću), govora i šutnje (»govoreno na raznovrstan način potječe iz neizgovorenoga«, str. 235.), što će kasnije Derrida ponavljati, dakle kategorijom djelatnosti – što opet podsjeća na Humboldta i Cassirera – njemu se nadaje katagorija intersubjektivnosti, razgovora pri kojemu se kazuje, pa je kaza kao pokaz bivstvujuće jezika. Upravo je »tu« smješten put, pućenje k jeziku. Ono (kaza kao pokaz jezika) se stječe iskušavanjem, pa se Heidegger ponovno vraća iskustvu egzistencije kao mjerodavnom »mjestu« provjere i ovjere, ili kako sam ističe: »Stječući, dakle, pokazivanje kao tečenje, stjecaj jest pućenje kaze k jeziku« (isto:245.), dok jezik, ono negovoreno, brigom za govorenje, priopćuje kazanom.

Ako je, znači, Heidegger u ranijem mišljenju o jeziku još »morao« poštivati epistemološku propoziciju, pa mu je znak bio oruđe, te je iz ontološkog prešao u ontički status, kasnije je uvažavajući njegov transcendentalan horizont mogućeg iskustva svijeta, pridodajući mu kategoriju vremenitosti, to jest dimenziju povijesnoga vremena, ali ne kao puke kontinualnosti, pa time i intersubjektivnost, dijalog, razgovor, napućivanje, sada mu jezik zadobiva mjesto egzistencijalno-povijesne hermeneutike, pri čemu valja imati na umu kako samu bit (povijest, čovjek), tako i mišljenje (tumačenje) čovjeka, povijesti i jezika kao neke vrste »ujednosti« bitka. Pa iako je možda malo previše »pjesničio« i »etimologizirao«, »metaforizirao«, ipak je on »vratio natrag« govor, jezik njegovom ontološkom utemeljenju, poglavito »u blizini« čovjeka i zajedničkoga im bitka.

Možemo se upitati, zaključno: U čemu je značaj i novost Heideggerove koncepcije (filozofije) jezika? Da bi se, makar u kratkom obliku rekonstruiralo, kao kasnije i u Gadamera, potrebno je skicirati makro-pogled, ponajmanje u metodu, a većma na njegov prinos hermeneutičkoj fenomenologiji. Fenomenolgija se načelno suprotstavila devetnaestostoljetnom pozitivizmu i naturalizmu, ali jednako i psihologizmu i historicizmu, kojima je zajednička bila »ontička tendencije redukcije« (Apel, 1980:80.). Heidegger je rezolutno kritički utemeljio »disciplinu« oslobađajući, od različitih nasilja (npr. tehničko-scijentističkog), svakodnevno, pjesničko i predmetafizičko iskustvo (u Aristotelovoj nomenklaturi – retoričko, poietičko i apofantičko). Posebice je potrebno apostrofirati Heideggerovo otkriće »egistencijalne predstrukture« razumijevanja: kao strukture »bitka-u-svijetu«, što ima posljedice i na bivstvujuće (»sadržaj«) i na spoznajno-teorijsko (»formu«). Time je prevladan metodički solipsizam – kao strukture jezično utemeljenog »predrazumijevanja«, što implicira hermeneutički krug; te kao strukture »sebe-unaprijed-bitka« tu-bitka u modusu »brige« usmjerene budućnosti, a što implicira eliminaciju huserlijanske »bezinteresne« spoznaje.

U Heideggera je, dakle, riječ o tematiziranju jezika kao »nesvodivosti«, o tematiziranju »ekstazisa« kao iskonjenja, tematizaciji razumijevanja koje uvažava čulno opažanje (sadašnjost) kao i sjećanje (bilost), dok bi tematizacija bitka-u-svijetu bila zapravo »Apriori tijela« (usp. Apel, 1980:24-25.) u Merleau-Pontyjevu smislu. U skladu s prije navedenim redukcijama, pjesništvo se npr. poimalo kao »povijest života duše«, a jezik kao realnopsihički govorni akt, pa se, izvodom iz Humboldta, jezik preobrazio u program »psiholgije naroda« (posebice u vrijeme romantizma), u konzekvencijama kao sekundarno sredstvo. Heidegger svojom tezom da se bitak ne da reducirati na bivstvujuće, svijet na predmet, jezik na drugotnost, pjesništvo na »funkciju«, dakle, idejom otvorenosti razmiče potpuno nove mogućnosti sagledavanja bitka kao »svijeta« koji se otvara kao horizont, vrijeme koje se ekstatično vremenuje. Svako bivstvujuće mora moći stati u »nacrt svijeta«, perspektivu opstanka u nekom »stanju« ili »značajnosti«.

Kakve to posljedice ima za poimanje pjesništva i jezika? U svakom pravom opažanju biva opaženo neko jedinstveno bivstvujuće, i istodobno se ono opaža »kao nešto«. Prvo se odnosi na čulno aficiranje, a drugo na razumijevanje smisla, i upravo je »tu« mjesto jezika. Za razliku od platonizma, koji manipulira s carstvom idealnih značenja, ova druga koncepcija pretpostavlja ono »opće«, smisao bitka u njemu stječe formu značenja, što pak znači da čovjek, u svakodnevnom odnošenju, stječe razumijevanje nekog bivstujućeg u njegovoj biti, pa se tako bitak već sklonio u kuću nekog jezika. Zato Heidegger govori o jeziku kao »kući bitka«, ili »svjetleće-prikrivajućem nadolasku bitka«. Jezik je njemu sastav artikulacije bitka koji se osvjetljuje ka svojoj punini biti u vezama povijesnoga bitka-u-svijetu čovjeka. Ili da se heideggerovski poigramo, jezik ne-»jest« (on ni-»je«), nego se on vremenuje kao sam bitak u smislu da pripada bitku i njegovoj povijesti. Dakako, u pragamtičnim primjenama jezika to se ponajmanje nazire. Zato Heidegger i pribjegava pjesništvu kao »riječ-nim ustanovljavanjem bitka«, pa je ono dosljedno »sebe-u-djelo-postavljanje istine bivstvujućeg«, gdje je kategorija istine blizu onoga tumačenja koje joj daje Aristotel. Ovdje se pjesništvo uzima u smislu konstituiranja razumijevanja koje je na djelu u svakom pravom opažanju. Pjesništvo razotkriva svijet (stvarno, vrijeme, čovjeka) i time je ono povijesno, pa je ujedno »ispred« filozofije, jer čulnim a ne pojmovnim upućuje na razumijevanje biti, čovjeka i povijesti.

Apel kod Heideggera utvrđuje filozofsko radikaliziranje hermeneutike tamo gdje »jezik poima kao historijski medij samoizlaganja bitka u čovjekovom samorazumijevanju i razumijevanju svijeta« (u tu-bitku kao »čistini bitka«)(Apel, 1980:227.). No, valja naglasiti da Heidegger ne shvaća intersubjektivnost, kao možda Habermas, kad raspravlja o kumunikacijskoj radnji (1982.), »linearno«, nego intersubjektivnost shvaća kao ono »međupolje« kojemu nije vlasnik ni jedan subjektivitet, nego bi se naprotiv moglo reći da ono posjeduje čovjeka, te da je to »prostor« koji čovjek, pojedinac baštini u smislu da se nađe »u blizini« drugoga kojemu nije vlasnik, nego pri-slušnik, i da samo dok je tako ono ima svoj ljudski i komunikacijski, intersubjetivni smisao opravdanja, inače u suprotnom vodi k nekom obliku tlačenja i totalitarizma. Kao što tu odstranjuje strogi funkcionalizam i redukcije tako i u pogledu govora kao su-konstitutivnoga segmenta bitka transcendira svako postavljanje govora (jezika) kojega analitička filozofija »svodi« na logičku semantiku, ili pragmatiku, a ne računa s njim kao transcendentalnim hermeneutičkim horizontom. To znači da je riječ koliko o bitku, koliko o smislu, toliko i o značenju.

7.

