Nacija: tekst ili san

»Za nas nema većeg zla od tih nacija–utroba, od tih usisavajućih

domovina, od tih velikih boležljivih majčinskih božica s

njihovim alegorijskim grudima i zastavama i suzama i njihovim

junačkim sinovima, koje najprije šalju da učine nešto veliko, da bi

potom usrknule natrag u vlažan grob pun velikih obećanja, koji je

naravno i placenta za ponovna junačka rođenja u domovini —

znamo tu priču. Dosta nam je polureligiozne nacionalne

pornografije pune žrtava.«

Peter Sloterdijk, Versprechen auf Deutsch

Svakodnevno nas iskustvo uči da imati moć pripovijedanja jednih, a ne nekih drugih priča nije beznačajna moć. Nastajanje jednih, a posvemašnji izostanak (ili čak zabrana1) pričanja nekih drugih priča u nekome društvu nedvojbeno upućuje na totalitarni karakter te zajednice u kojoj su neke od kulturnih praksi na izvjesno vrijeme suspendirane, odnosno odgođene za neka »bolja« vremena. Upravo su te »odgode« navele postkolonijalne teoretičare na zaključak da je moć pripovijedanja samo određenih/dopuštenih priča u nekome društvu odlučujuća za odnos između kulture i imperijalizma. Prema njihovome mišljenju upravo ta moć bitno sudjeluje u konstituiranju jedne od najvažnijih spona između kulture i imperijalizma.

Na tragu postkolonijalne kritike analizirat ćemo roman Iskušenja2 koji je, između inih mogućnosti, moguće tumačiti i kao veliku emancipatorsku i prosvjetiteljsku priču u kontekstu suvremene makedonske književnosti. Sve takve »pretenciozne« priče nužno moraju javnosti ponuditi i neke nove, intrigantne odgovore na neka od mnogobrojnih traumatičnih pitanja makedonske prošlosti. Naime, autoru je romana jasno da svjesnim potiskivanjem određenih »neugodnih« epizoda iz bliže ili dalje prošlosti neće moći (raz)riješiti nijedan problem s kojim se trenutno suočavamo. Neki su autori3 upravo iz tih razloga uspostavili analogiju između književnosti i traume. Temeljni smisao te analogije sastojao bi se u tome što književnost predstavlja studiju i mogućnost reprezentacije, a trauma je, pak, egzemplarni primjer nemogućnosti/krize reprezentacije. Stoga bismo mogli reći da je jedna od namjera ovoga romana da što slobodnije »razigra« sve one mehanizme koji su nužni za pokretanje »politike sjećanja«. Jedino će ta politika omogućiti da se sve naše traume »odigraju« tako što se kroz njih, ipak, u konačnici nekako (pa makar i nevoljko, protiv vlastite volje) mora »proći«. Naime, trauma će biti razriješena tek kad preživjela osoba razvije novu društvenu »shemu« za razumijevanje svega onoga što se u prošlosti dogodilo (M. Horowitz).

Tako se i roman Iskušenja — nakon kraće eksplikacije koju bezimeni pripovjedač (riječ je o figuri klasičnoga birokrata/pukog i neupitnog izvršitelja odluka gospodara) upućuje nepoznatomu primatelju/vjerojatno prijatelju u kojeg ima neograničeno povjerenje, gdje mu objašnjava razloge zbog kojih se odlučio da mu, s vremena na vrijeme, piše pisma iz Prilepa — »otvara« znakovitim pitanjem: »sjećaš li se«? »Sama ova pitanja (artikulacija politike sjećanja, proces u kojem sjećanje prerasta u socijalnu praksu, to jest, odnos sjećanja prema društvenom imaginarnom — op. Z.K.) su belezi ove specifične meditacije o odnosu sećanja i pisanja, kao i sećanja i stvaranja nacionalne kulture« (S. Gourgouris, 2004, 318).

Priča o gradu Prilepu, njegovim građanima, njihovim »krpama i zakrpama svakodnevnog života« (E. Gellner), njihovim malim tajnama, javno deklariranim vjerovanjima i vrlinama, tajnim porocima, tradicionalnim običajima, političkim i svim drugim zabludama, povijesnim traumama, nedavnoj srpskoj okupaciji, urednim policijskim arhivima, o nekim prošlim vremenima, kao i o prvim danima Drugoga svjetskog rata, o ulasku nekih »novih« vojski/osloboditelja u taj grad, o ponašanju običnog svijeta u tim »graničnim situacijama« (K. Jaspers), njihovim reakcijama i strahovima, i nije ništa ino nego priča o kulturi jednoga grada/nacije. Stoga se i u ovome radu polazi od postmodernističke ideje da je prihvatljivo i moguće tumačiti »naciju« kao plod »imaginacije«, odnosno da su nacije »narativi« koji su podložni »dekonstrukciji«. A upravo je grad Prilep Čašuli temeljni princip za organizaciju narativa. Grad je taj koji istovremeno izražava i tok, i nestabilnost, decentriranost i mijenu, kao i kontinuitet, organiziranost i provizorne oblike dovršenosti. Matricu za razumijevanje Prilepa mogli bismo potražiti u službenoj historiografiji Balkana koja nije ništa ino nego političke konstrukcije kojima se taj prostor definira. Unutar diskurzivnog prostora romana moguće je pratiti autorove narativne strategije koje će nam omogućiti skiciranje mogućih svjetova, mogućih realnosti koje tomu prostoru nude razni geopolitički i literarni konstrukti.

Budući da je kultura i svojevrsno proširenje političkog polja, onda odgovor koji nudi ovaj roman/emancipatorska priča na ključno pitanje zašto je došlo do tako dramatičnog, neočekivanog (i to u trenutku toliko željenog »oslobođenja« od dugogodišnje srpske okupacije) odvajanja jednoga (makedonskog) entiteta od drugoga (bugarskog) — kad se postaje svjestan da između »nas« i »njih« nije moguće staviti znak jednakosti4 — predstavlja i njegov najintrigantniji dio. Jer kad se »ispituje kako se stvara nacionalna kultura od veće je važnosti proučavanje specifičnih parametara koji pokazuju pravac, a onda i upravljaju procesom potiskivanja (zaboravljanja/pamćenja), kao što imaju i ulogu regulatora društveno–istorijskog i imaginarnog konteksta u kojem, i pomoću kojeg se odabiraju tačke cenzure« (isto, 320). Sjećanje, koje je neminovno i hysteria, izvodi se samo na »platnu reprezentacije« (L. Irigaray, 1985, 249).

Apliciramo li prethodne teze na naš primjer, onda bi to u diskursu nacionalnog značilo da platno sjećanja neminovno ima odgovarajuću (pravu) nacionalnu teksturu. Budući da »osobno« sjećanje uvijek ima potrebu podučiti i (in)formirati nacionalno, onda se ono nužno mora povezivati s istim onim slikama koje ga čine »elementom« nacionalne »zajednice«, pa se i sjećanje konstruira tako što prati linije istog.

»Nacija ispunjava prazninu koju je za sobom ostavilo iskorijevanje zajednica i obiteljskih loza te pretvara taj gubitak u jezik metafore. Kao što nam i sugerira etimologija riječi, metafora prenosi značenje doma i pripadnost »srednjim prolazom« ili središnjim europskim stepama, preko onih udaljenosti i kulturalnih razlika koje presvođuju zamišljenu zajednicu nacije–naroda« (H. Bhabha, 2002, 158). U nekim našim ranijim radovima5 zastupali smo istovjetnu tezu — tvrdili smo da nacionalna kultura i nastaje svjesnim i promišljenim pomicanjem s običajnog na nacionalno. Doduše, u to vrijeme do te spoznaje nismo došli čitajući Hobsbawmove6 već tekstove nekih drugih autora, ali kojima je, isto tako, bilo jasno da se nacionalna konsolidacija ostvaruje isključivo na račun običajnih praksi. Nacionalna kultura rastače okruženje u kojem folklorna kultura (riječ je o tipu kulture koju Lotman označava »kulturom istovjetnosti«) cvjeta, ako ni čime drugim onda ponovnim uvođenjem običajnih praksi kao folklora, zaklanjanjem običaja njegovim simulakrumima. Tek u tome kontekstu možemo razumjeti prigovor koji je Adrian Hastings uputio Andersonu zbog njegova očitog previda da u izvjesnim okolnostima i usmena književnost može biti medij za kolektivnu imaginaciju. Ako je tomu tako, onda vrijedi i Balibarova opaska da nacionalno oblikovanje proizlazi iz duge »pretpovijesti« koja se bitno razlikuje od nacionalističkog mita o linerarnoj sudbini.

