Nevinost tekstova

Meksiko ima svoje ruševine. Sjedinjene Države svoje smeće.

(Carlos Fuentes)

Htjeli mi to ili ne, kanon udara pečat identitetu,

neovisno o tome priznali mi to ili ne.

(Aleida Assmann)

I.

Uzimajući u grubo razvrstane obrasce, danas je o pitanju književnog kanona uobičajeno govoriti uglavnom iz dvije diskurzivne pozicije: s jedne strane iz kontekstualne govorne pozicije neodredljivosti kanona, a s druge strane kroz iskustvo nezaobilaznosti autoriteta kanona. Pored takvih uvjeta koji kanonizacijski rezultat tekstova s obzirom na ovjerljujuću sposobnost određenih interpretativnih skupina, odnosno neizbježnu afirmaciju moći tekstova suprotstavljaju jedni drugima. No prije negoli dobro upućeni u ovoj evidentnoj podjeli odmah prepoznaju oprečnost dekonstrukcije i hermeneutike, podsjetimo: dok su slabe paradigme dekonstrukcije kanoniziranje dovodile u vezu s čitateljskim i autorskim postupcima,1 preustroj kanona kod de Mana ne ograničava se na područje kretanja koje su omeđili misreding i rewriting. (De)kanonizacija je kod njega uvijek posljedica one nadmoći koja — umjesto tumačenja — autoritet dodjeljuje i tekstovima svjesnih svoje čitljivosti. Što otprilike znači da dok je neki tekst kadar jamčiti za vlastito jezično ustrojstvo, ne samo da je svjestan vlastitog dekonstruiranja nego istodobno o njemu i govori. O nužnosti toga da će ga recepcija bezuvjetno krivo razumjeti ukoliko njoj nasuprot stupi sa zahtjevom za nekim značenjem — dapače, zapravo: tvorbom značenja — koje može učvrstiti. Dakle, dok tekst — budući da postupke jezika koji ga »drže u pogonu« čini vidljivima kao alegoriju vlastite čitljivosti — sve ovo stavlja na znanje na razini figurativnoga govora, istodobno i uspostavlja i demantira vlastiti autoritet. Uspostavlja ga ukoliko čita samoga sebe, ali i dokida, ukoliko je svagdašnje tumačenje u stanju tek razotkriti, ali ne i spriječiti. Događaj interpretacije koja posuđuje smisao prema de Manu neizbježno se naime »učvršćuje« samo kao nesporazum, odnosno tako stupa u onu upitnu kronologiju koju nazivamo povijest književnosti.2

Gledajući odavde pokušaji dokidanja moći kanona zato mogu ići zajedno s neprekidnom (re)kanonizacijom jer bi samo »čisti«, u predznačenjskome stanju čuvan tekst bio u stanju suprotstaviti se totalizirajućoj instituciji kanona. Nezaobilazna samovoljna performancija nastajanja značenja konstituira povijest književnosti kao povijest nesporazumâ gdje interpretacijski eksperimenti na dokidanju nesporazumâ na paradoksalan način još više jačaju kanonski položaj određenih tekstova. Prema tome poneki tekstovi — upravo zbog svoje jezične nestabilnosti — mogu progovarati i vlastitom prijašnjem kanonskom značenju usprkos. Tumačenje koje razotkriva nestabilnost »značenja« klasičnih djela budi dakle još veće zanimanje za tekstove koji su do tada kanonizirani performativnom »samovoljom«. I premda dekonstrukcija povijesne (dakle: totalizirajuće, »koja se ustaljuje«) forme nastajanja značenja smatra načelnim gubitkom umjetničkog iskustva, utoliko ipak stoji u horizontu hermeneutičkoga temporalnog modela razumijevanja, ukoliko samovoljno uspostavljanje značenja smatra posljedicom povijesne episteme.

I premda hermeneutika namjeru baš takvog iskoraka iz vremena vidi iluzornim, sama u svome modelu razumijevanja povijesnog posredovanja dopušta prepoznavanje slične dvojnosti načela koji stvaraju kanon. Uistinu, na mjestu povijesnih »slijepih pjega« pogrešnog čitanja registrira takva »u događanju« stvaranja značenja čija parcijalnost ne potječe iz nemilih (jer su ideološkog podrijetla) ograničenja autoriteta teksta nego iz premostivosti povijesti djelovanja bilo kakve recepcije. Autoritet recepcije prema ovome shvaćanju drži u ravnoteži činjenica da kanonizirani tekst tijekom povijesnih trenutaka tumačenja — u smislu prethodnog razumijevanja — pred aktualno razumijevanje stupa u svojstvu prefigurativnog uvjeta. U tome pogledu hermeneutičko tumačenje stvaranja kanona baš u takvoj mjeri strukturalno ograničava mogućnost recepcijske samovolje, u kakvoj dekonstruktivizam računa — kao uvijek promašenu inskripciju tumačenja — na sposobnost tekstova da sami ograniče vlastiti autoritet. Na jednoj strani dakle nezatvorenost tijeka uvijek parcijalnog stvaranja smisla, na drugoj djelomična afirmacija sposobnosti teksta da čita sam sebe jedne drugima približavaju interese propitivanja hermeneutike i dekonstruktivizma.

II.

Nadalje u svijesti toga zajedničkog interesa krećemo iz iskustva kako konstituiranje tumačenja ima vlastitu logiku povijesti (djelovanja). Barem u tome smislu što među činiteljima koji u pokretu drže sam tijek ne opslužuje ni dominantna nastojanja teksta niti recepcije. Ako iz ovoga iskustva zaključimo da u tijeku stvaranja književno–povijesnog kanona u konačnici autoritet ima jedino povijest djelovanja, pogriješit ćemo u tumačenju samo u očima onih koji autoritet unaprijed opskrbljuju značenjem te ga smatraju negativnom snagom per se. Prema logici povijesti djelovanja »pojedinačna tumačenja treba procjenjivati na obogaćivanju ili osiromašenju onog »smisla« koje se razvija temporalno«,3 koje se iz dijaloga vlastite hipoteze iskušane na tekstu kao partituri i teksta na koncu privremeno ostvaruje kao djelo, odnosno značenje djela.