Postavlja se pitanje – je li analitička filozofija, posebice kad je bila riječ o jeziku, tako udaljena od Heideggerova mišljenja o jeziku? Ona poslije Wittgensteina, posebno angloamerička, svakako jest. Nama će ovdje biti stoga zanimljive teze ranijega (Tractatus logico-philosophicus, 1922.) i kasnijega (Filozofska istraživanja, 1953., posthumno) Ludwiga Wittgeinsteina, te posebno sličnosti s određenim Heideggerovim tezama, navlastito metafizičkoga utemeljenja i kritike toga utemeljenja. No, kada je riječ o Wittgensteinovoj »filozofiji jezika«, valja razlikovati tri stupnja, tri razine. Prva se odnosi na Wittgenstenovo poimanja jezika u ranijoj i kasnijoj fazi. Druga se razina odnosi na njegovo »logicističko svođenje« jezika, prema kojemu se on nerijetko označavao kao »priučeni amater«, kako mu se zamjeralo, glede njegova svaštarenja, ali ga se nije tako nazivalo, koji nije shvatio bit jezika, a niti neke njegove funkcije, već ga je svodio na gotovo mitsku, mimetičku, platonističku reprezentaciju. Na trećoj pak razini uočava se Wittgeinsteinov metafizički kantovski pokušaj kritike metafizike.

U prvom svom djelu (Tractatusu) Ludwig Wittgenstein podastire relativno konzistentnu koncepciju jezika, koju s obzirom na kompoziciju djela, možemo priručno nazvati šesterostavačnom. To ne znači da je riječ o stavu (stavovima), kako se u pojedinim prijevodima (Petrović,1987.) nudi rješenje za njemački termin »der Satz« (bilo bi bolje:postav, ali kao element teorije), nego je riječ o »rečenici« kao elementarnoj jedinici jezika. Wittgensteinovu teoriju bi se dalo najkraće naznačiti slijedećim segmentima: riječ je o svijetu kao slučaju, odnosno činjenicama (Tatsache) (paragraf 1), čija je logična posljedica »postojanje stanja stvari« (Sachwerhalten)(2) kao veza predmeta; o misli kao logičkoj slici činjenica, pa je »cjelokupnost istinskih misli slika svijeta« (3.01); o misli kao smislenoj rečenici, pa je cjelokupnost rečenica jezik (4.001); o rečenici kao istinosnoj funkciji elementarnih rečenica (5), te o općim formama rečenica (6).

Ovdje možemo staviti u zagrade da ideja filozofije logičkog atomizma – a njegova je teorija svijeta najčišća varijanta teorije logičkog atomizma (Urmson, 1956.) – vidi svijet kao nešto složeno, kao i ideje iz kojih se kasnije razvijao logički pozitivizam (R. Carnapa, K.Popper, D.Davidson). Wittgensteinova je intencija bila da filozofijom logičkog atomizma pokaže (on je dakako smatrao: »da dokaže!«) besmislenost filozofije, poglavito pred problemima ljudskog života, odnosno da filozofija ne bi bila teorija nego aktivnost (4.112), pa je ili, prvo, besmislena, dapače nije ni moguća, ili, drugo, samo donekle potrebna kao prevladavanje metafizike, kao uviđaj neizrecivosti neizrecivog. Drukčije rečeno, filozofija kao aktivnost valja pokazati ono što se u formi empirijskih i logičkih znanosti ne da izreći (»Ono što se može pokazati, ne može se izreći«, 4.1212).

Glavna je Wittgensteinova namjera, dakle, bila u tezi o svojevrsnoj analogiji svijeta i jezika, i tek je iz toga izvedena kategorija smisla i/ili besmisla, moći i nemoći izricanja (jezika). Kao što je svijet cjelokupnost činjenica, tako je i jezik cjelokupnost rečenica, pri čemu on eksplicite naglašava da svijet nije skup međusobno nepovezanih stvari, nego cjelokupnost unutarnje strukturiranih stanja stvari, za koje vrijedi isto ono što i za činjenice. Rečeno je da mu je glavni zadatak bio pojašenjenje »analogije«, što znači da mu »svijet« kao takav nije u središtu zanimanja nego njegovo odslikavanje, te mu je slika nešto što odslikava činjenicu, to jest »slika je model stvarnosti« (2.12), na kojoj ćemo liniji kasnije susresti Lotmana, i uopće tartsku školu, Russela, Poppera. Ono što je zajedničko činjenici i slici, a kako je i odslikavanje činjenica, dakle i odslikanome, to je »forma odslikavanja« (2.17). To je ono što smo nazvali analogijom, a možda bi se moglo govoriti i o homologiji kad Wittgenstein ne bi, implicite, inzistirao na mimetičnosti. Ova (mimetičnost) bi se sastojala u njegovoj tezi da je svijet cjelokupnost činjenica koji se misaono-jezično može odslikati, pri čemu se »misao izražava čulno opazivo« (3.1), budući da je znak, kome on desosirosvki pripisuje proizvoljan (3.322) značaj, čulno opaziv u simbolu (3.23). Time se on vraća platonističkoj tradiciji, a donekle i mitskom poimanju mimezisa, poglavito tezom da »ime predstavlja predmet« (Der Name vertritt im Satz Gegenstand, 3.22).

To što Wittgenstein tvrdi da se jezik »pokorava logičkoj gramatici« (3.325) nije u kontradikciji s prethodnom tezom, jer se radi o dvije razine; jedna se odnosi na gramatičko strukturiranje jezika (rečenice), a druga pak na ideju odslikavanja. Prva spada u lingvistiku, koju Wittgenstein »logicizira«, jer mu nedostaje bolja lingvistička naobrazba, a druga u »filozofiju simboličkih oblika« (Cassirer), koju on »mitizira« (»platonizira«), jer mu fali bolja ontologijska, pa i metafizička potkovanost, iako se i on naslanja na Kanta. Svijet je znači cjelina činjenica, a ne stvari, a činjenice se mogu identificirati jezikom, te se s obzirom na analogijsku strukturu, u teoriji odslikavanja »svijeta činjenica« jezikom, pri čemu je odnos rečenice i zbilje odnos »prevođenja«, tako reći rečenice, i jezik kao »cjelina rečenica«, anticipiraju sliku zbilje, ili točnije njen model. Nije stoga nimalo paradoksno da je tako reducirana mogućnost jezika samom jeziku dakle namrla transcendentalni karakter.

Je li Wittgenstein postavom »granice moga jezika znače granice moga svijeta« (5.6), pa dakle je normalno ono o čemu se ne može govoriti o tome se mora šutjeti (7), zapravo bio sklon mistifikaciji, ili je to mnogo jednostavnije, izvedeno konzekventno iz njegovih teza (o solipsizmu)? To je povezano s kategorijom subjekta koji je jedini u stanju razumijeti »vlastit« jezik. Naime, bilo koje odašiljanje drugome nužno postavlja ne/mogućnosti razumijevanja, budući da je drugome, unatoč »zajedničkoj« gramatici i logici (koja i nije baš vazda zajednička), nepoznata intencija, pa svaki subjekt gradi »vlastit« jezik koji samo on može razumijeti. U tom je smislu »moj« svijet »samo moj«, i u tom je smislu »moj jezik« samo »moj«. A kako jezik odslikava svijet, znači da jezično odslikavanje »moga svijeta« može biti samo »mojim jezikom«, s jedne strane, a s druge strane, pak, zahtjev odslikavanja (mimetičnosti) podrazumijeva granice svijeta u skladu s mogućnostima (granicama) jezika (»Ja sam moj svijet«, 5.63).

Međutim, Wittgenstein tvrdi kako ne može postojati filozofija subjekta (5.631) što proizlazi iz teze da za transcendentalnu filozofiju, za koju je primaran transcendentalni fakt logike jezika, a ne sintezna konstitucija predmetnosti za neku svijest, da se za takvu filozofiju »svijest uopće«, tj. transcendentalni subjekt, podudara s aprironom formom jezika. Zato on o solipsizmu može reći da se podudara s čistim realizmom. Subjekt je, dakle, »nestao« na taj način što je identičan s formalnim nacrtom svijeta čistog transcendentalnog jezika (usp. Apel, 1980:187), te je normalno da ne posjeduje refleksivnost prema vlastitom jezičnom nacrtu jezika. Naime, ne postoji subjekt nego samo realne činjenice onakve kakve su već odslikane pomoću jezika. Ovdje je uz kategoriju »subjekt« povezan dakako i »subjekt znanosti« (Kantova »svijest uopće«), i to u smislu da »transcendentalno jedinstvo samoga Ja« leži u »transcendentalnom jedinstvu jezika«, koje je uvjet mogućnosti znanosti (Kantovo »transcendentalno jedinstvo svijesti predmeta«, a to jedinstvo valja biti identično s »transcendentalnim jedinstvom samosvijesti«) (usp. Apel, 1980:427.).