Međutim, u ovome radu nećemo se isključivo baviti diskursom nacionalizma jer dijelim mišljenje Bhabbea koji smatra da je »na neki način, upravo (...) povijesna sigurnost i ustaljena narav tog termina ono protiv čega pokušavam pisati o zapadnoj naciji kao o mutnom i sveprisutnom obliku življenja lokalnosti kulture. Ta se lokalnost više vrti oko temporalnosti nego što govori o historičnosti: ona je oblik života koji je složeniji od ’zajednice’; simboličnija je od ’društva’; konotativnija od ’zemlje’; manje domoljubna od patrie; retoričnija od viših državnih interesa; mitološkija od ideologije; manje homogena od hegemonije; manje usredištena od građanina; kolektivnija od ’subjekta’; psihičkija od uljuđenosti; hibridnija u artikulaciji kulturalnih razlika i identifikacija nego što se to može pokazati i u kakvome hijerahijskom ili binarnom strukturiranju društvenoga antagonizma.

Predlažući tu kulturalnu konstrukciju nacionosti (nationness) kao oblika društvene i tekstualne pripadnosti,7 ne želim poreći tim kategorijama njihove specifične povijesti i posebna značenja u različitim političkim jezicima. Pokušavam zapravo dati oblik složenim kategorijama kulturalne identifikacije i diskurzivnih istupa koje djeluju u ime ’naroda’ ili ’nacije’ i čine ih imanentnim subjektima niza društvenih i književnih povijesti. To što ističem vremensku dimenziju u ispisivanju tih političkih entiteta — koji su ujedno i moćni simbolički i afektivni izvori kulturalnog identiteta — ima svrhu deložirati historizam koji je prevladavao u raspravama o naciji kao kulturalnoj sili. Linearna ekvivalentnost događaja i ideja koju predlaže historizam najčešće označuje narod, naciju ili nacionalnu kulturu kao empirijsku sociološku kategoriju ili kao holistički kulturalni entitet. Pripovjedna i psihološka snaga koju nacionost ulaže u kulturalnu proizvodnju i političku projekciju, međutim, rezultat je ambivalentnosti ’nacije’ kao pripovjedne strategije. Kao aparat simbolične moći, ona proizvodi kontinuirano iskliznuće kategorija poput seksualnosti, klasne pripadnosti, teritorijalne paranoje ili ’kulturalne razlike’ u činu ispisivanja nacije. U tom se premještanju i ponavljanju termina otkriva nacija kao mjerilo liminalnosti kulturalne moderne« (isto, 158/159).

To odvajanje (zapravo je riječ o svojevrsnome početku konstituiranja »novog« /različitog nacionalnog identiteta) jednoga entiteta od drugog, »nas« od »njih« u ovome romanu odvija se uistinu na krajnje dramatičan način: prvotna namjera pripovjedača romana bila je da svojim dolaskom u Prilepu samo ovjeri nešto što je neprijeporno, što predstavlja opće mjesto — bugarski karakter ovoga grada:

»Od cele Makedonije« — kazao mi je Gešev — »protiv Prilepa je bilo najviše ratova i najviše zavera. Svi sa jednim ciljem: da ga odrode od nas! Da ga posrbe! Da ga odbugare! Naime, zbog toga je Prilep bio i ostaje za nas ona tvrđava bugarštine gde ćemo voditi i dobiti, razume se, sve naše otečestvene ratove! Prilep je grad u kome treba da se ovekovečimo sebe kao bugarsko pleme, jednom zauvek... Bez Prilepa mi to još uvek nismo, do kraja!«,

ali već u svojim prvim formalnim i neformalnim kontaktima, usputnim razgovorima sa stanovnicima toga gradu čut će i neke druge priče koje se, ni na koji način, ne uklapaju u njegovu »istinu, u njegov katalog »znanja« o Prilepu/Makedoniji. I to suočavanje bit će bolno — potpuni slom pripovjedača logična je posljedica konflikta suprotnih »istina«. On se ponaša na način kolonijalista koji se služi »posebnim« jezikom, a uporabom takvog jezika »dodjeljuje sebi, zajedno sa superiornošću, i jedno »ne–pripadanje–tu« (B. Anderson, 1982, 112). Naime, njegova će »slika svijeta«, u sudaru sa stvarnošću, u svim segmentima bit dovedena u pitanje jer priče/narativi njegovih sugovornika »prave« neku drugu historiju, točnije proizvode ono što Freud zove »derealizacija«.8 Te svakodnevne konfrontacije/razmjene iskustava s građanima Prilepa našemu pripovjedaču služe kao stalni podsjetnik da je i on, zapravo, domorodac negdje drugdje. Ovo predstavlja drugu stranu kolonijalne mimikrije. Pripovjedač/kolonijalist mora uložiti ogroman napor kako bi istrajao u ovome stalno iščezavajućem negdje–drugdje koje je jednom bilo rodno tlo, ali koje sve više postaje ono što je bez tla — drugim riječima, kako bi odolio infiltraciji svoje kulturne teritorije od strane kolonizirane mimikrije starosjedilaca. Tu se zapravo radi o klasičnome naporu represije i, kako nas Freud u svojim tekstovima upozorava, potrebna je snaga čitavog bića kako bi se ta represija uspješno ostvarila jer tu negdje treba i tražiti stvarne razloge njezinog jednako nasilnoga povratnog djelovanja. Svi problemi s kojima se naš pripovjedač susreće u Prilepu već su odavno opisani u svjetskoj literaturi (paradigmatični primjeri unutar svjetske književnosti bili bi romani Josepha Conrada Srce tame i Edwarda Morgana Forstera Putovanje u Indiju): u svim slučajevima riječ je o somatskoj inskripciji otpora kolonijalista da se bude apsorbiran u crnu rupu domorodačkog, u traumatičnu srž, koju Bhabha naziva »kolonijalni besmisao« (1990). Strah od podlijeganja »besmislu« može predstavljati uvod u slom/dezorijentaciju (pripovjednog) subjekta jer »ideološki diskurz koji ispitujemo nema sigurnosni zapor; pokazuje se ranjiv pri svojem pokušaju da učini vidljivim mjesto s kojeg će društveni odnos biti pojmljiv (i zamisliv i stvoriv) upravo svojom nesposobnošću da odredi to mjesto, a da ne dopusti da se pojavi njegova slučajnost, da ne osudi sebe da klizi s jednoga s položaja na drugi, da time ne učini očitom nepostojanost poretka koji bi trebao biti podignut na položaj biti ... Ideološka se zadaća implicitne generalizacije znanja i implicitne homogenizacije iskustva može raspasti suočena s nepodnošljivom kušnjom sloma izvjesnosti, kolebanjem diskurzivnih reprezentacija kao ishod raskola subjekta« (C. Lefort, 1986, 212–214).

»Ali, njegove reči su i mene nagnale da se zamislim. Zaista, jesi li primetio da u svima nama postoji nekakva konstanta koja uzima konkretan lik i snagu kad jednom postanemo — vlast?

Već sledećeg jutra budimo se — vlastodršci, većina od nas i ne polažući sebi računa. Naime, s tim znakom jednakosti između nas i Otadžbine. I što se više veremo stepenicama vlasti, tim surovijim gazda nas samih postaje upravo taj znak jednakosti! Dok se jednog dana ne osvestimo, ako se osvestimo, da smo, odavno, mimoišli tačku sa koje nema povratka. Pre svega, povratka sebi!

A najgore pamćenje ima upravo ona, vlast.

Prava vlast.