Ovaj smisao/značenje zato ne može osigurati isključivost i ostaje načelno parcijalan jer iako s jedne strane uvijek nadilazi izvornu autorsku intenciju, istodobno se ne ostvaruje kao konačan ni u rezultatu osobno–životopisnog, a ni totalizirajućeg tumačenja. Utoliko iz gledišta stvaranja kanona proces ne–identičnog razvijanja značenja/smisla odlučujući značaj osigurava baš pomoću same nenadvladivosti povijesti djelovanja. Gotovo sigurno nasuprot svim ostalim takvim činiteljima koji surađuju u uspostavi kanona, odnosno pridonose njegovoj svagdanjoj reviziji. Ovu hermeneutičku koncepciju tvorbe kanona — naspram svake poststrukturalističke i kulturno–znanstvene pozicije — najučinkovitije ojačava neuklonjivo temeljno iskustvo kako naš susret s kanonom nikad nije suočavanje s tekstom kao objektom, ali ne teče ni u formi borbe s kanonskim institucijama. S kanonom se ionako uvijek susrećemo u takvome uzajamnome odnosu koji strukturalno podsjeća na hermeneutičku poziciju prethodnog razumijevanja. Ili kako to formulira Aleida Assmann, »persistencija je možda najvažnija oznaka kanona; ne gradimo ga od naraštaja do naraštaja prema vladajućim ukusima, nego dospijeva pred nas uvijek kao nešto postojeće, da bismo ga zatim preuzeli ili ne, a ako ga ne preuzmemo, tada ga time uništimo.«4 Odnosno, u slučaju kanona uvijek imamo posla s nečim takvim što nam u već prethodno protumačenome obliku čini dostupnim bit literarnosti. Tako unaprijed kondicionira naše autentične estetičke odluke da samo u odnosu na to možemo priskrbiti novo umjetničko samorazumijevanje koje priznaje, preformira ili dokida dotadašnji kanon. U pogledu proučavanja kanona hermeneutičko tumačenje književnosti samo utoliko mora modificirati metodološke smjerove svojih pitanja, ukoliko o pitanju unutartekstnoga »smještanja« povijesnog i implicitnog čitatelja naglasak stavlja na kulturalno institucionaliziranje iskustva teksta povijesnog čitatelja, a s njim na posljedice kanonizacije povijesti djelovanja.

Spomenuta suradnja hermeneutike i dekonstrukcije međutim u današnjoj mađarskoj književno–znanstvenoj javnosti nastaje na nešto drukčiji način. Ako promatramo samo praksu književne znanosti koja tvori kanon, odmah izlazi na vidjelo kako kod nas gore spomenuti obrazac iznimnim čini baš to što odnos dvaju najutjecajnijih smjerova ne karakterizira približavanje u interesima propitivanja nego odlučno udaljavanje na proceduralnim područjima. Ako ispitamo domaću varijantu razdiobe primjenjivu na međunarodnoj pozornici, nećemo primijetiti da bi neodredljivosti kanona bili privrženi poglavito kontekstualisti i znanstveno–popularni dekonstruktori, dok je pak njegova nezaobilaznost bila postala više stvar »tvrde« paradigme dekonstrukcije i kritičke hermeneutike. Pored novohistoričara iza prethodnog — ne na sasvim iznenađujući način — svrstava se substancijalistička tradicija koja — ideološki nanovo ispravljajući vlastitu negdašnju sliku svijeta — danas možda najviše naginje tomu da privlačeći pod zaštitu jednostavne demokratske pravne jednakosti neutralizira pitanje vrijednosnih razlika stručnih mišljenja. Dakle bilo kakvu takvu proceduru značenjske konstrukcije, koja u praksi tumačenja teksta ne teži izradi »snažnih čitanja«5 permanentnim naglašavanjem različitosti, ovaj stav rado prikazuje u antipluralističkome ruhu, dapače s osobitom naklonošću je markira isključujućom, načelno–autoritativnom ili nanovo kanonizirajućom.

Potreba stvaranja smisla vezana uz dijaloško primanje makar i parcijalnog, dapače stranog iskustva ovdje u horizontu te misli alteriteta pokazuje se autoritarnom koja metodologijski zato rezultira brzim poistovjećivanjem značenja i moći jer je u nemogućnosti posjedovanja smisla u stanju samo opaziti prevladavajuću — i zato odmah negativno konotiranu — snagu autoriteta. A budući da iz pretpovijesti uistinu to poznaje najbolje, smjesta ostaje i sužanj jednoga prilično paradoksalnog, koliko naivnog, baš toliko i ideološkog modela tvorbe značenja. U najmanju ruku ukoliko uvažavanje alteriteta očekuje od, od nas odvojenog — koji je dakle bez interesa i rezultata samorazumijevanja — izvođenja razumijevanja... Ako je u pravu Blumbergova antropologija u tome što nije jednostavno čovjekova pozicija metaforična nego sama njegova konstitucija, onda se slavna definicija može hijastički obrnuti. Odnosno, »ako čovjek razumije samoga sebe samo pomoću onoga što nije on«,6 onda je evidentno kako je i razumijevanje drugoga moguće samo pomoću onoga što nije istovjetno s tim drugim. Ja se u ovome odnosu razumijevanja dakle samo zato potvrđuje neophodnim jer nam stvar, različitost svoju tuđost može staviti na znanje samo preko njega: Ja se naprama vlastitoj prisutnosti može ispoljiti samo kao ne–ja. Uslijed načelnoga pogrešnog razumijevanja alteriteta ovo gore spomenuto shvaćanje je možda najviše karakterizirano onim tumačenjem lažne pozitivnosti različitosti u kojem se Drugi samo zato potvrđuje vrijednim jer se smješta na području postojanju ne–ja. A budući da se međutim u ovoj naivnoj konstrukciji procjenjuje samo činjenica njegova bitka, a ne zahtjev za istinom, Drugi ne može računati na dijaloško razumijevanje vlastite istine: mora se zadovoljiti s monološkim uvažavanjem »fizičkog« bitka drugog. »Privilegiranost Ti« na paradoksalan način tako zatim ukida sam cilj, mogućnost »razumijevanja toga Ti u njegovoj vlastitoj suštini«.7