Dakle, Wittgensteinov postav ne samo da je jasan, nego postaje jasno da je on normalna i logična konzekvencija prethodne teze, čija druga strana lica je opet u postavu, glede njegove »teorije svijeta«, u zanemarivanju ostalih područja zbilje (osim činjenica) koje je odredio kao neizrecive, a u stvari ih je isključio iz svijeta, i na taj načih ih – kao nemislive i neizrecive – »apsolvirao«. Dokaz je tomu, na posredan način, i teorija »slike« te tjelesnost koje se ne mogu izreći jezikom nego eventualno tek opisati. Naime, ni predodžba slika se ne može izreći jezikom – jer kad se kaže »crvena boja« sam pojam »crven« nije »crven«, nego se on tek može opisati na kromatskoj ljestvici »položajem« boje. Još je teža situacija kad je riječ o tijelu i njegovoj organskoj gestualnosti; on je »prije« jezika, i jezikom se ne može izreći nego se tek može »pripovijedati« o njemu. Središnja misao Tractatusa sastoji se, dakle, u ideji da se logička forma »idealnog jezika« koji »odslikava svijet« ne može proizvoljno konstruirati, nego je implicirana kao mogućnost svake konstrukcije (5.555) u govornome jeziku (4.002) te je logička forma jezika, prema tome, transcendentalni uvjet bilo kojega jezičnog »odlikavanja svijeta«, čime i svakog »govora o svijetu«.

U drugoj fazi (Filozofska ustraživanja) Wittgeinstein, na prvi pogled, radikalno mijenja »teoriju« jezika, afirmirajući tezu o »jezičnoj igri« (Sprachspiel), koju on na svoj način »infantilizira« genetičkom eksplikacijom: uporaba riječi događa se kao u djece kad uče materinji jezik (7). Stoga nije čudno da Wittgenstein »jezične igre« svodi na djelatnost ili životnu formu (23), što je Humboldt bolje eksplicirao. Navod iz Augustinovh Ispovijesti služi mu kao »znanstvena« ilustracija i argumentacija teorije o jezičnom imenovanju predmeta, pri čemu mu je čin imenovanja »okultni proces« (38), gotovo nalik nekakavoj šamanskoj mitskoj proceduri, »duševni akt«, »krštenje jednog predmeta« (38); a kako su rečenice veze takvih imenovanja, slijedi da čitav jezik (kao skup rečenica) nije samo djelatnost »jezičnih igara«, s impliciranim i pridruženim značenjima, sa svojim strukturnim pravilima, nije samo modelotvoran, nego je transcendentalno Apriori. Za razliku od Tractatusa u kome mu je »značenje« bilo trojako određeno – značenje riječi kao »slike«; ono se može ponuditi ostenzivnom definicijom; značenje riječi ne može »zamijeniti« riječ – ovdje je značenje riječi njena uporaba u jeziku (43), a ne proizlazi iz odnosa prema predmetu. Pri mogućem prigovoru o tome kako se uopće može znati značenje neke riječi, Wittgenstein odgovara kako svaka riječ nužno posjeduje »porodicu značenja« (77).

Kao »filozof običnog jezika« moglo bi se reći da Wittgenstein jednako zabacuje metafizičku potrebu kao metajezik, metalogiku, tezom naime da je svakodnevni jezik potpuno dostatan i korektan za izražavanje svega što poželimo te nam ne treba »bolji« ili »savršeniji«, drugi jezik koji bi bio idealan, nego kao što se ideal mora pronaći u realnosti tako se i idealan jezik pronalazi u stvarnosti našeg svakodnevnog jezika. Iako ova teza implicira donekle i misao o tome da je postojeće stanje idealno, te ga ne treba mijenjati, ono se više odnosi na »zbroj stanja« jezičnih datosti nego društvene konzerviranosti kao takve. Vrhu toga se čini da je intencija »jezičnih igara« da funkcioniraju u konkretnim »formama života«, pri čemu primjerice »značenja riječi« ne posjeduju transcendentalno važenje. Zato mu pojam »porodice sličnosti« nadomješta ono što je u Aristotela »jedinstvo analogije»(65), koje je dapače anticipirano kao mogućnost govorenja. Time Wittgenstein samom sebi uskraćuje riječ jer osporava ono što mu omogućuje smisleno izricanje »jezičnih igara«, pa se njegova kritika metafizike svodi na »zaborav logosa«, kako zgodno primjećuje Apel (1980:218.).

U ovoj dakle fazi Wittgenstein podastire onakvu teoriju značenja koja se više obazire na pragmatične uvjete jezične uporabe. Zanemarujući ontologijske činjenice što ih odslikavaju logičke slike, on sada na realnost svijeta gleda kao na posljedicu jezičnih interpretacija, jer ontološke činjenice ne mogu biti polazištem temelju odslikavanja te stoga postaju projekcijama iskonsko danih jezičnih struktura, u kojima govorimo o svijetu (usp. Kutschera, 1971:133-134.).

I upravo se tu nadaje svojevrsna kantovska metafizika, kao što se namire platonistička ideja prestabiliziranih struktura, a to je ono zajedničko s Wittgensteinovom ranijom fazom. Riječ je o kantovskim apriornim uvjetima konceptualiziranog iskustva u horizontu opće mogućnosti predodžbe. Jezik se u obje faze više-manje poima kao »ogledalna« struktura svijeta u kategoriji apsolutnosti jer nema alternative, s jedne strane, i s druge pak strane, ono je do kraja (apsolutno) definirano. A to je zapravo i platonizam, jer kao što »sa strane jezika« postoje predodređeni sintaktički oblici tako i »sa strane svijeta« postoje predodređeni kategorijalni oblici. Bit svijeta ogleda se tako u logičkim oblicima sudova, granice svijeta u tautologijama (i proturječjima), pa su na taj način i odnosi formalne logike jedini konceptualni odnosi, a jezik, dosljedno u konzekvencijama, »jedini svijet«.

8.

U čemu su sličnosti i razlike između Wittgensteina i Heideggera, između dvije potpuno oprečne filozofske orijentacije (logički pozitivizam i fundamentalna ontologija), upitajmo se zajedno s Apelom (1980:171-220.), ponajprije kad je riječ o kritici metafizike. Zajednička točka jest »dovođenje u pitanje zapadnjačke metafizike kao teorijske znanosti« (Apel, 1980: 174.). Kao što je za Wittgensteina metafizika utemeljena u nekoj vrsti samootuđenja jezika, za Heideggera je ona utemeljena u početnom pogrešnom samorazumijevanju pitanja o bitku i samozaboravu bitka. Kako je svijet ukupnost činjenica koje se odslikavaju znakovima-činjenicama jezika, a projiciraju se kao moguće činjenice u »logičkom prostoru«, kao što je navedeno, te kako jezični prikaz ne može izaći »izvan« njegove forme prikaza, time apriorna forma svijeta ostaje »ispred« svakog prikaza svijeta.

Upravo u tome Apel pronalazi horizont kantovske transcendentalne filozofije. Naime, Kantovo je učenje najprije postavilo pitanje o mogućnosti metafizike kao refleksije o uvjetima mogućnosti iskustva, formulirajući kao temeljni postav postulat identiteta uvjeta mogućnosti iskustva i uvjeta mogućnosti predmeta iskustva (Apel, 1980:180.). Tako je Wittgenstein »kritiku čistog uma« transponirao u »kritiku čistog jezika« (E. Stenius), jer je htio jezično-logičkim razlikovanjem između smisla i nesmisla, iskazivog i pokazivog, problematizirati ono Kantovo što je dostupno teorijskom umu i ono što čini transcendentalni privid nadčulne uporabe uma.

U ranoga Heideggera postoji »predontološko« razumijevanje bitka, implicirano u jeziku, koje slično određuje transcendentalne uvjete mogućnosti predmeta iskustva. Ono što se prema Wittgensteinu pokazuje, ali se ne može izreći, jest bitak, koji u Heideggera ni-»je«, pa dakle bitak i ne može biti izrečen empirijski provjerivim postavima, nego se bitak »vremenuje« u »projektu svijeta«, koji svako bivstvo već a priori oslobađa od kategorijalne forme onoga što se u »jest»-izricanju o njemu kazuje. Istodobno, i za Wittgensteina i za Heideggera filozofija nija znanstvena teorija, uz ine, kao normativni skup postava. U tom smislu Apel zaključuje da je podjednako u Wittgensteinovoj ideji filozofije kao »djelatnosti objašnjenja misli« kao i u Heideggerovom projektivnom radikaliziranju predontološkog razumijeavanja bitka – načelno prekoračeno tradicionalno-metafizičko razumijevanje filozofije kao teorijske temeljne znanosti (Apel, isto: 185.).