Možda zbog toga i pišem ove redove?«

Naime, stvarni nacionalni diskurs koji pripovjedač postupno otkriva tijekom boravka u Prilepu ni na koji način se ne podudara s pripovjedačevim »predznanjem« /stereotipom o njemu. Sve ono što on misli da »zna« o ljudima, o njihovim običajima i vjerovanjima, ratna realnost u Prilepu i u Makedoniji surovo ga demantira: ništa nije onako kako su mu »gospodari« u Sofiji rekli da će biti! I ta neugodna spoznaja djelovat će krajnje frustrirajuće na pripovjedača koji »lebdi između totalizirajućih sila »društvene sveze« kao homogene, dogovorene zajednice te sila koje označuju specifičniji pristup prijepornim, nejednakim interesima i identitetima unutar populacije (H. Bhabha):

»... zbog potreba novog fronta, strategijski značaj Makedonskog fronta dobija još više na značaju! Naime, zbog toga će naša Vrhovna komanda pristupiti energičnoj i generalnoj reorganizaciji Makedonskog fronta. Komandati naših SA i SS jedinica, koji su, do sada, bili zaduženi za ovaj front, povući će se, a mesto njih ostaće da rukovode i da vrši kontrolu nad privremenim bugarskim i italijanskim okupacionim vlastima u Makedoniji mreža rezidenata AMT–6!«

Naježio sam se.

»Privremene bugarske okupacione vlasti u Makedoniji« — prostenjah u sebi. Napravio je pauzu, kao da je osetio moju reakciju. Ali je nije prokomentarisao. (...) »... razume se, za one poslove i akcije koje nisu od neposrednog strategijskog značaja za Treći Rajh, privremene bugarske i italijanske okupacione vlasti uživaće... razumnu slobodu, pazeći pri tom da ne obavežu i nas.«

Jedan ovako šokirajući stav, ali stav koji sve druge aktere te političko–povijesne »igre« obvezuje — a artikulirao ga je »autentični« stranac, koji predstavlja onu »pravu« i jedinu vlast u gradu/Makedoniji koja u svim prilikama demonstrira surovu ideološku sljepoću i metafizičku gluhoću spram svih »prevažnih« lokalnih nijansi do kojih on ne drži apsolutno ništa, što samu političku i inu situaciju čini dodatno frustrirajućom — u konačnici će dovesti do potpunog urušavanja pripovjedačeve/birokratske idealizirane slike svijeta. On će jednostavno morati priznati slom svojih ideala:

»život je uvek lakši od sećanja na njega.«

Stoga se slažem s onim teoretičarima9 koji smatraju da nacija postaje, u formalnome smislu, traumatski objekt (Nacija — Stvar kako to nacionalizam iz psihoanalitičke perspektive čita Žižek) koji organizira ne samo uživanje nacionalne zajednice u sebi (i uživanje po sebi) nego i strah od mogućeg ugrožavanje nacije od strane Drugog. Poslije toga dolazi do zastrašivanja (često i preventivno) svih drugih koji bi mogli biti shvaćeni kao prijetnja »mojoj« Naciji. Preventivna je anihilacija Drugog označavajuća osnova svake ideologije ekspanzionizma i militantnog diskursa uopće. Stoga je posvema razumljiva Smithova objekcija da je »glavni (...) zadatak nacionalista razotkriti i razabrati što je pravo ’ja’ i to kolektivno jastvo očistiti (svaka se kultura destabilizira u trenutku kad se stvari nađu na neprikladnom mjestu, odnosno svakim kršenjem nepisanih pravila ili rušenjem simboličkih postavljenih granica, pa se u funkciji ’održavanja’ kulture provodi postupak ’čišćenja’«. »Čišćenje« zapravo znači da se iz društva isključuju stranci, uljezi i svi »drugi«. »Razlike« se prepoznaju kao nečisto i nenormalno, one se stigmatiziraju i isključuju. Hall međutim upozorava da takvo isključivanje zabranjenog i tabuiziranog same »razlike« često osnažuje i čini još privlačnijima. Upravo se to događa u ovome romanu — što će »osloboditelji« sve više zabranjivati »komunizam«, on će za sve veći broj građana postajati sve privlačnija ideja, a samim time po »osloboditelje« sve opasnija ideja) od svake primjese »drugoga« (A. Smith, 2003, 44):

»Ali« — nastavi on — Firer, kao što je poznato, ne podnosi da ga stavljaju pred svršen čin! On poštuje postojeće traume... upravo zbog toga što ih od svih nas najbolje poznaju... A ovde, na Balkanu... nema države, nema politike, nema emotivne konstelacije, emotivni ili bilo kakve druge, rekao bih, koja nije pod znakom neke od tih trauma...«

»Samo što je« — upadoh — »samo što je od svih trauma jedino naša, bugarska, autentična! Srpska i grčka trauma, ako su uopšte traume, to su traume osvajačke, versajske prirode. Oni su traumatizovani samo zato što su lišeni, u novim konstelacijama, versajskih privilegija okupatora najvećih delova Makedonije!

Vratite im njihov raniji, versajski status, i nestaće te njihove traume! Kao da nikada i nije postojala! A ... svako bugarsko srce, upravo zato što je najiskreniji saveznik Nemačkoj, vređa... da se njegova trauma sa Makedonijom izjednači sa takozvanim versajskim traumama Srbije i Grčke! A o Italijanima i da ne govorimo!«

U pravu su oni koji tvrde da »nacija postoji samo onoliko koliko njezino specifično uživanje nastavlja biti materijalizirano u određenim društvenim praksama, i prenijeto u nacionalne mitove koji strukturiraju te prakse« i da »nacionalizam predstavlja privilegirano područje erupcije uživanja u društveno polje« (S. Žižek, 1990, 53). Ipak, ova teza stoji jedino ako se uživanje poima kao socijalno–imaginarno instituiranje, dakle kao apsolutno historijski uvjet, a ne kao entitet koji je podvrgnut zahtjevima transhistorijskoga Realnog, čak i ako se to doživljava kao nešto što pripada kaotičnomu djelovanju psihe, što Žižek u svojem tekstu nedvojbeno implicira.

Jer psiha je — čak i kao ona neosvojiva bit ljudske imaginacije koja društveno–historijsko kao takvo uopće čini mogućim — i sama podvrgnuta zahtjevima društveno–historijskog koje pak čini psihu kao takvom mogućom, to jest čini je ljudskom (C. Castoriadis, 1982; 1987; 273–339). Nacija zauzima upravo ovo društveno–historijsko »drugdje«, a to društveno–historijsko »drugdje« opet konstituira »tlo« na kojem se nacionalna fantazija stvara i reprezentira, »tlo« koje iskustvo nacionalnosti čini mogućim. Žižek smatra da fantazija nije iluzija/lažna svijest koja maskira realno stanje stvari nego da se radi o sili koja strukturira samu realnost. Radikalizacijom ovih provokativnih Žižekovih stavova moguće je zaključiti »(...) najbliže što dolazimo ovom ’mehanizmu fantazije’, ovoj realnosti, jeste u samom radu sna. (...) Žižek razrješava Frojdovu ambivalenciju u tome da li je Phantaisiebildung fasada ili temelj sna, teoretišući o mogućnostima istovremene prisutnosti obe stvari. Ova dvostrukost prirode fantazije takođe se registruje u odnosu nacionalne fantazije prema operaciji (samo)organizovanja nacije, rada sna nacije. Uslov nacionalnosti je upravo da bude i fasada i temelj konstitucije nacional(izova)nog subjekta. Ono je fasada utoliko što je zahtev za nacionalnošću retroaktivan atribut, koji suštinski funkcioniše na osnovu pretpostavke nacionalne zajednice. Ono je temelj utoliko što instituisanje nacionalnoti služi kao istorijska inskripcija inače ne–postojećeg entiteta — nepostojećeg zato što je ontološki prazan i što se pretpostavlja da je uvek već prisutan. Nacionalna fantazija, i, po pretpostavci, kompletno diskurzivno telo koje orkestrira i izvodi svoju artikulaciju, svoju disciplinu (neohelenizam, panturkizam, cionizam (...) ili u našim slučajevima ilirizam, panslavenizam, jugoslavenstvo, orjunaštvo, unitarizam, federalizam, konfederalizam — op. Z.K.) i postaje upravo da bi maskirali činjenicu da nacija ’ne postoji’. Jer, iako nacija kao socijalno–imaginarno označavanje najizvesnije postoji, svaka pojedina nacija, kao geopolitička struktura, postoji samo ukoliko što korespondira sa nacionalnom fantazijom koja je još uvek na delu. Onoga momenta kada ova fantazija prestaje da operiše ili je zamjenjena drugom, nacija čak i geopolitički kolabira« (S. Gourgouris, 2004, 78).