Jedan od najvedrijih prijedloga novije povijesti mađarskog kanona smatrao je kako će izradom osobnih povijesti književnosti8 moći spriječiti vladavinu bilo kakvoga obveznog kanona. Ni ovdje pravi problem nije u tome da se uopće ne postavlja pitanje: ta ne bi li rušenje kanona značilo kraj svakovrsne književnosti i kulture. Puno je veći taj kako se u znaku marksističke diskurzivne ostavštine kao prijeteća mogućnost javlja kolektivna valjanost estetskog iskustva, odnosno naivna iluzija da bi likvidacija kanonskog autoriteta odmah išla zajedno s uklanjanjem političkog naslijeđa, dapače, spriječila nastajanje sličnog. Postoji bojazan kako smrt književnog kanona ne bi institucije potlačivanja i političke intolerancije odmah prisilila na posramljeno povlačenje.

Samo se s epistemologijskim defektima nedavne prošlosti može objasniti odlučno nastojanje najnemilosrdnijih domaćih protivnika kanona koje pokušava s ne malom snagom analogne političke figure stvaranja kanona stilizirati — kao da bi oba bila produkti neke vrste središnje volje — u književno–znanstveno pitanje. Možda nije kasno skrenuti pozornost protagonistima koji neutraliziranje kanona preporučuju kao čudesni napitak za sve kulturne nevolje, da rade kod nas na »izvornome« ponavljanju drugdje već odigranog tijeka. Na onome koji se s bojnim poklikom fire the canon toliko kompromitirao da »se čini kako slične pretenzije pripadaju danas već povijesnoj etapi kritike kanona«.9

Budući da je u kritičkoj javnosti 90–ih godina takav diskurz pokušao izbrisati marksističko naslijeđe povijesti spasa koji su pokretali samodokidajuće figure zamjenjivanja, lako se može uočiti zašto se strategije svjesnog zaborava stalno iznova razotkrivaju kao događaji autoritativnog pamćenja. Ovdje je zapravo riječ o takvoj mnemotehnici koja sa strategijama prije svega zanijekane stvari i u njezinu horizontu niječe samu stvar te na taj način postaje žrtvom tradicije koja nadživljava sebe samu. S obzirom na to, s velikom se vjerojatnošću može izvesti zaključak kako pluralističko načelo današnjeg tumačenja mađarskog kanona još ne cijeni artikuliranu raznolikost vrijednosne produkcije književnosti, služi tek priznavanju te dvojbene tvorevine koja nije ništa drugo doli pravna jednakost jedne sveobuhvaćajuće raznolikosti. Za ovo nasljedstvo učenja političkog socijalizma koje se uklinjuje u stručni horizont sadašnjice Nietzsche je govorio da na antiintelektualnoj privlačnoj sili može zahvaliti čežnji ne–artikulirane pravičnosti. U varljivoj suštini zapravo nije više od »odluke čija je nadahnjujuća snaga u tome što zanemaruje razlike«.10

Svijest o kanonu egalitarne totalizacije osobito vlastitim jezičnim tehnikama svjedoči o prethodnim načinima njegova razumijevanja. Dakle iz polja književnosti takvim jednostavnim retoričkim silepsama uklanja vrijednosne razlike koje po cijenu teških inkongruencija pod vlast jednog odnosa stavljaju drugi: »o pjesništvu jednog razdoblja više se ne može reći ništa značajno. O tome se već ne može tvrditi drugo nego da je raznoliko, da se u njemu afirmiraju različiti pravci, ukusi i tendencije, i ne možemo sumnjati ni u jedno pravo postojanja. Modernost i nazadnjaštvo su relativni pojmovi, relativni u odnosu jedan na drugi, a i u odnosu na nas.«11 To stapanje pitanja prava bitka i postojanja u vremenu požuruje takvu predodžbu vrijednosti koja je maksimalno zainteresirana za činjenicu, ali ne i za smisao ili djelotvornost različitosti. Utoliko međutim nesumnjivo izvrsno funkcionira konstrukcija da vrijednosti stvorene razlikom u postignuću sa sigurnim odobrenjem javnosti može žrtvovati na oltaru najširih strukovnih konsenzusa. Ono što ovaj stav u krajnjem redu onemogućava, refleksivna je artikulacija toga vrijednosne selekcije koju književna povijest djelovanja naknadno uvijek ionako izvršava, ali čiju moć baš formalna opsjena umnožavanja ne dopušta vidjeti. Odnosno da se institucija kanona nadograđuje na složenije kretanje od ovoga: i to na tijek povijesti djelovanja napetosti među postignućima, odnosno na načine njihove kulturalne »obrade«.

III.