Međutim, ako valja pojasniti usporedbu hermeneutike svakodnevnog »bitka-u-svijetu« i analize svakodnevne »jezične igre«, tada se može ugrubo reći kako se u Wittgensteina radi o osporavanju modela mišljenja da riječi jezika imaju svoje »značenje« time što »nešto označavaju« (Filozofska istraživanja, 1-38), što odgovara Heideggerovu osporavanju ontologije »predručnosti«. No, rani Heidegger dopušta da logika jezika bude prije fundirana u ontologiji predručnog nego obrnuto, dok kasni Wittgenstein svoju destrukciju logičko-ontološkog nominalizma usmjerava protiv onih jezično-filozofskih »nominalista« koji platonovski kao funkcije označavanja podrazumijevaju i one funkcije jezika koje se ne mogu posvjedočiti »jezičnom igrom upućujućeg objašnjenja«. Heidegger, naprotiv, tek prividno fundamentalnu ontologiju izjednačava s ekstremnim realizmom, a zapravo je blizak svojom tezom jezika kao »kući bitka« s Wittgensteinovom vezom jezika i ljudske »forme života«. Apel stoga umjesno zaključuje kako Heidegger zapada u opasnost da spekulativnim pokušajima filozofije, koja transcendira metafiziku, i protiv svoje volje proizvede predmetnu predodžbu o onome što se ne smije predočiti kao stvar, a antispekulativnom Wittgensteinu prijeti opasnost da zbog poricanja predmetnih hipostaziranih duhovnih fenomena porekne ili ih reducira na fenomene koji se mogu opisati u fizikalističkom »stvarnovitom jeziku« (Apel, 1980:205.).

Pa ipak, riječ je i o znatnoj razlici između ovih filozofa. Dok Wittgensteinova filozofija, kao deskriptivna fenomenologija primjene jezika, grosso modo, »sve ostavlja kako jest« (F.i.,124), te ne dopušta da vrijede jezične igre i za metafiziku kao takvu, Heidegger, čuvenim »obratom« od analize ljudskog opstanka k povijesti bitka, pokazuje da bitak, kao »nastrojenost« brige, ne uspostavlja čvrst, trajan i »zaleđen« antropološko-pragmatički horizont svrhe, nego u povijesnim zbivanjima smisla vazda nanovo može doći do jezika, u čemu su mu upravo primjeri pjesnici, koji i u tom smislu »nadsvođuju« metafiziku.

Kad je, dakle, riječ o problematici »smisla«, »razumijevanja«, »jezika«, u orijentraciji heideggerovskoga tipa radi se o pitanju »smisla« bitka, o »razmijevanju« (na kojemu je i naglasak) kao egzistencijalnom ustroju ljudskog »opstojanja«, u kome je bitak uopće zadobio odnos razumijevanja prema samome sebi, ali i prema jeziku kao »kući bitka«. Već u Bitku i vremenu Heideggerova filozofska metoda nije huserlijansko »fenomenologijska« nego polazi od »javne izloženosti« ljudskog opstanka u »predontološkom razumijevanju bitka«, koja će kasnije s mišljenjem jezika postati »logos« njegove filozofije. Ta fundamentalno-ontološka, radikalizirana hermenutika svoje »metodološko samorazumijevanje« postiže u onom slučaju kad Heidegger jezik tretira kao povijesni medij samoizlaganja bitka u čovjekovu samorazumijevanju i razumijevanju svijeta. Značilo bi to da Heidegger redukciju pitanja o bitku na pitanje o jeziku »ukida« pitanjem o bitku, koji u »ljudskom opstojanju« kao »bitak-u-svijetu« zadobiva samorazumijevanje i jezičnu artikulaciju tog razumijevanja. U orijentaciji analitičke filozofije riječ je o »smislu« (na kojemu je naglasak) i »besmislu« stavova (u ranog Wittgensteina), o »jezičnim igrama« »obična jezika« koji podrazumijeva određenu »formu života« koja je sa svoje strane isprepletena s »pravilom« jezične porabe i predrazumijevanjem strukture svijeta (u kasnog Wittgensteina) (usp. Apel, 1980:221-228.).

Ta metoda, kao »sinteza« postavki o »logičkoj formi jezika« (Leibniz, Frege), »empirijskog kriterija smisla« (Hume, 1956.) i nominalističko-empirističke kritike jezika, što je dovelo do »logičkog atomizma« (Russel), čini polazište jezično-analitičke filozofije, koja je (u ranog Wittgensteina) razlikovala pitanje o »istini« od pitanja o »mogućem smislu« nekog postava (rečenice): na prvo se pitanje odgovaralo komparacijom elementarnih postava (rečenica) s elementarnim činjenicama svijeta, a na drugo – analizom logičke forme postava (rečenice), dakle neovisno od odgovora na prvo pitanje (pitanje o istini; Wittgeinstein, Tractatus, 2.223, 4.024). Na taj se način utvrdio »logički kriterij smisla« koji važi i za »empirijski kriterij smisla«. Treba napomenuti da unutar tog »polja« nalazimo i »semiotku« (Ch.Morris) i »pragmatizam« (Peirce) kao i njegove »izvode« (James, Dewey).

Radikalno i konzekventno rečeno, »kritika smisla« prema Heideggeru – ako imamo na umu da ga ne zadovoljavaju kriteriji smisla »logičke forme« jezika, niti empirijski kriteriji smisla, a niti pak pragmatički kriteriji – ostaje u području mišljenja ograničenoga na tehničko-instrumentalnu proizvodnju unutarsvjetovno susretajućeg bivstvujućeg, pa tako i čovjeka može shvatiti samo kao predmet. Suprotno tome, hermeneutika bitka nastoji misliti razliku između onoga što se logički, empirijski i pragmatički može učiniti raspoloživim i onoga što je neraspoloživo, pri čemu potonje nastoji osloboditi »kao ono što iziskuje naše razumijevanje smisla« (Apel, 1980:243.).

9.

Hans Georg Gadamer – u sklopu svoje hermeneutike – nudi kapitalnu tezu da »bitak koji se može razumjeti jest jezik« (Gadamer, 1978:17.), što znači da se sve ono što jest i što je bilo pojavljuje u jeziku kao iskonskom iskustvu svijeta, iako pritom Gadamer postavlja pitanje opasnosti o prirodi »prave zbilje« reducirane na oblik čulnog iskustva. Teza da »bitak koji se može razumjeti jest jezik« znači da se ne radi toliko o razumijevajućem svladavanju bitka, da se bitak ne iskušava tamo gdje mi možemo nešto proizvesti i u tom smislu pojmiti, nego da se može razumjeti jedino tamo gdje se nešto zbiva (isto:18.). Dakle, već se u jeziku iskonski razumijeva i prisvaja svijet, pa se jezično iskustvo nadaje kao univerzalni medij zajednice razgovaranja i sporazumijevanja, te izvan toga ne postoji nikakvno iskustvo svijeta (znanstvena epistema, forme organizacije rada, društveno i političko upravljanje), što ipak podrazumijeva da heremenutička svijest postoji samo pod određenim povijesnim uvjetima (Gadamer, 1978:15.). U tom smislu jezik, kao način čovjekova bitka, predstavlja »svijet života«, koji je opet, sa svoje strane, »povijesni svijet života«, što ne isključuje njegovu univerzalnost niti u smislu »svjetotvornosti« niti u smislu »živototvornosti«.

Dakle, jezik kao bitak koji se može razumjeti, i bitak kao jezik, izvorno su povijesno iskustvo ljudskog opstanka, pri čemu se djelatno-povijesna svijest poima i kao »poviješću dostignuta« i kao svijest onog »biti-dostignut« (»biti-određen«). Jezik se tu ne tretira kao sustav znakova, simbola ili iskaza, nego kao jedini izvorni način raskrivanja i otkrivanja svijeta, u čemu Gadamer slijedi Heideggera, ujedno ga »opovjesnujući«. Pa ako se u »jeziku predstavlja sam svijet«, jezično se iskustvo svijeta nadaje »apsolutnim« (Gadamer, 1978:486.) u smislu da obuhvaća sav bitak-po-sebi, te tako transcendira relativitete, kao što izmiče pukom popredmećenju, za razliku primjerice od znanosti koja raspolaže »relativnim« obuhvatom jezika svijeta. Za razliku od znanosti, također, svijet koji je sročen jezikom nije po sebi jer nema karakter predmetnosti, a nije ni relativan u odnosu na neki određeni jezik. Slijedi, dakle, da u svakom jeziku postoji neposredna veza s beskonačnošću bivstva, tako da onaj tko ima jezik »ima« svijet (isto:489.).