Upravo se tako nešto i dogodilo u Drugome svjetskome ratu na prostorima zamišljene/projektirane »Velike Bugarske«: jedan geopolitički koncept definitivno je kolaborirao jer nije bio na strani političkih i vojnih pobjednika! A ne tako davni rasapi i Jugoslavije i Sovjetskog Saveza odigrali su se prema istome scenariju — jedna fantazija/država izgubila je za veliki broj građana tih zemalja svaku privlačnost; fantazija/država je diskreditirana, pa je logično da su se građani »vratili« ideji prvotne nacije koja je tako postala »referentnom točkom identifikacije i lojalnosti« (C. Offe). Ti rasapi, na prvi pogled, mogu djelovati nevjerojatno: uistinu je fascinantna brzina, stihija i nasilje kojom se sve to odigralo. No, to može djelovati tako isključivo u slučaju da smo zaboravili »da to nije ništa drugo nego inverzno ponovno odigravanje samog njihovog porekla, složene prirode njihovog instituisanja kao nacija (prizivanih), u stvari, kroz fantaziju internacionalističke ideologije (kada je u pitanju hrvatska nacija onda, u prvom redu, mislim na pojavu ’ilirizma’ u XIX. stoljeću, koji se nešto kasnije, u bitno drugačijim povijesno–političkim prilikama, transformirao u ’jugoslavenstvo’ vrlo nejasnog političkog sadržaja, gdje ta ’nejasnoća’ pogoduje svakojakim ideološkim interpretacijama — op. Z.K.) i artificijelnosti njihovog nastanka« (78–79).10 Ti »novi« balkanski (postmoderni) ratovi nisu ništa drugo nego ratovi protiv prostora, ratovi protiv sjećanja (naime, nikako ne bismo smjeli zanemariti ulogu »sjećanja« u svemu ovome jer upravo se »sjećanje«, na neki način, natječe s poviješću, posebno kad se ono »značajno dotiče pitanja identiteta, nacionalizma, moći i autoriteta« (E. Said, 2000, 176); gdje je povijest temelj za sjećanje dok je samo sjećanje infrastruktura povijesti, i koje kao takvo sudjeluje ne samo u prepoznavanju i konstruiranju identiteta, već ga je moguće povezati s geografijom — s »proučavanjem ljudskog prostora« (175)) i pamćenja zabilježenih u prostoru, ratovi za praznu ploču.

Tako polako dolazimo do ključnog pitanja klasičnog nacionalizma: gdje su konačne granice/prostori nacije? Jer, »nacija uistinu registrira, uknjižuje, čak i kroz nemogućnost, posebno mjesto, topos. Iako nije posve odrediva u prostoru historije, nacija se još uvijek tvrdoglavo naslanja na više ili manje specifičnu geografiju. Ili pooštrimo stvar dalje, iako određena nacija može sama, čak i dobrovoljno, da svoj geografski identitet drži kao nedjelotvoran i multivalentan, ona još uvijek funkcionira u okviru nefleksibilne — iako do velikog stupnja željene — globalne geografske logike« (S Gourgouris, 2004, 85). Stoga nije nimalo neobično što je Bibo odavno konstatirao da se preporod, snaga, moć i blagostanje jedne nacije poimaju u kartografskim pojmovima, što će reći kao utvrđivanje teritorijalnih granica. A ovu izrazito teritorijalno koncipiranu konstrukciju etniciteta u srednjoj i Istočnoj Europi očituje se u velikom broju sociokulturnih i juridičkih svjedočanstava.

U tome kontekstu treba shvatiti i usputnu ciničnu opasku pripovjedača kako se određene politike na Balkanu uvijek (kako jučer tako i danas, pa nas ovo vraćanje na teritorijalnost kao temeljno svojstvo etniciteta u Srednoj Istočnoj Europi ne bi trebalo isuviše čuditi. Christian Giordano, talijanski etnolog i politički antropolog, smatra da to vraćanje »deluje kao nešto arhaično, romantično (u istorijskom smislu) ili čak folklorno. Taj utisak se ne nameće slučajno, jer etnički diskursi o naciji u tom delu kontinenta idu zajedno sa gotovo nativističkim mitom o jednoj idealnoj predsocijalističkoj epohi, kada centralnoevropska i istočnoevropska društva još nisu bile žrtve ’komunističkog virusa’. Novi etnički diskursi u postsocijalističkim zemljama stoje, dakle — kao i većina pokrenutih reformi, od agrarne reforme do reprivatizacije raznih polit–ekonomskih sektora — u vezi sa posle 1989. godine preduzetim sveobuhvatnim vrednovanjem iskustva sa komunističkim totalitarizmom« — 2001, 229. Naime, smatra se da je komunizam u većini tih zemalja forsiranom industrijalizacijom i ubrzanom, a u mnogim aspektima i preambicioznom/neutemeljenoj urbanizacijom razorio seoske zajednice i seosku kulturu. Autor nas nadalje upućuje da se moć »seljačkoga«, prevladavajućeg elementa u tim zemljama, u prošlosti i sadašnjosti može zapaziti u području »mentalnog« ili točnije rečeno u sferi »ideološkog« i »diskurzivnog«) vezuju uz geografiju jer nacija uvijek predstavlja neko mjesto, neki položaj. (Kad neki autori spominju »geografiju«,11 onda bi u našem slučaju to trebalo shvatiti kao čimbenik koji nastupa unutar polja unutrašnjih sukobljavanja, ne internacionalno, već intranacionalno. Naime, Smithova teorija nejednakog razvoja neutralizira prostornu diferencijaciju između nerazvijenosti i razvijenosti, tako što postavlja između njih beskrajno kretanje kapitala, tamo i ovamo, gdje svaki pol u konačnici biva kontaminiran stanjem onoga drugog. Ovaj proces upisuje u prostor u kojem fiksirane ideje »središta« i »periferije« nemaju nikakvog smisla). To mjesto mora se okupirati, ili kako Gourgouris primjećuje, materijal za njezin rad sna rađa se upravo iz želje da se to mjesto okupira — topografske želje. A očigledna manifestacija te želje (manifestni sadržaj tog sna) može se vidjeti u žestini kojom se nacija koja nastaje naslanja na konkretno ocrtanu teritorijalnu sliku. Odmah da napomenem: nije nužno da ta slika pokriva isti teritorij, kao što je teritorij koje postoji u okviru granica nacionalne Države. Zamišljeni teritorij vrlo često izlazi izvan okvira tih granica.

Upravo oko pitanja »zamišljenog teritorija« bugarske nacije događa se i ključni zaplet ovoga romana: gdje su, zapravo, granice Bugarske? Roman počinje »samorazumljivim« uvjerenjem da je i Makedonija integralni dio Bugarske (unutar kolonijalističkog diskursa taj prostor se doživljava kao prazan prostor kojim je moguće nesmetano raspolagati) i da je riječ o neupitnom uvjerenju kojeg dijeli velika većina građana Prilepa/Makedonije.

No, kao što je već rečeno, vrlo brzo ta »samorazumljivost« biva dovedena u pitanje i naš pripovjedač je suočen s nekim drugačijim istinama koje uvelike demantiraju njegovu »sofijsku verziju« makedonskih političkih (ne)prilika:

»Sve ovo Vam, svakako izgleda kao bajka, je l da? Neverovatna! Iz nekog drugog sveta? Koji sam ja izmislio? Da bi Vas zbunila? Možda me zbog toga tako začuđeno gledate? Nema sumnje« — reče, ne čekajući odgovor — »nema nikakve sumnje da ste i Vi jedan od onih mladih sofijskih intelektualaca koji poznaju i veruju samo u tamošnju, sofijsku verziju o Makedoniji?« (...) Razgovori sa Geševom vrlo malo su se dotakali srpske okupacije, još manje njenih prvih godina, a i kada su se doticali bilo je to samo u najopštijim crtama. Geševa nimalo nije interesovala prošlost Prilepa, kao što ga nije interesovala ni prošlost Makedonije. Ono što je interesovalo Geševa nije bila ni budućnost. Možda zbog toga što Gešev ne ume da misli o njoj.