Stvaranje kanona rezultat je suradnje barem triju čimbenika koji prema ne–»demokratskim« pravilima igre stupaju jedan s drugim u vezu. Sastavljači kanonskih normi — u uzajamno–odnosnome smislu — upućeni su na čuvare kanona, ovi pak na onu recepciju koja će u konačnici odlučiti o valjanosti i priznatosti kanona. Ne podrazumijevajući ovdje naravno pod recepcijom jednostavno ukupnost čitateljskih prosudbi nego onu mnogočimbeničnu interakciju u kojoj se odlučujućim pokazuje uspjeh ili neuspjeh samorazumijevanja recepcije kroz tekst. Književna znanost u stvaranju kanona zato ima istaknute mogućnosti jer posjeduje stručni autoritet tumačenja kao instrument moći: ne samo da je sposobna proizvesti kanonske norme nego i djelotvorno sugerirati, naime »moć« njezinih tumačenjâ mogu ograničiti samo slično teoretski i metodologijski pripravne protuinstance (druge škole, smjerovi itd.). Sve ovo naravno ne znači kako su samo književnoznanstveni kanoni važeći, ali ni to da bi kanoni kulturalnih medija mogli postojati nezavisno od njih. Književno pamćenje pojedinih kultura utoliko je zapravo uvijek podređeno vlastitim tehnikama, ukoliko te tehnike putem aktualnih pitanja kulturalnog samorazumijevanja ispunjavaju svoje funkcije tvorbe indentiteta. Zato nacionalni književni matični kanoni rijetko stječu takvu stabilnost kakvom raspolažu trajne, reprezentativne skupine velikih djela svjetske književnosti. Činjenica je da se unutar jedne te iste nacionalne kulture može značajno promijeniti skupina kanoniziranih autora, dapače, istodobno djelovanje različitih povijesnih kanona evidentno nalazi objašnjenje u tome što promjenjiv interes propitivanja temporalnog samorazumijevanja više koristi nacionalne književne kanone nego svjetske. Uočljiv pad čitanosti Petęfija, Adyja, Móricza, dapače, nekih pisaca časopisa Nyugat ukazuje na to da kulturno obrazovanija inteligencija za vlastito aktualno samorazumijevanje vrjednije odgovore danas dobiva od Kosztolányijevih novela Kornél Esti nego Móriczevog romana Sándor Rózsa ili od pjesme Attile Józsefa »Naš pjesnik i njegovo doba« nego od Adyjeve ars poetice Ja sam sin Goga i Magoga. Naravno nije isključeno da Candide već desetljećima ima manje čitatelja od Troila i Kreside, dapače, da u prvome planu tumačenja Fausta ne stoji ni pitanje zasluženog ili »bespravnog« iskupljenja. Ali — budući da se recepcija djela svjetske književnosti zbiva u interkulturalnoj sredini12 koja pitanje identiteta primarno percipira kao razliku — u takvim slučajevima »trajnost djela prividno počiva više na intraestetičkim kvalitetama«13 nego na temporalnim sposobnostima odgovaranja na svježa pitanja primatelja. (Istaknuo: E. K. SZ.)

Stvaranje književno–znanstvenog kanona na različite načine može ići u susret toj prirodnoj vremenskoj promjenjivosti. Iako danas nije popularno proturječiti onomu domaćemu javnomu mnijenju prema kojem kanone stvaraju interpretativne skupine,14 ipak moramo podsjetiti na to da se redovno rad svakovrsnih književnih središta moći ili argumentacijskih skupina pokazuje nedovoljnim nasuprot formiranju književne tradicije koja se događa u dijalogu teksta i recepcije. Danas smo već skloni uvidjeti da ni kod takvih kanoniziranih autora nedavne prošlosti o kanoniziranju nisu odlučile preferencije književnih skupina moći čiju su raniju recepciju učvršćivali i otada nestali politički konteksti. Ni u slučaju Illyésa ili Ottlika nije riječ o tome da bi njihova najbolja djela »matični kanon« iznenada izbacio iz sebe. Prije o nekoj vrsti protudjelovanja koja čini vidljivim zašto samo povijest djelovanja odlučuje o onome procesu među čijim činiteljima pronalazimo kako strukovne rezultate književne znanosti, aktivnost žurnalističke kritike i različitih književnih skupina, tako i instrumentarij kulturalnih medija koji formira mišljenje.

Teži je pothvat takva revizija naslijeđenog kanona gdje je ulog oživljavanje određenih tradicija. A pitanje se — različito od mrtvog razumijevanja problema istraživanja koje je bez pitanja — ovdje naravno ne smješta u horizont metafora književne povijesti koja traga za blagom, odnosno nije usmjerena na takve »izrudarene« vrijednosti koje u nedostatku nekadašnjeg minimuma djelovanja nedirnute leže na velikome groblju povijesti književnosti. Na ponovno progovaranje oslovljenih tekstova čiji se govorni potencijal iz nekih razloga izgleda iscrpljuje. Ovdje uistinu ne treba tekstove (ponovno) otkriti, dapače, pa ni »dekonstruirati« prvenstveno njihova kanonizirana značenja, nego kritičkomu tumačenju podvrći recepcijska načela tvorbe kanona koja ta značenja prenose. Redovito naime izlazi na vidjelo da sadašnjost, koja sebe radikalnim negiranjem tradicije odvaja od prošlosti, tako prenosi određene elemente tradicije, odnosno omagljuje ih pa ne samo da ih ne uzima na znanje ona nego ni kritička recepcija koja provodi legitimaciju novih paradigmi svakog vremena. Naime, ponovno progovaranje »nanovo oživljene« vrijednosne tradicije starije prošlosti — budući da vrijeđa institucionaliziranu i od institutâ čuvanu novu tradiciju (usp. širenje impresionističko–secesijskoga lirskog apsolutizma Nyugata na cijelo 20. stoljeće) — zahtijeva najobazrivije književno–znanstvene postupke.