Gadamer je »nastavljajući« Humboldta (ali i polemizirajući s njegovim tezama) i Heideggera, čiji je učenik bio, ipak prevladao prvoga i njegovu tezu o djelatnosti duha, a drugoga »zaobilaženjem« pitanja koja postavlja Heidegger, a to su pitanja jezika metafizike, iako se i on poziva na umjetnička (književna) djela kao i Heidegger. Gadamer polazi od temeljnog ontološkog ustroja prema kojemu je bitak jezik, to jest sebe-prikazivanje, što inače razotkriva heremeneutičko iskustvo bitka. A tako definira i bit lijepoga, kao istine koja sebe prikazuje, u kome činu ono nije nešto različito od sebe (jer je za druge). Pritom on uvodi, kao i Cassirer, element igre koja označava istinu i bit jezika kao izvornog razumijevanja svijeta života. Igra, koja je ethos iskustva umjetnosti, pokazuje na nemogućnost razdvajanja prikaza od prikazanoga. Igra, čijem bitku također pripada sebe-prikazivanje, »u kojoj smo svi igrači«, ujedno prevladava dvojstvo subjektivizma i objektivizma. A uz pisanu činjenicu, veliku ulogu u Gadamera ima predaja, tradicija, a upravo je po toj pisanosti njena uloga značajnija.

Za Gadamera pisana predaja nije odlomak nekog prošlog života, nego je uzdignuta u sferu smisla što ga iskazuje. Zato idealitet jezika i riječi jest ono što sve jezično uzdiže iznad konačnog i prolaznog određenja, koje je (potonje) karakteristično za minulo. Književnost, i uopće umjetnost kao »punina bitka«, tako jest sadašnje sudjelovanje u smislu (istini) kazanoga, a ne puka rekonstrukcija životnoga svijeta prošlosti. U tom »literarnom svijetu« jezik se pojavljuje kao jezik, odnosno u »apstraktnom idealitetu jezika«, što će reći da svjedoči o smislu koji je odvojen od »izraza života«, »historijskog«, »psihološkog«, odnosno da on transcendira »kontingenciju svoga podrijetla«. A razumijevanje je zapravo uzdizanje u novo izvršavanje smisla. S obzirom na to da se, prema toj tezi, smisao predaje učahurio u samoidentičnosti svoga bitka i tako odvojio od društvene forme, moglo bi se reći da je ta teza donekle mitologizacijska, slična Hegelovoj ili Diltheyevoj. Gadamer, dakle, kao da previđa Heideggerovu tezu o »zaboravu bitka«, iako jamačno Gadamerov postav implicira intersubjektivnost, odnosno osporavanje subjekt-objekt odnosa kao dvije odvojite posebnosti. Naime, onaj tko pripada jeziku kao načinu bitka predaje (povijesti) nužno mora slušati ono što ga svojom istinom doseže.

Upravo na tom tragu on u jednom svom kasnijem tekstu bit jezika »smješta« u zajedništvo razgovora – govor, odgovor, razgovor – pravdajući se na svojevrsni autobiografski način filozofskim putem (vlastite) edukacije od Platona i Aristotela do Heideggera (usp. Gadamer, 2003:147-209.). Ovdje govor, riječ, nema početni ni krajnji »izvod«, nego je stalno »usred razgovora« što je svojstveno jezičnom ljudskom »zajedništvu«, za razliku od životinjske »skupnosti«, pa je ono »usred razgovora« donekle transcendentalno aprirori kao bezgranična otvorenost, a to je analogono apriori »cjelini života«. Zato za Gadamera smrt nije u pukoj usmrtivosti, nego jednostavno u odsuću odgovora kao raz-govora s mogućim govorom drugoga. Na tom bi se tragu moglo, dakle, reći kako je jedna od bitnih »funkcija« jezika da odgodi smrt, pa je i po tome bit jezika u biti života.

Ovdje spominjemo i Johannesa Lohmanna (2001.) koji je kušao »spojiti« jezikoslovlje i filozofiju jezika, pri čemu je vrlo kritičan prema dotadašnjim lingvističkim istraživanjima koja su kriva što su previše »popredmetila« jezik i na taj način prekrila njegovu smislotvornost i njegovu dijalošku supstanciju. Kao filozof, pak, na tragu Humboldta, Heideggera i Gadamera, Lohmann apostrofira i jezičnu djelatnost (Humboldt), i jezik kao kuću bitka, to jest čovjekovu situiranost u svijetu (Heidegger), i djelatnopovijesnu svijest (Gadamer). Stoga, prema njemu, »ideja jezika« tvori osnovu ljudske povijesti, s time da taj temelj stoji »iza« fakticiteta.

Kasnija poststrukturalistička kretanja ne spadaju u ovom mislu u filozofiju jezika iako govore o naravi jezika. Pa je tako Jacquesu M. Lacanu, koji amalgamira de Saussurea, Levi-Straussa, Jakobsona i Freuda, i nesvjesno strukturirano kao jezik, dok je diskurs svjesnog jastva »prazan«, zbog cenzure onog svjesnog, i usmjeren je imaginarnom »drugom«. Slijedi dakle da je diskurs nesvjesnog »pun«, te kako ne potječe od jastva, izvor mu je onkraj jastva, što Lacan imenuje »drugim«. Tako je »nesvjesno subjekta diskurs drugoga« (Lacan, 1966:143.), kojega karakterizira manjak kontinuiteta u diskursu jastva. Lacan također reinterpretira Freudovu trijadu »ja«, »nad-ja« i »ono« pomoću trijade simboličnog, realnog i imaginarnog. Prvo je registar kulturnih pravila, zakona, jezika i znakova, a povezano je, u psihoanalitičkom smislu, s ulogom oca kao »zakonodavca«. Realno je, pak, sve ono što nije moguće simbolizirati, što je onkraj jezika, nedostižno. Ono simbolično se vazda vezuje s realnim, jer se potonje uvijek zatječe »na svome mjestu«, pri čemu tek »što je odsutno može se simbolizirati«, što je i normalno, jer svaki simbol zapravo predstavlja odsutnost objekta svoje reprezentacije. Imaginarno nastaje tijekom zrcalna stadija, karakterističnog za dijete, koji reflektiranjem na uzor, na sliku nekog drugog, njega poima kao sebe sama, i tako se on društveno formira, ali je uz poistovjećivanje drži i suparničkom.

Identifikacija s drugim je, po Lacanu, iluzija o jedinstvu vlastitosti, pa je na taj način imaginarno područje iluzornog, iako nužnog, jer ga »vraća« simboličnom kao područja identifikacije s označenima koji više nisu puke slike. To je uzrok rascijepa subjekta, što prouzročuje da on jezik i komunikaciju doživljuje kao subjektivan, samoodnosan način, pa se zapravo i ne radi o informiranju nego evociranju: »Što tražim u govoru, odgovor je drugoga. Što me konstituira kao subjekt, moje je pitanje« (1966:180.). Lacanu je dakle jezik »tamnica« (Jameson), jer je struktura jezika utvrđena prije nego što subjekt postaje govornik, pa Descartesovu maksimu zamjenjuje sa »misli se«: »Reći nam je: Ja nisam, tu gdje sam igračka svoga mišljenja; mislim na ono što jesam, ondje gdje ne mislim da bih mislio« (Lacan,1966:227.).