Kao vrhunski policajac on živi samo u sadašnjosti. Kao takav, on me je uputio ne samo kako da organizujemo našu vlast, već i našu, policijsku organizaciju. Gešev nije, u razgovorima sa mnom, gajio iluzije da će sloboda samu sebe organizovati i da se neće naći njeni neprijatelji. Te neprijatelje je, uglavnom, gledao ili kao preostale srbomane ili kao komuniste. (...) Komunisti su bili njegova glavna preokupacija.(...) Ali, komunisti u njegovoj viziji nemaju mnogo zajedničkog sa ovim o čemu sam slušao. Pa čak, rekao bih, i nisu komunicirali između sebe. Komunisti Geševa, sada, pošto sam čuo ovo što mi je ispričao Eftim Hadži–Eftimov, bili su nekakva replika našeg, bugarskog komunizma, presađenog u ovdašnje uslove. Možda sam, zbog toga, prateći njegovu viziju, i doveo sebe do jedne vrste dezorijentacije?«

Priča poslije tih spoznaja dobiva novi tijek jer je pripovjedaču jasno da »plačnom patetikom« ili srcedrapajućim tiradama, koje nužno završavaju u frazama o Prilepu kao o »nesavladivoj tvrđavi bugarštine« neće biti moguće obaviti povjereni zadatak — pokazati i dokazati da je Prilep/Makedonija integralni dio Bugarske. Jer, i njemu je jasno da svaka prekomjerna (re)produkcija slika nacionalnog na operativnom planu svodi se na »samo–okultizaciju društva« (C. Castoriadis, 1982, 129). Dapače, pripovjedač je suočen s nečim (realitetom, identitetom...) što se surovo opire toj, po svemu sudeći, prejednostavnoj jednadžbi: Makedonija = Bugarska. I ne samo to. Taj je potisnuti/potlačeni12 konačno odlučio progovoriti jer više jednostavno ne želi dopustiti da netko »drugi« u njegovo ime to stalno čini.

Već je rečeno da oni koji imaju moć govora istovremeno posjeduju i moć donošenja odluka. To pripovjedačevo suprotstavljanje nije ništa drugo nego primjena klasičnoga dekonstrukcijskog postupka koja se sastoji u kritičkome propitivanju privilegiranog identiteta. I pripovjedačevi sugovornici, surovo, bez prevelikih i suvišnih emocija, otkrivaju mu da pored njegove »istine« o Prilepu paralelno postoje i neke druge, jednako legitimne istine. (Međutim, ni te nacionalne »istine« nisu ništa manje utopijske na nekoj razini u svojoj kulturnoj i historijskoj psyche; one kao takve jedino i mogu funkcionirati, bilo kao geografsko–politički entitet, bilo kao san/revolucionarni projekt. Sve da i hoćemo nije moguće izbjeći činjenicu da je nacija fundamentalno heterotopična, i to u Foucaultovom značenju toga termina. Ako su uistinu »bordeli i kolonije dva ekstremna tipa heterotopije« (M. Foucault, 1986, 27), onda nema sumnje da su Nacije i jedno i drugo, pokazujući sve od onoga što Foucault skicira kao njihove bitne karakteristike.

Kombinacija ovih dvaju mjesta/položaja nedvojbeno upućuje na iznimnu bliskost između »uživanja« i »prisile«, tih temeljnih elemenata energije nacionalizma. (Mislim da nije potrebno posebno isticati da anonimni pripovjedač romana u svakodnevnome djelovanju pokazuje podjednaku sklonost i prema »uživanju« i prema »prisili«: mogli bismo reći da mu apsolutno ništa na ovome svijetu nije mrsko. Dapače!). Prema tome, nacija gospodari domenom, i svetog i profanog. »U okupiranju i eksploatisanju misterioznog prostora svetoga u našem ’sekularnom’ svetu, nacija revitalizuje ono profano. U mobilisanju društva znakovima uskrsnuća ili večnog života, često do činova neopisivog nasilja (u tom kontekstu trebalo bi iznova pročitati roman T. Georgijevskog Crno sjeme), nacija dodeljuje onom profanom status svetog. U tome leži sublimna snaga zavodljivosti Nacije« (S. Gourgouris, 2004, 90). Vratimo se postojanju različitih »istina«: u toj činjenici ne treba vidjeti nikakvo otkrivanje zabluda, pogrešaka do kojih je došlo konfrontiranjem različitih pristupa već se tu, prije svega, radi o demonstraciji kontinuirane proizvodnje svakojakih »istina«:

»Prilep je složen« — kazao mi je Dimitar Talev — »toliko složen da se, eto, čak i ja, koji sam se rodio u njemu, ne osećam sposobnim da dam ikakvu definiciju o njemu. Prilep je svoj, zato što je nepredvidiv. (...) I što je najgore, bar za mene, ta njegova pravila nemaju stalnost zakona. Kapric je mentalitet Prilepa. (...) »Nema sumnje da ste i Vi — uostalom, kao i celokupni bugarski narod, žrtva poznate bugarske sklonosti ka samozavaravanju. Odrasli sa jednostranom vizijom o Makedoniji kao zemlji robija, patnji, Golgota — kako je napisao Javorov — Vi, kao i najveći broj Vaših sunarodnika čak i ne sumnjate da ta Vaša vizija o Makedoniji boluje od neizlečive bolesti: okamenjena je! Zvanična Bugarska i danas — kao što se vidi iz dokumenata koje objavljuje njena vlada poslednjih meseci, još uvek veruje da se život ovde, u Makedoniji, okamenio negde 1917. i da se od tada dosad ništa, ništa nije dogodilo! Prema toj viziji: Makedonija nije ništa drugo radila osim što je tako okamenjena, čekala da dođe takozvano bugarsko vreme koje će je osloboditi, mazohistički verujući u svoja stradanja kao u utehu.

Od te bolesti Bugarska ne boluje od juče!«

Poruka je jasna: ne postoji nikakva jedinstvena, skladna cjelina već se radi o jasnoj i oštroj polarizaciji »mi« versus »vi«. Taj odnos predstavlja pravu i jedinu realnost Drugoga svjetskog rata u Makedoniji; te od toga momenta sudjelujemo u konstituiranju ne samo »bugarske« već i »makedonske« nacije. To konstituiranje u ovome romanu odvija se preko »komunističke« (čitaj: ideološke) priče/imaginacije, a ta priča/imaginacija ne samo što pripada onim zabranjenim nacionalnim artikulacijama nego predstavlja i onu emancipatorsku ideologiju koja je u stanju da se na pravi način suprotstavi postojećoj hegemoniji; kao takva ona registrira prekid određenoga povijesnog kontinuiteta. Ili drugim riječima: performativ je postao uspješan jer su ga učestalo počeli izgovarati osobe s neprijepornim autoritetom! Na ovome mjestu, za priču o instruiranju makedonskog identiteta nužno je osloniti se na tekstove francuskog teoretičara Bourdieua koji tvrdi sljedeće: da bi neki obred (a »stvaranje« nacije nije ništa ino nego svojevrstan obred) zadobio svoju funkcionalnost i legitimnost, potrebno je da se prikazuje i da bude doživljen kao legitiman.13

Nema dvojbe da je Drugi svjetski rat veliki događaj koji makedonsku povijest dijeli na pola — prije i poslije toga rata! U tome je ratu, između ostaloga, stvorena i makedonska neovisnost koja obilježava kraj jednoga historijskog entiteta. No, moramo biti svjesni da taj događaj može značiti, a da najčešće i znači, početak nekoga drugog entiteta.14

Da bi se tako što uopće moglo dogoditi, međutim, moralo je doći do penetracije »stranih, neželjenih elemenata« u »skladnu« cjelinu. Do te penetracije svakako će doći kad se želja »biti hegemonijski« 15 događa pod prisilom (mislim da nikoga posebno ne treba uvjeravati kako ulazak vojske u drugu zemlju ne znači da tim činom u tu zemlju ulaze toliko željene »sloboda« i »demokracija«), a ne kroz persuaziju. Upravo tu želju da se, ne obazirući se na okolnosti, bude »homogen« uporno i sustavno ponavlja »sofijska verzija« Makedonije.