Istodobno baš ti spomenuti upozoravajući recepcijski ishodi mogu biti na pomoć takvoj reviziji kanona koja u tim kritičkim točkama može ukazati na moguće alternativno uskrsnuće romantične tradicije. Naime, kanonska linija Petęfi — Ady — Attila József — kako nije u cijelosti produkt pedesetih godina — baš tako je ograničavala mogućnosti tekstualne kulture mađarske modernosti, kako je i u pozadinu potiskivala složenije obrasce lirskog ja romantične lirike. Na primjer slučajeve lirskog jezika koji disonantnim retoričkim i »vizualno–strukturalnim« postupcima izmjenjuje pragmatiku govorne situacije koji su — na primjer kod Kölcseyja15 — proizveli u mnogome prilično nesrodnu, »izvornu« varijantu romantičke imaginacije. Ne samo u usporedbi s ispovjednom lirikom kakvu je pisao Petęfi ili Vörösmartyjevim monolozima nego — horribile dictu — čak i u odnosu na referencijalnu uprizorenost kasnih Aranyevih pjesama. Na sličan način bi se razjasnilo i to što je veza mađarskog moderniteta s uzajamnom jednostranošću uspostavljena prema romantici s takvom isključivošću utemeljila kanon čitanja poezije sa subjektom u središtu (i referencijalne epske recepcije) da je zatim u našem razumijevanju poezije ostala strana ne samo poetika avangardnih pravaca nego su se gotovo izbrisale i one tradicijske linije koje bi s naglascima estetike djelovanja mogle pokazivati u smjeru Csokonaijeve, a u pogledu fragmentalne poetike izrazito u smjeru jedne alternativne romantičke paradigme. U tome smislu možda nismo dobili mnogo ni time ako jedanput konačno jasno utvrdimo: proučavanje romantike kako je to činio Pándi u šezdesetim–sedamdesetim godinama počinilo je na ovome ključno važnome području još više recepcijske štete nego je danas vidljivo. Naime, »dvosmjerna« povijest djelovanja sustava poetičkih veza romantike i autora Nyugata do danas je otvoreno poglavlje koje preko udaljenoga estetskog iskustva praga epohe kasnog modernizma kondicionira pitanje kako se okončava i kakvu će tradiciju u pogledu povijesti pjesništva moći dalje proslijediti mađarski modernitet nadopunjen Attilom Józsefom i Lęrincom Szabóm. U ova dva različita načina govora poetika koja integrira avangardu — bez sumnje ne slučajno — u osobitoj točki izmjene preokreće se u jezično iskustvo novog — jer sada već nije utemeljen u subjektivitetu koji se reflektira na samog sebe — razumijevanja čovjeka. Točnije, stupa u takav horizont koji je u svome bitku povijesti djelovanja upućen na od Nyugata u pozadinu odgurnuto naslijeđe estetike djelovanja romantične jezične materijalnosti i ne–fenomenološkog načina čitanja.

Ako se dakle u spomenutim slučajevima ponekad zaborav, a ponekad pak »oživljavanje« latentnosti povijesti djelovanja (mogu) pokazati kao snage u formiranju kanona, moguće je da su nacionalni književni kanoni produkti naizmjenične suradnje takvih operacija zaborava i mnemotehnike koji na taj način zajednički grade relativno stabilan — pa tako prikladan i za institucionalizaciju — književni sustav pamćenja pojedinog razdoblja. Bez književno–povijesne potrebe zaborava isto tako nije moguće persistentno stvaranje kanona, kako ni bez revizijskog funkcioniranja pamćenja vezanog uz aktualno samorazumijevanje književnosti.

IV.

Ipak, ako su — kao što smo vidjeli — formiranje kanona, odnosno potreba njegove korekcije takvi uzajamno usmjereni momenti, koji zajednički isključuju učvršćivanje kanona, iluzija je nadati se tomu da će samo u promjeni postojeće kanonstvo jednom moći pratiti puna suglasnost čitatelja. Uspostavljanje alternativnih kanona čini se kompromisno srednje i ne samo kod nas prihvaćeno rješenje. Ovaj se prijedlog susreće sa suglasnošću ponajviše takvih strukovnih krugova i čitateljskih skupina koje su svjesne »institucijske« potrebe kanonâ, ali oblikovanje kanona ne tumače presudno kao događaj diskurza teorije moći. Točnije mjerodavnomu priznaju dihotomnu uzajamnu pripadnost: u pomanjkanju tekstova nema razloga za postojanje književnog kanona, ali bez (određenog stupnja) kanonskog načina postojanja nema ni književnog teksta. Nastanak kanonâ naravno ni prema ovome shvaćanju ne možemo zamisliti bez interpretacijske i posredujuće suradnje (stvaranje norme, izbor vrijednosti i institucionalizacija), ali takav sklad različitih interpretacijskih interesa ima priznata i prihvaćena diskurzivna pravila. Ona u prvome redu time ograničavaju samovoljnost stvaranja kanona što odredljivost najvažnijih kriterija literarnosti ne čine neovisnima o historičnosti estetskog iskustva. Usprkos ukupnoj aktualnoj napetosti samospoznajnog interesa estetskog iskustva, na takav se način čini vjerojatnim da interaktivno kretanje povijesti djelovanja proizvede vrhunske zajedničke vrijednosti alternirajućih kanonâ, odnosno omogući uzajamno priznavanje naizgled nepomirljivih formi shvaćanja vrijednosti. Barem ukoliko krenemo iz takvog formiranja kanona koje se može nadograđivati na slobodno ostvareno estetsko iskustvo. Drugim riječima, gdje — u retoričkome razumijevanju katarze — estetsko iskustvo može uslijediti i u obliku sličnom onomu što »kod gledatelja ili slušatelja može baš tako odvesti do promjene vlastitog uvjerenja, kao do oslobođenja od vlastitog emocionalnog stanja«.16

Iz gledišta suvremenog utemeljenja nacionalnoga kulturnog identiteta takvom matičnom književnom kanonu estetskog horizonta izgledi se nesumnjivo otvaraju tada ako se stvore uvjeti za primjenu temporalno novog iskustva. I na književno–estetskoj epistemi možemo primijeniti poznatu Heideggerovu maksimu prema kojoj »nova hijerarhija i sustav vrijednosti znači promjenu sheme poretka«.17 S obzirom na to, sve što je rečeno o domaćim anomalijama tumačenja kanona i nisu samo mađarska svojstva: kao više–manje transkulturalni problem ona karakteriziraju i književnosti drugih jezika naše regije. Nije naravno lako odrediti ni koliko je u međunarodnome strukovnome diskursu vezanom za modernitet potisnuta prisila estetsko–ideološkog tumačenja. Nebrojeno je znakova koji ukazuju na to da još nije sve svoje pozicije izgubio stav koji u svojoj biti književnost stoljeća razumijeva kao »od samoga početka praćenu osjećajem krivnje«18 povijest jedne kritičke svijesti o krizi. Na našem prostoru međutim prestrukturiranje sustava primanja novog iskustva bez sumnje zato teče zamršenije jer su kao temeljne forme tumačenja svijeta više–manje same sebe preživjele one globalizirajuće velike pripovijesti koje su s posljednjom prošlostoljetnom varijacijom humane mitologije povijesti spasa najteže opteretile možda baš umjetničku epistemu. To dobro pokazuje onaj prilično kolebljiv estetski način recepcije koji prati današnje djelovanje velikim humanim mitologijama suprotstavljane mađarske lirike kasne moderne. S kasnih pjesama Attile Józsefa naglasak uistinu polako prelazi na Svijest (Eszmélet), danas je možda još popularnija tematizirana svijest relativnosti Kosztolányijevog Kornela Estija (Esti Kornél)19 od jezičnih učinaka Polaganja računa (Számadás), a i Za ništa u potpunosti (Semmiért egészen) je čitanija od U pustinji (Sivatagban) Lęrinca Szabóa.