Jacques Derrida sintetizira pak Husserla, Nietzschea, Heideggera i de Saussurea. Polazište mu je de Sassureova dijadna struktura znaka, ali pritom izvodi dekonstrukciju, obrušujući se na na bilo kakvo pozivanje na metafiziku, na određen »transcendentalni signifikat«, na značenje pridošlo izvan svijeta samih znakova. Sve je unutar sustava razlika, pri čemu označeno upućuje na ostale znakove u sustavu razlike, čime i sam postaje označiteljem. Zato značenje postaje odgodivo. U tom smislu postoje samo označitelji, čime se opovrgava i »hijerarhično-aksiologijska« misao. To je teorija o odsutnosti transcendentalnog označenog, a sila pokretnica u stalnoj igri signifikacije je njegova novotvorba différnace nasuprot différence. Označen pojam nije nikad nazočan sam u sebi, u samodostatnoj nazočnosti. Svaki je pojam načelno upisan u sustav unutar kojega upućuje na neki drugi pojam, na druge pojmove zahvaljujući sustavnoj igri razlika. A takva igra više nije jednostavno pojam, nego mogućnost pojmovnosti, pojmovna procesa i sustava uopće (Derrida, 1967.).

Time se Derrida, via negationem, vraća de Saussureu, pače i hermeneutici, koju također kritizira, tezom o igri razlika koja podrazumijeva vremensku kao i prostornu protegu, ali i sam upada u neku vrstu metafizike uporabom pojmova (i mišljenja o valjanosti) koje drži neodrživim. Druga je značajka blizina pisma i bitka (gramme i ousia) čime uspjelo vodi polemiku s Husserlom glede transcendentalnog subjekta i koncepcije identiteta koji isključuje razliku, jer je time eliminiran trag drugoga (Derrida, 1972:31-78.). Međutim, pismo, na kojemu inzistira Derrida, »apsolutna« je apstrakcija alfabeta i nije »prije« jezika (govorenje se ne uči, kao pisanje, u školi), a još manje »prije« tijela i slike, s jedne strane, te, s druge strane, njime, budući da »omogućuje« obrazovanje, započinje kulturna i društvena diferencijacija na tragu »čitljivosti svijeta« a ne samo »začaranosti«.

10.

Navedeno je ranije da naše zanimanje nije filozofija jezika u užem smislu riječi, naime kao »povijest« otkrivanja i izlaganja jezika u mišljenju i izricanju bitka i bića, nego samo neki od »aspekata« i neki od »koraka« koji jamačno podrazumijevaju i filozofsko-povijesnu putanju. Pa ipak, na kraju je skicozno napomenuti o nečemu što bi se moglo nazvati »problemom jednog filozofskog pojma jezika« (Apel, 1980: 453.), posebice s obzirom na 20. stoljeće. Suvremena, dvadesetstoljetna filozofija jezika rasparcelirala se na specijalna područja pretrage, od područja jezika kao temeljne kulturne činjenice (Cassirer), logičko-filozofskih rasprava jezika kao modela zbilje (Wittgenstein), jezika kao nositelja smisla (logosa) (Heidegger), semiotike kao teorije interakcije (Peirce, Morris), filozofijske gramatike (kasni Wittgeinstein), jezika kao označiteljskog poretka (francuski poststrukturalizam) do jezika kao medija filozofije (kasni Heidegger) (usp. Miščević,1981:179.-201.). U tome smislu, uz neke iznimke (Heidegger), filozofija jezika je »odlutala« – linijom specijalističkih disciplina – od one putanje koju je inicirala starogrčka tradicija mišljenja logosa, te se protivi onoj »općosti« na kojoj su uznastojavali Starogrci.

Dakle, s jedne je strane linija znanstvenoga istraživanja – od semiotike Ch. S. Peircea, strukturalne lingvistike F. de Saussurea, matematičke logike jezika R. Carnapa, generativne gramatike N. Chomskoga – a s druge strane filozofsko tematiziranje jezika (o čemu je najviše bilo riječi) koje pokazuje na jednostranost specijalističko-znanstvenog tematiziranja jezika, a koje su se tematizacije nerijetko i same našle u nekoj vrsti mitsko-metafizičke »metaforizacije« (od Hamanna do Heideggera). S obzirom na to da »specijalističke znanosti« i same dolaze do mišljenja kako se pojmovno jezično objašnjenje ponovno vraća filozofiji, samoj je filozofiji (kao »teoriji znanosti«) zadatak da tematizira jezik što ga (i na koji način) »posebne« znanosti, vlastitom prirodom, ne mogu tematizirati, a da ne skrenu u neku od funkcionalizacija i popredmećenja. Problem jezika tako postaje problem temelja znanstvene gradbe pojmova, pa bi se moglo reći da je suvremena filozofija, kao »prva filozofija«, više refleksija o »značenju« ili »smislu« jezičnih izraza negoli pak istraživanje o »biti« »stvari« i »bivstvujućem«.

S obzirom na »obujam« pojma – uvjet mogućnosti sporazumijevanja i samorazumijevanja – Karl-Otto Apel nudi »transcendentalno-hermeneutički« pojam jezika, koji treba ispuniti dva postulata, s obzirom na jezično-filozofsku transformaciju ideje transcendentalne filozofije. Jedan se odnosi na kritičku destrukciju i rekonstrukciju povijesti filozofije jezika, a drugi se odnosi na kritičku rekonstrukciju ideje transcendentalne filozofije. Uzimajući tako, s jedne strane, transcendentalno-semiotički pragmatizam Ch. S. Peircea, a s druge strane ukidanje načelne razlike između teorijske i praktične filozofije, Apelu je transcendetalno-hermeneutička refleksija o uvjetima mogućnosti jezičnog sporazumijevanja utemeljena u neograničenoj komunikacijskoj zajednici, koja podazumijeva jedinstvo prima philosophiae kao jedinstvo teorijskog i praktičkog uma (Apel, 1980: 453-479.).

Apel ne nudi neku »izvornu« koncepciju nego je ona više kritička »sinteza« povijesno-filzofskih »aspekata« koncepcije i ideje jezika koja njegovu filozofiju jezika, u okviru transformacije transcendentalne filozofije, prezentira kao onu u kojoj je jezik uvjet za otkrivanje »smisla svijeta« i »bitka stvari« koji pak su posredovani značenjem riječi (jezikom). Prema Apelu, ono što se odnosi na »svijet« podrazumijeva jezik kao uvjet konstituiranja ljudske zajednice i kriterija intersubjektivnog sporazumijevanja i samorazumijevanja. To znači da jezik uključuje kako pragmatično iskustvo »značenja«, intersubjektivni komunikacijski odnos, tako i refleksivni odnos prema samome sebi. Stoga mu se normalno nadaje komunikacijska zajednica kao transcendentalni subjekt znaka i znanosti. Promišljati jezik kao transcendentalno-hermeneutički pojam znači otvaranje smislenog svijeta, a to nadalje podrazumijeva da je transcendentalno-hermeneutička funkcija jezika a priori konstitutivna za razumijevanje i iskustvo svijeta (Apel, 1980:553.). Jezik je, dakle, kao heideggerovsko »otvaranje svijeta«, hermeneutički krug tehnognomije – raskrivanje svijeta u plessnerovskom centričnom tjelesnom angažmanu – i fiziognomije.

Reducirano govoreći, Apelova transcendentalna filozofija jezika sugerira da je riječ o tome kako jezik (govor), kao »posljednja« nesvodiva pretpostavka, i logičke jezične konstrukcije, može reflektirati (i govoriti) o sebi samome (pa je time i metajezik). Nadalje, funkcija jezika nije samo u označivanju i priopćavanju »nečeg«, nego i u konstituiranju »nečeg kao nečeg«. Iz toga slijedi da filozofija jezika – ne kao tematiziranje jezika kao predmeta, nego kao refleksija o jezičnom otkrivanju smisla svijeta, te o subjektivnim mogućnostima uvjeta spoznaje – zamjenjuje tradicionalnu spoznajnu teoriju.

Zapravo, Apel donekle »sintetizira«, a time ujedno i prevladava specijalistički »partikularizam« klasične ontologije, novovjeke spoznajne teorije i jezičko-analitičke filozofije, što zapravo znači razliku između »teorijske« i »praktičke« filozofije. Približavajući postavke transcendentalno-hermeneutičke ideje jezika teoriji (ireverzibilnih) »jezičnih akata« (J.R. Searl, 1969.), što podrazumijeva da je bit jezika identična s povijesnom biti čovjeka, razvidno je da Apelova koncepcija uvažava tri relevantna aspekta jezika – sintaktiku, semantiku i pragmatiku (usp. Apel, 1974.), dakako kao nedjeljivih znakovnih relacija. S naslonom na Peircea, Morrisa, kasnog Wittgensteina, ali i Heideggera, Apelova se epistemološka »trijada« dadne iskazati na slijedeći način: znak se ne može razumijeti u svojoj funkciji bez impliciranoga realiteta i postojanja interpetatora znaka; ovaj pak, kao spoznajući subjekt, može se misliti samo ako se pretpostavi realni znak koji sadrži materijalni aspekt; realno, kao takvo, ne može se misliti ukoliko se ne pretpostavi mogućnost njegove interpretacije posredstvom znaka, odnosno jezika.