Prema Ahmadovu mišljenju, nacionalizam nije jedinstven fenomen koji bi sam po sebi bio pozitivan ili negativan. Konačno, nacionalistički zahtjevi motivirani su različitim ideologijama i artikuliraju se kroz različite političke prakse. Stoga bi za našu analizu bilo poželjno uzeti konkretno iskustvo danog (u ovome slučaju makedonskog) nacionalizma »i razlikovati progresivne i retrogradne načine njegove artikulacije. Pri tome uvek ostaje odlučujuće pitanje koje klasne snage i kakva društveno–politička praksa stvara blok moći u kojem se dati nacionalizam historijski artikuliše. Fenomen nacionalizma ne može se razumeti samo na nivou teorijske apstrakcije« (B. Buden, 2007, 151).

Čini mi se da je Čašule, pišući ovaj roman, vjerojatno nesvjesno, respektirao savjet Johna Stuarta Milla, iz njegovoga čuvenog eseja O slobodi koji glasi: čak i onda kada nekoj političkoj ideji ne uspijevamo pronaći oprečan ili njoj suprotan koncept, bilo bi poželjno zamisliti joj barem fiktivnog protivnika. Naime, tek unutar dijaloškog karaktera politika može imati nekog smisla. Ako bismo taj karakter artikulirali na način paradoksa, onda bi glasio: političko uvjerenje koje zastupamo možemo usvojiti tek kada se postavimo na duhovno stajalište onih koji misle drugačije od nas. Sve je ostalo gola demonstracija monološkog principa, a dometi tog principa uvelike su ograničeni.

Bezimeni pripovjedač Iskušenja itekako je svjestan te surove činjenice i na krajnje diskretan način u svoju narativnu strategiju »uvlači« potrebu za postojanjem i onih mišljenja ili razmišljanja koji ga prisiljavaju da iznova preispita svoju »istinu«. Razlika je nužna, antagonističku dimenziju nije moguće prognati iz politike jer bez te dimenzije nema pluralizma.

Pluralizam, s druge strane, predmnijeva antagonizam (ja — drugi). Međutim, suprotstavljene strane unutar političke zajednice ne trebaju se nužno poimati kao nelegitimno postojanje neprijatelja koje treba eliminirati nego kao legitimno postojanje suparnika koje se mora tolerirati: »Mi ćemo se boriti protiv njegovih ideja, ali nećemo postaviti pitanje njegova prava da ih brani« (Ch. Mouffe, 2005, 4). To ne znači da će na taj način antagonizam, kategorija neprijatelja, nestati. Ona će biti samo »izmještena«.

U svakodnevnim razgovorima između pripovjedača i nekih građana Prilepa dolazi do svojevrsne »razmjene« informacija. Ključna tema te »razmjene« su rasprave o nacionalnome identitetu građana Prilepa/građanaMakedonije. No, kako se radi o ratnome, opasnome i krajnje neizvjesnome vremenu, onda je razumljivo da se prilikom tih »razmjena« informacija ne igra otvorenim kartama. Budući da je pripovjedač predstavnik vojne »vlasti« /realne moći, njegovi sugovornici moraju u tim kontaktima/»razmjenama« biti krajnje oprezni. Oni u tu »razmjenu« ulažu sve — svoju slobodu, svoje živote, svoju karijeru — a s druge strane nikako ne žele iznevjeriti svoja intimna politička uvjerenja, ne žele samo tako odustati od nacionalnog identiteta. Stoga su oni itekako svjesni da razgovori sa strogim predstavnikom vlasti/birokracijom nije pravo vrijeme za otvoreno očitovanje vlastitih političkih uvjerenja, odnosno inzistiranja na posebnome identitetu.

Općenito treba imati na umu da reciprocitet između nacije i »nacionalnog subjekta«16 nije pogodan za otvorenu razmjenu, razmjenu u kojoj bi sve karte bile položene na stol. Mogli bismo reći da se ovdje radi o svojevrsnoj razmjeni roba jer i sam »nacionalni subjekt« predstavlja neku vrstu robe. Naime, nečije iskustvo nacionalnosti može biti zamišljeno kao slično iskustvu komodifikacije koje sa svoje strane također nije jednostavno.17 Samo u tome smislu nacija može biti opisana kao »ideološka«, što će reći kao »društvena realnost čija sama egzistencija implicira ne–znanje onih čiji su dijelovi u pogledu njezine biti (S. Žižek, 1989, 21).

Stoga su u pravu oni koji tvrde da je nacija historijska forma, uvijek i iznova, »nacije nisu prvotne ili nepromjenjive društvene jedinice, nego isključivo spadaju u određenu i povijesno novu epohu« (C. Esbach, 2000, 70). Njezina historičnost temelji se na činjenici da je ona, prije svega, institucija socijalno–imaginarnog, ali u znatno manjoj mjeri moguće je njezino potpuno adekvatno lociranje u određenu regiju na historijskoj i geografskoj mapi ljudske civilizacije. »To znači da svaka nacija jest ustanovljena, instituirana datim društvom koje sebe zamišlja kao naciju. Ali to istovremeno znači da i ovakva nacija ustanovljava svoju društvenu zajednicu kao nacionalnu zajednicu« (S. Gourgouris, 2004, 49). Tu činjenicu manje–više većina pripovjedačevih sugovornika u romanu nedvojbeno potvrđuje: oni sebe vide kao ono »različito« u odnosu na ono što pripovjedač misli da oni jesu. Uistinu, »prema svjedočenju same historije, nacije postoje doslovno kao snovi prije nego što su historijski i geografski postale označene kao nacije, toliko da je njihov inicijalni ideološki čin onaj čin kojim se stvaraju institucije koje će očuvati i ponovno prizvati, kada je to neophodno, izvorno stanje sna«. Ovo je značenje »zamišljenih zajednica« Benedicta Andersona koje »treba razlikovati ne na temelju njihove lažnosti/istinitosti, nego po tome u kojem stilu su zamišljene« (1983, 15).

Postavlja se pitanje: je li moguće u našem slučaju svesti »komunizam« na »stil«, to jest onu specifičnu formu samoprezentacije u kojoj se makedonska zajednica prepoznaje kao vlastita, a samim time i jedinstvena? Bilo bi dobro prije odgovora analizirati sve moguće političke i ine implikacije u slučaju da odgovor na to pitanje bude pozitivan! Naime, ako je u makedonskome slučaju »komunizam« (a ne »buržuaski projekt«, koji ipak nije nikakav povijesni mit kako se to, u jednome trenutku, (pri)činilo Balibaru jer i on u daljnjoj eksplikaciji prihvaća Braudelovo i Wallersteinovo gledište koje ustanovljenje nacije povezuje, ne s apstrakcijom kapitalističkog tržišta nego s njegovim konkretnim povijesnim oblikom: oblikom »ekonomije–svijeta«, uvijek već organizirane i hijerarhizirane u »središte« i »periferiju«, kojima odgovaraju različite metode akumulacije i eksploatacije radne snage i među kojima se uspostavljaju veze nejednake razmjene i dominacije) bio odgovor na konstitutivni san svake nacije »da se bude slobodan« (B. Anderson, 1983, 16), onda taj odgovor svakako otvara i neke nove dileme.18 Ovdje ćemo navesti samo neke od tih dilema: zašto elite odabiru određenu konstrukciju, zašto izmišljaju točno određenu tradiciju koju su prije toga pažljivo obradili unutar svoje totalitarne ideologije i zašto diskurs nacionalizma tako (o)lako nalazi odjek u masama? Čini se da mogući odgovor leži u tautološkome karakteru govora u naciji — »ona nam se ukazuje kao ’naša stvar’ (...), kao nešto što je dostupno samo nama, kao nešto što ’oni’, drugi ne mogu da domaše; pa ipak, to je nešto što ’oni’ stalno ugrožavaju. Ona se ukazuje kao nešto što daje punoću i snagu našem životu, a ipak, jedini način na koji možemo da je odredimo jeste pribjegavanje različitim verzijama iste prazne tautologije — sve što o njoj možemo konačno reći jeste da je Stvar ’ona sama’, ’prava stvar’, ’ono o čemu se zapravo radi’ itd. Ako nas upitaju kako prepoznajemo prisustvo te Stvari, jedini dosledan odgovor jeste da je Stvar prisutna u neuhvatljivom entitetu zvanom ’naš način života’. Sve što možemo da uradimo jeste da nabrojimo fragmente načina na koji naša zajednica organizuje svoje proslave (kao što su to npr. svečani ulasci vojske u gradove, pobjednički marševi, masovno vješanje zastava ’osloboditelja’ po gradu, strogo kontrolirana glazba i pjesme koje prate te manifestacije ’narodnog oduševljenja’, javne i privatne zabave s odgovarajućim gostima: političarima, trgovcima, predstavnicima akademske zajednice, nezaobilaznim domaćicama i ostalim gradskim damama kao uobičajenim estetsko–tračerskim dodatkom tih ’velikih’ vojnih pobjeda, koje simbolički — i ne samo simbolički! — vape za penetracijom kolonizatora/pobjednika — op.Z.K.)19, obrede venčanja, svečanosti inicijacije... ukratko, sve pojedinosti što jedinstven način na koji zajednica organizuje svoje uživanje čine vidljivim« (S. Žižek, 1996, 11). Stoga se moramo složiti s onim autorima koji u svemu tome prepoznaju svojevrsnu moralnu groznicu nacionalizma (sic!) koja proistječe iz sposobnosti nacionalizma »da poveže obitelj, lokalnu zajednicu i široki nacionalni teren« (M. Mann, 1993, 227):