Međutim svi ovi pomaci — osobito naspram kanona 60–70–ih godina — svakoj udžbeničkoj prisili usprkos nagovještavaju recepcijske posljedice novoga estetskog tumačenja subjekta: novi povijesni horizont takve predočivosti čovjeka shvaćenog kao jezično biće u kojem sada više ulog nije čovjek koji shvaća sebe kroz upitnu ideologiju subjektiviteta20 »nego — proizlazeći iz istine bitka — čovjekova povijesna suština«.21 Dodatan značaj ovoga povijesnog horizonta — s iznenađujućom istovremenošću već i na pragu epohe mađarskoga kasnog moderniteta — pokazao se u tome što je prvenstveno kod Attile Józsefa, kasnoga Kosztolányija, odnosno Lęrinca Szabóa potvrdio da je kadar odreći se romantičnog saveza (humane) ideologije i estetskog iskustva:

Ne optužuj, ne obećavaj,

ne budi zloban prema sebi

ne klanjaj se i ne osvajaj,

u vojsku ne stupaj.

Ostani suvišan,

tajne ne uhodi.

I to čovječanstvo,

ta čovjek si, ne prezri.

Attila József: Znaš da nema oprosta

Ova je epohalna prekretnica povijesti pjesništva, time naime što činjenicu vlastitog postojanja nije opskrbila prvobitnim značenjem, od nje dakle neodvojivim jer je »iza sebe nepropitljiv«, izdignula čovjeka iz onog horizonta kamo su ga velike pripovijesti smjestile, ponekad kao prvobitnoga grešnika, nečistog lutalicu koji se treba iskupiti po cijenu patnje, a ponekad pak kao vrijednost određenu za kolektivnu sreću, ali koja se može i žrtvovati kao pojedinca u interesu jednoga utopijskog savršenstva. Stvorivši mogućnost u povijesti subjekta da u znanosti koja govori o čovjeku »ne prevlada patos ni veličanja čovjeka, a ni njegova poniženja«.22 I to ne u interesu nekakve iluzorne pozitivističke objektivnosti nego jednostavno zato što svaka znanstvena spoznaja ima ozbiljan antropološki ulog. Naime, nastaje uvijek samo kao novo — uspješno ili neuspješno — samorazumijevanje. U najmanju ruku ukoliko »je objekt takvih znanosti uvijek nešto takvo čemu neminovno pripada i sam onaj koji spoznaje«.23

Ako je sve ovo točno, onda će — u sretnim okolnostima — novo strukturiranje kanona utemeljenog na temporalnosti estetskog iskustva uslijediti shodno tome kakve će odgovore djela smatrana klasičnima dati recepciji na pitanja formirana u novoj situaciji samorazumijevanja. I premda je u pogledu mogućega matičnog kanona budućnosti uistinu zanimljivo pitanje hoće li se na drugačiji način pokazati čitljivom nepokolebljiva Opsada Sigeta24 i hoće li Tarimenova putovanja25 iznuditi popularna izdanja, važnije je međutim što dakle može učiniti profesionalno tumačenje književnosti u interesu preustroja kanona: treba li mu ići ususret ili pak usporiti, kočiti proces? S obzirom na to da književna znanost ne posjeduje neposrednu metodu kojom bi oblikovala povijest djelovanja tekstova, za razumijevanje promjena može učiniti mnogo prvenstveno na onome području koje eminentno pripada njegovom djelokrugu: prije svega — pospremajući u svojoj kući — u pisanju književne povijesti, odnosno u formiranju kulture razumijevanja književnosti.

V.

Prema tome, ako prihvatimo da kanone ne utemeljuje presudno djelatnost književnih različitih posrednika nego proces samoobnavljanja same književnosti, onda profesionalno tumačenje književnosti mora ovaj samoobnavljajući proces reflektirati u znaku njegove isprekidane temporalnosti. Ako sve ovo čini prema uputama estetskog iskustva koje najsuptilnije izražava povijesne promjene opažajnih shema, naći će načina riješiti ne samo ideološku opterećenost naslijeđenog diskurza nego će moći usmjeriti pažnju i na disjunktivan odnos estetike i književnosti. Na onu suprotnost koja se povlači između totalizacijskog zahtjeva antropološkog horizonta za estetskim razumijevanjem, odnosno semantičke nesavladivosti književnog teksta. Dakle, uvijek će ovo posljednje biti ono područje tumačenja u kojem će se najprije pojaviti signali da je na određeni način i s određenim zahtjevom kanonizirano umjetničko djelo sposobno progovarati i drukčije. (Stoga se institucija kanona kao ideološka konstrukcija može ustaliti prvenstveno zato što vjerojatnom čini evidentnu uzajamnu pripadnost teksta i značenja.)

Ipak, da bismo ovo iskustvo osvijestili, ponajprije trebamo preispitati shematiku oblikovanja književno–povijesnog kanona. Među ostalima takve konstrukcijske istovjetnosti koje postoje i među naizgled međusobno nepomirljivim teorijama kad je riječ o problemu stvaranja kanona koje utjelovljuje porijeklo i cilj. Mađarska tradicija oblikovanja evolucijskoga i alternativnog kanona u svojoj biti samo u tome pogledu drukčije promišlja strukturu književno–povijesnog tijeka: s kakvim značenjem se uspostavlja i ili nastaje književna forma kulturnog identiteta. U figurama samosvijesti koja se na višoj razini vraća sebi, odnosno povijesno gledajući ispunjava vlastiti latentni identitet, zato nisu odlučujuće razlike nacionalnih, socijalnih ili kulturalnih naglasaka nego prije svega način pristupanja povijesne stvarnosti književnosti koji sa zahtjevom jedne vrste konzistentne potpunosti vrijeme nastoji prostorno učvrstiti. U svakoj konstrukciji ova privremena stabilizacija neprekidnog nastajanja služi tomu da vremenski način opstanka književnosti učini pristupačnim kao priopćenje — kao unaprijed dan ili stvoren smisao.