Sam Apel navodi na pomisao da njegov zaokret k »transcendentalnoj pragmatici jezika«, dakle k predsporazumijevanju o tome »kako se svijet može interpretirati, to jest prosuđivati i vrednovati kao nešto u odnosu na ljudske potrebe, interese, svrhe« (Apel, 1980:373.), u biti je oživljavanje kantovske transcendentalne filozofije: kao što je u Kanta jedinstvo svijesti predmeta i samosvijesti uvjet mogućnosti iskustva, tako se i ovdje ono realizira u mediju jezika, u humboldtovsko-heideggerovskoj mogućnosti jezična »otkrivanja svijeta«. Prigovori kako je Apelova koncepcija »apriori komunikacijske zajednice« (1980: 283-556) utemeljena u utopijskom očekivanju da će se »idealna komunikacijska zajednica« realizirati u »realnoj« (W. Dallmayer), izlazi iz načelno teorijskih obrisa i projicira »teoriju« u puki pragmatički realitet »prije« teorijske refleksije i njena utemeljenja, pri čemu zapravo zaboravlja da je Apelova zasluga u prevladavanju »partikulariteta« sintezom »teorije« i »prakse« života u smislu »otvorenog društva« (Popper), a u horizontu transformacije transcendentalne filozofije. Međutim, pri tome kao da se zanemaruje da zajedništvo i sporazumijevanje u jeziku »nadmašuje« pragmatičku dimenziju, jer istina nije samo istina rečenice, kako umjesno primjećuje Gadamer (2003:205.). Pri »praktičnosti« stoga valja imati na umu da racionalnost praktičkog uma crpi svoju argumentaciju iz Aristotelova pojma ethosa kao druge strane logosa, kojima je – jednim i dugim kao ujednosti – čovjek uvučen u nepredvidivu »igru svijeta«. U krajnjoj konzekvenciji to je u osnovi Platonova mišljenja »bitka« koje je mišljeno kao »mnoštvo razlika« koje dolazi do jezika kao identiteta i diferencije, jezičnih sposobnosti od Humboldta do analitičara, ili Heideggerova »kuće bitka«, ako se »bit« poima kao ono što »prebiva« u svekolikom biću. Tada je »funkcija« biti jezika, kao što smo naglasili, da odgodi smrt.

11.

Ne samo iz skicirane »povijesti« filozofije jezika – koja je doduše stavila u zagrade, ali je vazda pretpostavljala sva ona promišljanja jezika kao »predmeta«, kao drugotnosti, ili kao metajezična znanstvena sređivanja – nego i za svako ljudsko biće jezik se nadaje kao iskazivo-mislivo biti (čovjekova) bića, pa tako i »apriorija« komunikacijske društvene zajednice, ali i kao ono koje i »prije« nego što se »smjestilo« u intersubjektivnost – u svojoj biti jest društveno »tlo« upravo po svojoj »nedostatnosti« iskazivanja biti tubitka (pa mu na toj razini slijedi tek »opisivanje«), kojemu jezik jest konstitutivno »ovanjštenje«. Stoga jezik u tome smislu nije samo »kuća bitka« (Heidegger), nego i njegovo »iskonjenje«, te se ono »iskazuje« u mjeri »manjka« jezika i »viška« »prije»-jezične mislivosti (»tijela«) kao i samorazumljive (prešutne) upućenosti drugome. Jezik bismo dakle mogli definirati kao iskonjenje biti bićevite društvenosti čovjeka u njegovoj biti.

Međutim, postoji još jedan »problem« o kojemu filozofija »biti jezika« nije posvetila dovoljno pozornosti, jer je on za nju bio »drugotni« problem. Naime, i »prije« nego stignemo do pitanja o biti jezika kao »kuće bitka« (»definiciji« jezika iz prethodnoga stavka), jezik se nadaje i kao »relacijska djelatnost«. Stoga jezik valja promisliti u okviru, da je tako nazovem, »relacionističke« filozofije jezika, na što nas indirektno prisiljava činjenica postojanja svijeta »izvan« jezika (i »izvan« čovjeka) i neovisno o njemu, kao primjerice kamen, biljke, životinje, zvijezde, koje egzistiraju »izvan jezika«, što se može reći čak i za čovjekovo »tijelo«, ili prije navedena »slika«, kao nešto (jezično) neiskazivo jer se smješta »samo« u polje iskusivog (čulnog), perceptivnog, gledljivog, naprosto u neki »drugi jezik«. Kakve bi, dakle, bile posljedice definicije jezika kao »relacijske djelatnosti« što bi trebala problemtizirati »relacionistička« filozofija jezika, ili kako je neki autori nazivaju naturalistička (Devitt/Sterelny, 2002.), i što bi to bila »realicionistička« filozofija jezika, na koju je izravno već u određenom smislu odgovorila analitička filozofija jezika.

Ovdje se ustanovljuje teza o »funkciji« prije otkrića »biti«, jer je relacionizam kao takav podrazumijeva, pa se najprije mora »pojasniti« i »priznati« funkcijska djelatnost jezika da bi se uopće moglo »dospjeti« do »biti« jezika. Pri tome jedno drugo ne isključuje, nego naprotiv uvjetuje. Na koncu se »sve« svodi na značenje koje je »neovisno« o imenovanju kao nearbitrarnom, što bi značilo da je riječ o »teoriji« a posteriori (empirijska), mada ima i područja, »teorije« a priori (metafizička) (logika, matematika), s jedne strane, te s druge strane da »značenje« nema značenja samo u smislu (semantičkog) značenja neke riječi nego ponajprije značenja-za određenoga nekoga; to se može »uklopiti« u ranije spominjanu »interpretativnu zajednicu« koja je time baratala kao nečim samorazumljivim u užem smislu heremeneutike, a ne u užem smislu »referencijalno-funkcijskom«. Držim da to ujedno implicira i tezu da se čuvena maksima »prve« filozofije »jedno-u-mnoštvu« obrće u tezu »jedno-u-jednom«, što i jest u skladu s neponovljivošću pojedinačnoga, sa singularnosti subjekta kao autentičnošću, ukoliko je riječ o »značenju« autentičnosti. Pri ovome se ne treba nužno svesti samo na bihejvioristički pragmatizam, iako se i on nameće.

Gotovo za sve filozofije jezika »značenje« jezičnog simbola povezano je s reprezentiranjem nečega, iz čega proizlazi i »značenja-za« nekoga, pa bi time jezik »prvo« (po redu »izvornosti«) imao funkciju da reprezentira. No, time jezik (neka »izjavna« rečenica) implicira uvjet istinitosti da bi neko »značenje-za« uopće imalo značenje. To opet pretpostavlja vrijednost (korisnost), ukoliko je istinito, ili bez-vrijednosti ukoliko nije istinito (čime se »vraća« na platonovsko-aristotelovsku tradiciju). Međutim, ovdje kategorija »istinitosti« nije u »ontološkom redu«, nego u »redu rečenice«, zapravo u konstrukciji (sintaksi) u »dosluhu« s referentom (u odnosu na riječ). To znači da zadanost referencije i strukture određuju uvjete istinitosti, koji za kvantifikatore (»svi«, »mnogo«) vrijede »univerzalno« a ne »pojedinačno«, te za modalnost vrijede mogućnost, nužnost, a ne »sada-istinitost«. Ovo potonje je ipak karakterističnije za »formalne jezike« (logiku) nego pak za »prirodne jezike«. Takva teorija filozofije jezika računa s činjenicom jezika i realnosti. O čemu je riječ?