»Samo onaj koji je na svojoj koži doživeo« — reče — »srpsku okupaciju, njene dvadeset i tri godine, samo taj može autentično osetiti šta prouzrokuje u čoveku njeno rušenje! Prekjuče, stojeći po strani, dok je kaldrma odzvanjala pod čizmama mladih vojnika, dok je narod oko mene izvikivao i pevao marševe, ponesen opštim osećanjem, kao što sam već kazao, i ja sam osetih kako mi se grudaju suze u grlu. (...) Zatim, ja sam — skeptik, kakvog me je stvorila Evropa (u ovome radu nismo se uopće bavili pitanjem u kojoj to mjeri resentiman u odnosu prema Europe određuje makedonski nacionalni identitet, i da li on kao konstanta uopće funkcionira u formiranju makedonskog nacionalnog identiteta — op. Z.K) i moja generacija, odmetnik za koga ništa na ovom svetu nije sveto — podigao ruke i zapljeskao.

Čak sam i zapevao, makar i samo u sebi! Nemojte se smejati!(...) Shvatio sam da za srpsku okupaciju više neće biti ni — zagrobnog života! Eto, upravo ta svest (L. Greenfeld tu svijest definira kao »nacionalni ponos« — op. Z.K.) je podigla moje ruke na pozdrav, probudila je suzu u meni i inspirisala me da zapevam!«

»Nije li to isto što i sloboda?« — rekoh.

»Najverovatnije« — reče. (...)

»Bojim se« — reče — »bojim se da svi mi još uvek u difuznim kategorijama mislimo o slobodi! Mi, ovde, u Makedoniji, u Prilepu, još uvek nemamo osećaj za nju. Bojim se da je, upravo zbog toga, sloboda za nas, u ovom trenutku, samo akt rušenja! Da ne idemo dalje, za mene, sloboda još uvek nema ukusa, nema boju, nema doba, nema strane sveta, nema godišnjih doba, postoji, upravo kao smrt, kao nešto što se do sada, u celokupnoj istoriji, događalo samo — drugima! U slobodu mi verujemo, skoro isto onako kao što verujemo u zagrobni život, jer je u makedonskom otporu smrt uvek preticala slobodu i na individualnom i na nacionalnom planu! Bojim se da ponovim, da će svaka makedonska sloboda imati nepremostive teškoće da sebe prevede iz apstrakcije, iza ruba zagrobnog života, u realnost, u svakodnevne, prirodne činove! Najzad, ne treba zaboraviti i činjenicu da smo mi, Makedonci, odavno izgubili veru u sam sadržaj reči: sloboda!«

Možemo s velikom vjerojatnošću pretpostaviti da autoru prilikom pisanja romana nisu bili poznati radovi Fanona i drugih postkolonijalnih kritičara te je stoga još zanimljivije da mnogi njegovi »literarni« stavovi artikulirani u romanu u velikoj mjeri korespondiraju s »teorijskim« stavovima kritičara postkolonijalizma.

Naime, i Čašule u djelovanju oficijelne bugarske politike u prvoj polovini 20. stoljeća u odnosu spram Makedonije/makedonskog pitanja prepoznaje tipično ponašanje neautentične buržoazije (F. Fanon tu buržoaziju naziva »dekadentnom«, »beskorisnom«, »glupom« ...) koja nije u stanju djelovati samostalno, kojoj je svojstven krajnji nedostatak neovisnosti (upravo iz tih će razloga »pedagoška« pojava stranog/»njemačkog« elementa u romanu izazivati dodatnu frustraciju i zbunjenost kod pripovjedača koji strasno brani i zastupa »bugarske« interese, a te interese moguće je definirati kao želju da se bude istinski politički »centar« koji uspostavlja i određuje marginu/Makedoniju), a što u konačnici rezultira reprodukcijom »kolonijalne mimikrije«, i to one najgore vrste — ovdje rabimo čuveni Bhabheov izraz — u procesu vladanja navodno neovisnom nacijom.

Doduše, ideja komunizma na sjajan način korespondira i s nekim drugim aspektima Fanonove filozofije koje je moguće sažeti u sljedećem stajalištu: »U samom srcu nacionalne svijesti živi i raste internacionalna svijest« (247–248).

U tome bismo mogli tražiti odgovor na uspjeh »komunističkih« revolucija na prostorima bivše zemlje. Ta je ideja uspjela, u relativno kratkome periodu, ovladati širim narodnim masama.20 Stoga sam skloniji onim razmišljanjima koji u nacionalizmu prije svega vide »put u modernost«, a nikako ne njegovu konzekvencu. »Pojava nacionalizma prethodi razvoju bilo koje značajne komponente moderenizacije« te je upravo nacionalizam taj koji na (ekonomske, institucionalne, političke i kulturne) komponente moderniteta formativno djeluje: »Nacionalizam je ostvarivao i odražavao veliku transformaciju od starog poretka ka modernosti« (L. Greenfeld, 1996 9–10). Ne treba zaboraviti ni to da je i demokracija rođena s osjećanjem nacionalnosti. »Nacionalizam je onaj oblik u kojem se demokracija pojavila u svijetu, ona je bila sadržana ideji nacije kao leptir u svojoj čahuri« (isto, 10).

»Oblici narodnog bunta i narodnih pokreta često su u najvećoj mjeri subverzivni i transgresivni onda kada se stvaraju kroz opozicione kulturne prakse« (H. Bhabha, 2004, 51). I neki drugi autori21 upozoravaju da je nedopustivo prilikom proučavanja ovoga fenomena zanemariti ona područja politike/kulture čiji su glavni akteri podčinjene klase i grupe, mase radnog stanovništva i njima slični slojevi u gradu i na selu, ukratko »narod«.

Želim problematizirati jednu od početnih teza ovoga rada: onu da je naciju moguće, između inoga, pročitati kao tekst. Neki su vrlo skeptični prema toj tezi i skloniji su da formalnu prirodu nacije shvate sličnijoj onoj sna. Tako Gourgouris smatra da »pridavanje nacionalno imaginarnom svojstva isključivo diskurzivne formacije nije primjereno njenoj složenosti. Naglasak bi se trebao premjestiti s nacije–kao–teksta na naciju–kao–san, što će reći da oni tekstovi koji nose žig nacije mogu u krajnjoj liniji biti viđeni kao deskripcije misli sna nacije, i na taj način kao figuralne transkripcije (sklone skrivanju i okultiziranju — sekundarna revizija) rada sna nacije« (68–69). Ovomu autoru eksplicitna asocijacija između nacije i naracije ne djeluje uvjerljivo. Doduše, on ne spori postojanje »nacionalne žudnje za formom«22, ali on u toj formi ne vidi nikakvu prevlast romana, iako »roman implicitno odgovara na pitanje /nacije/ u samoj svojoj formi putem objektifikacije složene prirode nacije« (T. Brennan, 1990, 51). To bi značilo da je »fikcija Nacije narativ (...) samo djelomično i diskretno, a nacija je fikcionalno samo figurativno, što znači da narativ Nacije, forma koju njena fikcija preuzima, nije ništa ino nego samookultizacija njenog rada sna pretočenog u narativ.« (S. Gourgouris, 2004,69).