Pokušaji oblikovanja mađarskog kanona koji stvaraju tradiciju i sami taj proces promišljaju kao takvo nastajanje u kojem skupina, odnosno njezino iskustvo kulturalnog pamćenja uvijek noseći neko značenje stoje u napetosti ili pak nailaze jedni na druge. Poznato je da dok kut gledanja linije Toldy–Gyulai–János Horváth stoji pod dominacijom konvergentne strukture evolucijskoga povijesnog oblikovanja značenja, dotle paradigmi upitnog identiteta Kölcseyjeve vrste značenje ipak posuđuje alterirajuće kretanje. Posljednja varijanta razumljivo ne vidi samo poredak kulturalnih vrijednosti koji se gradi nego je u stanju percipirati smjer kanonskog kretanja i »kao semiotiku« zaborava. Istraživanje romantike na primjer do danas nije opazilo značenje onoga Kölcseyjevog otkrića prema kojem je vjerojatno zato konačno izgubljen jedan dio prošlosti naše književnosti jer kroz porijeklo problematizirana svijest kulturalnog identiteta nije s njim našla estetske povezne točke. Na Kölcseyjeve duboke, na Kantu školovane, uvide estetike djelovanja ukazuje činjenica da je znao kako prošlost — kao svakovrsna od nas odvojena drugost, alteritet — najuspješnije možemo posredovati estetski. A ako ovo posredovanje u svoje vrijeme izostane — takva je logika povijesti djelovanja: ne može se dogoditi sve bilo kada — u funkciju stupa zaborav s negativnom kanonizirajućom snagom. »Uostalom — piše u Nacionalnim tradicijama (Nemzeti hagyományok, 1826) — iščeznuće tradicija nam zabranjuje da o karakteristikama starijeg doba možemo vjerodostojno raspravljati; jer je to onkraj svake sumnje i u svom bajkovitom obliku do našeg doba bilo prenijelo više psiholoških crta, nego mršavi izvještaji kronike.«26

Međutim semantike evolucijskog i alternativnog oblikovanja kanona su usprkos tomu figure koje se pozivaju jedna drugu, da danas ovu posljednju smatramo plodnijom. Naravno ne možemo tvrditi da bi Kölcsey bio — osobito kroz grčki sklad nacije i poezisa — precijenio nedostatak »čistog« porijekla. Međutim možemo da — koliko god László Németh normativno i dosegnuo do te tradicije — nije vidio kobni kulturalni udarac u posljedicama književne tradicije lišene nacionalne mitologije. Odnosno, nije smatrao da se u narodnim pjesmama poteklim iz prave nacionalne poesis može naći u Mađaru izgubljen Mađar27 već ostaci alteriteta povijesti poezije koji još mogu progovoriti na estetski način. Očigledno smatra da je smisao ove kulturalne forme istraživati samo do epohe kuruca. Ovaj moment stvaranja kanona nije restaurativan, nije dakle usmjeren na uspostavljanje jednoga nekada postojećeg identiteta — kao kod Lászla Németha — nego je utoliko izričito ponovno interpretirajućeg obilježja, ukoliko u otvorenoj naknadnosti jednog unaprijed ne idealno–tipičnog, ne »čistog« porijekla nastoji otkriti mogućnosti plodnog susreta tradicije i sadašnjosti na području povijesti poezije. I to ukazuje na osjetljivost spram ovoga dvosmjernog posredovanja tradicije, da njegove najsvojstvenije spoznaje — u znaku srednjeg tumačenja situacije — redovito istodobno pokazuju u prošlost i budućnost.28

Možda je nepotrebno posebno naglašavati kako stvaranje kanona kod Kölcseyja ne ide zajedno s totalizirajućom povijesno–filozofskom tvorbom značenja. Evidentno zato što — koliko god su ga često postavljali za prethodnika narodnjaka kao što su Petęfi i Arany — spoznaje koje se odnose na povijesne (!) vrijednosti narodnog pjesništva nije postavljao u službu književnih tijekova koje bi trebalo isforsirati. Njegova zapažanja vezana za poetičku nezahtjevnost pučkih pjesama uvjerljivo pokazuju kako narodnjaštvo nije smatrao ideološkim nositeljem literarnosti koji stvara identitet. Značenje »prostonarodnih pjesama« vidio je u prvome redu u posredovanju vrijednosti između otuđene (vlastite) prošlosti i sadašnjosti, a ne u projiciranoj perspektivi takvoga nacionalnog klasicizma čiju će trajnu formu jamčiti ideologija izmirenja (visoke) umjetnosti i života (životnosti) kasne romantike. Kölcseyjevi pogledi stvoreni o kanonu jamačno se zato bez poteškoća ne mogu ugraditi u taj tijek u kojem — prema utjecajnoj ideološkoj konstrukciji Jánosa Horvátha — susret narodnjaštva i umjetničke poezije dokida suprotnost između života i književnosti: »Narodnjaci su se trebali uzdići na razinu pjesnika umjetničke poezije, a pjesnici umjetničke poezije spustiti do životnosti narodnjaka da bi u jednom sporazumnom javnom ukusu mogao nastati rečeni sklad: susret tradicionalnog i novog, nižeg i višeg reda, staleža pisaca i javnosti — drugim riječima: književnosti i života. Nema sumnje: u mađarskom klasicizmu Petęfija, Aranya, Gyulaija cjelina razvoja mađarske književnosti stigla je do krajnje točke, zrelosti, cilja. U njemu se susreću, pomiruju i ostvaruju zajedničke uspjehe sve one komponente koje su sudjelovale u razvoju književnosti kroz osam stotina godina. Naš klasicizam je dakle vremenski unikum: povijesno oblikovana forma uravnotežene mađarske duše.«29 Samo onaj tko je načistu s posljedicama ove poznate zakonitosti koje oblikuju kanon, taj si može pojmiti kakve bi produktivne horizonte moglo otvoriti dekonstruiranje Horváthovog argumentiranja koje je proizišlo gotovo samo iz sebe. Od skrivenih hegelovskih povijesno–filozofskih i estetskih pretpostavki (vrijednosna razlika života i umjetnosti, istina = cjelina, sinteza kao najviša vrijednosna forma) preko integracijske evolucijske figure oblikovanja normativnog kanona (zahtjev izmirenja života i umjetnosti) sve do duševno–antropološkog tumačenja književne izvornosti (sintetsko samopokazivanja kulture kao izražavanje nezamjenjive jedinstvenosti nastale u vremenu) ...