Realizam, često shvaćen kao samorazumljiv, tvrdi da prirodni entiteti postoje, te da priroda tih entiteta ne ovisi o našim umovima, svijesti, mišljenju, pa tako ni o jeziku. Oni su »neovisni« i »izvanjski«. Konzekvencija toga dovodi do spora s kantovstvom i onom filozofijom jezika koja iz shvaćanja jezika izvodi shvaćanje svijeta. Iako naime Kant razlikuje »fenomenalni« svijet (pojave koje nastaju tako što im mi namećemo a priori pojmove) od svijeta »noumenalnog« (stvari po sebi koje imaju objektivnost) – njegova se teza ipak nadaje kao svojevrsni »konstruktivizam«, jer je stvarnost naš proizvod budući da je dostupna preko osjetilnog. Tu je kantovsku metafiziku razradio B.L. Whorf (1956.), naslanjajući se na učitelja E. Sapira, kad je riječ o jeziku. On naime tvrdi, pojednostavljeno kazano, da je svijet organiziran jezično. No, jezična organizacija svijeta je iskustvo svijeta (teorija), a ne sam svijet kao takav, pa je jasno da se brka iskustvo svijeta i oblikovanje svijeta. Ta se teorija pokušala ublažiti relativizmom tako što se tvrdilo da svaka jezična zajednica ima svoju sliku svijeta. U sva tri segmenta ta je teorija, prema realistima, neodrživa osim u metaforičkom smislu tumačenja. Naime, ako su teorije svijeta konstrukcije, govor o konstrukciji svijeta može se shvatiti kao slikovit način govora o konstruiranju svijeta (Devitt/Sterelny, 2002:280.). Riječ je ovdje o sumjerivosti i »prijenosu« referencija, a ne o »relativnosti« u odnosu na teoriju, jer »apsolutno«, kantovska stvar po sebi, s onu je stranu znanja i referencije.

Realisti zato i sami priznaju da polaze od metafizike, jer se polje (količina) entiteta »opažljivo« proširuje, a spašavaju se od metafizike, kako misle, time što glede entiteta, ako su bili u krivu, odnosi se to na njihovu (tih entiteta) prirodu, a ne u pogledu činjenica njihova postojanja. Teza je, dakle, realista da se slika svijeta ne izvodi iz teorije jezika, pa je tako strukturalizam jedan od načina konstruktivizma i metafizike, nego treba početi sa slikom svijeta (realističkom) i tek potom izvesti teoriju jezika. Međutim, »počinjanje« sa slikom svijeta, kao da zaboravljuju realisti, opet je i određeni način percepcije, sa sasvim određenom »referencijom« i sasvim određenim »značenjem-za«.

Kako je dakle razvidno da se i ta teorija vraća, pače polazi od metafizike, kako sama ističe, treba se vratiti i svim onim izvodima biti jezika koje smo prethodno skicirali – od grčke tradicije do dvadesetstoljetne. Pri tome valja lučiti »iskonjenje« od »uporabe« i »funkcijske vrijednosti«, te »definirati« jezik onako kako smo to i učinili.

(Brezje, studeni, 2009. – siječanj 2010.)

Literatura:

1. Apel, K.-O., Zur Idee einer transzendentalen Sprach-Pragmatik, u: J. Simon, ur., Aspekte und Probleme der Sprachphilosophie, Karl Alber, Freiburg/München, 1974:283-326.
2. Apel, K.-O., Sprachpragmatik und Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1976.
3. Apel, K.-O., Transformacija filozofije, VM, Sarajevo, 1980.
4. Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971.
5. Aristotel, Retorika, Naprijed, Zagreb, 1989.
6. Aristotel, Organon, Kultura, Beograd, 1970.
7. Aristotel, O duši. Nagovor na filozofiju, Naprijed, Zagreb, 1996.
8. Bahtin, M., Marskizam i filozofija jezika, Nolit, Beograd, 1980.
9. Benveniste, E., Problèmes de linguistique générale, Paris, 1966.
10. Berkely, G., Eseji, BIGZ, Beograd, 1978.
11. Bošnjak, B., Grčka filozofija, Matica hrvatska, Zagreb, 1978.
12. Burger, H., Stvaralačka bit jezika, Republika, LXV, 9/2009:43-76.
13. Cassirer, E., Filozofija simboličkih oblika, Novi Sad, 1985.
14. Cassirer, E., Prilozi filozofiji jezika, Matica hrvatska, Zagreb, 2000.
15. Dallmayr, W., Sinnerlebnis und Geltungsreflexion: Apel Transformation der Philosophie, Philosophische Rundschau, Heft 1-2/1878.
16. Derrida, J., La voix et le phénomène, P.U.F., Paris, 1967.
17. Derrida, J., L’écriture et la différence, Seuil, Paris, 1967.
18. Derrida, J., De la grammatologie, Minuit, Paris, 1967.
19. Despot, B., Ontologijska mogućnost prevoda i prevođenja, Filozfska istraživanja, XIX, 4/1999:661-665.
20. Devitt, M. / Sterelny, K., Jezik i stvarnost, KruZak, Zagreb, 2002.
21. Diels, H., Predsokratovci, I-II., Naprijed, Zagreb, 1983.
22. Fishman, J.A., Sociologija jezika, Svjetlost, Sarajevo, 1978.
23. Frank, M., Kazivo i nekazivo, MD, Zagreb, 1994.
24. Gadamer, H.-G., Istina i metoda, VM, Sarajevo, 1978.
25. Gadamer, H.-G., Ogledi o filozofiji umjetnosti, AGM, Zagreb, 2003.
26. Grassi, E., Moć mašte, Zagreb, 1981.
27. Heidegger, M., Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1988.
28. Heidegger, M., Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Zagreb, 1996.
29. Heidegger, M., Na putu k jeziku, Altagama, Zagreb, 2009.
30. Humboldt, W. von, Schriften zur Spachphilosophie, Darmstatd, 1963. (Uvod u delo o Kavi jeziku, Novi Sad,1988.)
31. Hume, D., Istraživanje o ljudskom razumu, Zagreb, 1956.
32. Kant, I., Kritika moći suđenja, Naprijed, Zagreb, 1989.
33. Kant, I., Kritika praktičkog uma, Naprijed, Zagreb, 1990.
34. Kutschera, F. v., Sprachphilosophie, Fink, München, 1971.
35. Lacan, J., Ecrits, Seuil, Paris, 1966.
36. Leibniz, G.W., Izabrani filozofski spisi, Naprijed, Zagreb, 1980.
37. Lohmann, J., Filozofija i jezikoslovlje, Ljevak, Zagreb, 2001.
38. Merleau-Ponty, M., Fenomenologija percepcije, VM, Sarajevo, 1978.
39. Milanja, C., Užas jezične moći, ICR, Rijeka, 1985.
40. Milner, J-C., L’amour de la langue, Seuil, Paris, 1978.
41. Miščević, N., Bijeli šum, ICR, Rijeka, 1978.
42. Miščević, N., Filozofija jezika, Naprijed, Zagreb, 1981.
43. Nöth, W., Priručnik semiotike, Ceres, Zagreb, 2004.
44. Pejović, D., Hermeneutika, znanost i praktična filozofija, VM, Sarjevo, 1982.
45. Pejović, D., Heidegger na prijelomu stoljeća, u: Heidegger, Kraj filozofije i zadaća mišljenja, Zagreb, 1996:2-39.
46. Petrović, G., Logički atomizam i filozofija neizrecivog u Tractatusu Ludwiga Wittgensteina, u: Wiettgenstein, 1987:191-235.
47. Platon, Dijalozi, Kultura, Beograd, 1970.
48. Platon, Parmenid, BIGZ, Beograd, 1973.
49. Platon, Kratil, SC, Zagreb,1976.
50. Platon, Protagora, Sofisti, Naprijed, Zagreb, 1976.
51. Platon, Fileb i Teetet, Naprijed, Zagreb, 1976.
52. Plessner, H., Stupnjevi organskog i čovjek, VM, Sarajevo, 1981.
53. Plessner, H., Contidio humane, Zagreb, 1994.
54. Ricoearu, P., De l’interprétation, Paris, 1965.
55. Scheler, M., Ideja čovjeka i antropologija, Globus, Zagreb, 1996.
56. Searle, J.R., Speech Acts, Cambridge Univ.Press,1969.
57. Toma Akvinski, O biću i suštini, BIGZ, Beograd, 1973.
58. Toma Akvinski, Dvije filozofske rasprave, VM, Sarajevo, 1976.
59. Tugendhat, E., Jezičkoanalitička filozofija, VM, Sarajevo, 1990.
60. Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus, London,1955. (VM, Sarajevo, 1987.)
61. Wittgenstein, L., Philosophische untersuchungen, Oxford, 1953., (Filozofska istraživanja, Nolit, Beograd, 1969.)
62. Whorf, B.L., Language, Thought and Reality, Cambridge, Mass.:MIT Pres, 1956.