Pored svega toga istina je i to da ni Kölcseyjevo shvaćanje kanona nije moglo samo sebe sačuvati od normativnog oblikovanja značenja. Nesumnjivo zbog toga što je već kod postanka problematiziranu vrijednost identiteta doveo u vezu s grčkom idejom harmonije kolektiva i kulture oslobođene prekida. Nije dakle slučajno što je László Németh dihotomiju grčke izvornosti, odnosno rimskog pjesništva izgubljene tradicije tako nanovo formulirao kao mađarski književni gubitak: »Velike su književnosti, grčka, starofrancuska, talijanska, engleska, španjolska niknule kao prašuma, a da u tome volja nije imala posebnu ulogu; njemačku, ali još više našu su načinili da bi postojala, da bi mogla smijeniti stranu.«30 Ako je dakle György Lukács u evolucijskoj, Németh je u alternativnoj povijesti djelovanja kanona reproducirao tradiciju povijesti književnosti podvrgnutu prisili značenja: ideološki zahtjev kanona za totalitetom.

VI.

Horizont stvaranja totalnog značenja uvijek književnim tekstovima daje mogućnost da bi bili izvedivi od takvih instanca — i formalno uvijek od jedne vrste suštinskog »nečega«31 — koje nemaju nikakve veze s događanjem književne stvarnosti. Merseburger Zaubersprüche isto tako nije nastao iz zahtjeva za stvaranjem njemačkog nacionalnog identiteta, kao što Posmrtni govor (Halotti Beszéd)32 ili Staromađarski Marijin plač (Ómagyar Mária–siralom)33 nisu željeli označiti točku postanka mađarske književne povijesti djelovanja. Najštetnija posljedica neophodnog stvaranja kanona je što tekstove neizbježno lišava njihove ideološke nevinosti. Ako naime svijest o nezaobilaznosti kanona samu sebe podvrgne obvezi stvaranja značenja, neće biti u stanju uvjetovati kulturalni identitet koji se neprekidno stvara i umire. Ili zbog toga što djela u književnu »povijest ideja« stvaranja značenja ponovno smješta kao manifestaciju duha (nacionalnoga, regionalnog ili transkulturalnog) koji se vraća sam sebi ili pak kao borce u bitci za vlastitu i stranu tradiciju. Književni tijek reflektiran natrag sam na sebe, odnosno koji odlučuje o alternativama tada kanonstvo predočava kao monolitnu tvorevinu te nastoji ili cilj ili porijeklo naznačiti kao čist, homogen oblik vrijednosti. Međutim, toj tradiciji nasuprot među dobro poznatim metaforama »čistog izvora« možda je svrsishodno podsjetiti na to kako je baš kod najradije kanoniziranih autora suvremene literature ta paradigma prošla najneočekivanije promjene. »Andaluzija je bila čista — možemo pročitati u Fuentesovom romanu Constancia — jer je nastala iz mješavine...«

Da ne bude nesporazuma, zahtjev za antropološkim poistovjećivanjem znaka i stvari ne prijeti zato književnosti što bi isključivo time — učvrstivši je u nepomičnosti — mogao djela i tekstove osuditi na izumiranje. Naš cilj nije bio isticanje jednostavnog paradoksa da na životu ostaje samo ono što se mijenja. Ova jednostavna formalistička teza ne govori više o opstanku kanona od onoga općeg mjesta prema kojem kanonstvo postoji samo u neprekidnome kretanju, u stalnome preustrojavanju. Znanost o književnosti u prvi plan radije treba smjestiti iskustvo prema kojem prisila kanona — dok gradi kulturu — i same tekstove dovodi u škripac. Dok je kanoniziranje uvjet pretvaranja bilo kojeg teksta u književnost, sve ovo ni izdaleka ne znači da bi povijest djelovanja mogla u bilo kojem smislu osigurati ono što je funkcija kanona učinila mogućim: očuvanje tekstova koje vodi natrag na ono mjesto na kojem ih je događanje tradicije pustilo da uđu u povijest djelovanja književnosti. Ova osuđenost na kanon je takva prisila tekstova, s kojom samo istodobno mogu djelovati: prije svega protiv svojih vlastitih kanonskih mjesta ukoliko je temporalan uvjet njihova očuvanja uvijek sprečavanje njihove vlastite totalizacije. Može doduše biti da svaki kanon neminovno preko takvih tekstova iznova gradi sam sebe, ali za to vrijeme gubi ono što prisiljava na tekstove: vlastiti totalizirajući identitet. Dakle, kanon samo onda može računati na (uvijek prisilnu) potporu tekstova ako je sposoban funkcionirati i u svijesti vlastitog samouništenja. Ako se njegov integrirajući poziv u tome duhu suštinski promijeni da »nevinost postanka«34 ne može izručiti stabilizacijskomu autoritetu unatrag referencijaliziranog razumijevanja. Premda, ako persistenciju kanona čuva nevinost postanka tekstova, profesionalno tumačenje nužno treba stajati u službi ovoga drugog.

Prevela Kristina Katalinić