U tome smislu »makedonsku komunističku epizodu« treba shvatiti isključivo kao jezik nacionalnih misli–sna, ili još preciznije, tekstualiziranih misli rada sna nacije. Taj se »jezik« u stvaranju nacije kao »sirovi materijal« koristi »kulturnim, historijskim i drugim naslijeđem iz prednacionalističkog doba« (E. Gellner, 1997, 75).23

Samo je na taj način moguće naciju definirati kao »zamišljenu zajednicu« na određenome teritoriju koja se ne mora nužno preklapati s postojećim geografskim i političkim granicama, koju onda nije moguće reducirati na korpus onih tekstova, kulturnih djelatnosti koje objašnjavaju njezino historijsko pamćenje, niti pak može biti sadržana u njima. Drugim riječima, nijedna nacija ne može biti reducirana na svoju historiju niti sadržana u njoj.

Čini se da se moramo vratiti klasičnomu pitanju: što je nacija? Renan odgovara da je to »duša, duhovni princip« (1882, 58). Na taj se način objektivistički pristup (a to je onaj koji polazi od socijalne ontologije u kojoj se »nacija« određuje pomoću jednog ili više objektivnih kriterija), supstituira »subjektivističkom perspektivom« po kojoj se u elementima osjećanja i volje pripadnika (nacionalne) zajednice pronalazi odlučujući princip njenog konstituiranja. Renan anticipira moderni konstruktivizam, kao i tezu o »nacionalizmu« kao bitno važnom agensu nastanku same »nacije«. Izbliza promatrano, ovaj spiritualni agens (»duša«) je janusovski lik: njegovo emocionalno lice okrenuto je prošlosti, dok je voljno usmjerena na sadašnjost. Prvo obuhvaća uspomene na zajedničku prošlost, osjećanje kontinuiteta s precima i herojskim danima, slavljenje negdašnjih podviga i kult žrtava — jednu mitsko–poetsku verziju historije u kojoj se više izražava solidarnost s predstavljanjem prošlošću nego što se traži historijska istina. Točnije, samo (o)sjećanje nije dovoljno: ono se mora stalno iznova htijenjem potvrđivati u sadašnjosti jer »nacija pretpostavlja prošlost, ali se artikulira u sadašnjosti opipljivom činjenicom — pristankom koji jasno artikulira želju da se nastavi zajednički život« (E. Renan, 1882, 58). Da bi se istakao ovaj element slobodne volje i stalno obnovljavanog pristajanja na zajednički život, Renan je »naciju« aforistički definirao kao »svakodnevni plebiscit«.

Ako dobro razumijem ovaj aforizam, onda to znači da nacionalni diskurs nije jednom zauvijek zadan i da je moguće njegovo klizanje s jednoga izražajnog položaja na drugi — u određenome povijesnome trenutku mogu se izjasniti kao »Bugar«, a u nekome drugome kao »Makedonac« — »kao što ljudi mijenjaju religiju (...) tako mogu promijeniti i mijenjaju etničku pripadnost« (H. Bienen, 1995, 168– 169). To je legitimno, a u tom klizanju/igranju nekoliko uloga ne treba a priori vidjeti isključivo politički oportunizam,24 ishitrene osude takvog ponašanja ni na koji način ne pridonose razumijevanju nacije kao povijesnog fenomena jer iskustvo uči da je povijest »nacija« prepuna neočekivanih rješenja:

»Da nije imao pravo onaj prilepski belzebub, Đorče Petrov, kad je zapisao:

»Dva brata su se susrela, zagrlila se i — nisu se poznala«.25

»Takav pomak u perspektivi proizlazi iz priznanja prekinutoga istupa nacije koje je artikulirano u napetosti između označavanja naroda kao apriorne povijesne prisutnosti, pedagoškog objekta, i naroda koji se konstituira izvedbom pripovijesti, čija je iskazujuća ’sadašnjost’ označena ponavljanjem i pulsiranjem nacionalnog znaka. Pedagoška dimenzija temelji svoj pripovjedni autoritet na tradiciji naroda, što je Poulantzas26 opisao kao trenutak kad biva označen po sebi, učahuren u nizu povijesnih trenutaka koji prikazuju vječnost proizvedenu samostvaranjem. Performativna dimenzija intervenira u suverenost nacijskog samostvaranja tako što baca sjenu između naroda kao ’predodžbe’ i njegova označavanja kao diferencirajućeg znaka Sebestva, različitog od Drugoga izvana« (H. Bhabba, 2002, 167).

Vratimo se, za trenutak, ovom »neprepoznavanju« braće koje je na dramatičan način obilježilo makedonsku povijest s početka 20. stoljeća, a ujedno je predstavljalo čin/ritual koji Anderson vidi kao »osiguranje bratoubojstva«. Taj je čin moguć isključivo unutar logike asimilacije. Pri tome, treba imati na umu da Renanov narativ o izvorima smješta stvaranje forme nacije u širu matricu bratstva koja je vezivno tkivo kulture, a ujedno je i prednacionalno i postnacionalno. Renan smatra da je stvaranje nacije radikalno historijska kontingencija, ali je ipak situira u horizont bezvremenskoga bratskog odnosa koji počiva na zaboravu historijske razlike. U slučaju zaborava, bratoubojstvo se javlja kao nužni fantazam koji traumu podrijetla čini imaginarnom, a zatim je izgoni jednako imaginarnom politikom pomirenja. Sve to na mnogim mjestima možemo eksplicite pronaći u romanu Iskušenja:

»Makedonski narod, gospodo sudije« — (...) »nije isti onaj narod iz vremena Ilindena 1903. godine, ni isti onaj iz vremena pre balkanskih ratova i pre svetskog rata. Niti su, pak, istorijske konstalacije oko Makedonije i na Balkanu one iz 1903. Evolucija balkanskih konstelacija podrazumeva evoluciju u pazuhama samog makedonskog naroda. (...) makedonski narod danas nije sam. Na njegovoj strani su svi narodi i svi potlačeni Jugoslavije i Balkana. U prvom redu, Jugoslavije. (...) Gospodin tužilac tvrdi da govoriti o Makedoniji znači propovedati separatizam, što, razume se, nije tačno. Makedonski narod, i u tom kontekstu Makedonija, i danas je konstitutivni faktor, koheziona sila koja ujedinjava napore pojedinih naroda. Upravo zbog toga, za borbu Makedonaca jedan od najljućih neprijatelja upravo je separatizam, kao put prema izolaciji makedonskog naroda od njegovih snažnih saveznika. Upravo tako, jer u svojoj istoriji on nije nikada na svojoj strani imao kao saveznike toliko mnogo naroda i stvaralačkih snaga. Zato, govoriti o Makedoniji, znači govoriti o budućnosti borbene zajednice naroda Jugoslavije i Balkana, znači govoriti o: udruživanju snaga, bratstva (gdje se iz tog bratstva sustavno isključuje bugarski entitet i isključivanje tog entiteta predstavljat će konstantu suvremene makedonske politike — isticanja u tekstu su moja — op. Z.K) nacionalnoj mržnji, separatizmu i nacionalnoj isključivosti. (...)

Naš cilj nije bila subverzija, već jasno i precizno deklarisanje naše vizije o budućnosti svih nas!«

Ovdje nas neće zanimati krajnje isključivi ideološko–politički stavovi autora koje on vrlo jasno u romanu deklarira i od kojih nikada tijekom dugoga političkog (i literarnog) djelovanja nije odustao. Ono što je nama intrigantno u ovome citatu jest eksplicitan način na koji autor opisuje rađanje jedne nacije — zaborav. Otići ću toliko daleko pa ću reći — i historijska greška. Naime, zabludu da Jugoslavija predstavlja najbolje povijesno rješenje za makedonsku naciju smatram klasičnom historijskom greškom kojoj ne pripisujem nikakvo vrijednosno — ni pozitivno ni negativno — određenje. Jednostavno, »Jugoslavija« se dogodila, a mi se poslije svega moramo upitati: ako je Jugoslavija bila trenutni povijesni odgovor na određenu povijesnu situaciju, što je onda bilo pitanje koje nas je dovelo do toga, u konačnici, »pogrešnog« odgovora, bitni su čimbenik stvaranja nacije (E. Renan). Moju skepsu ni na koji način ne bi trebalo povezati s onim stavovima svojstvenim postkomunističkom kontekstu Istočne Europe gdje se komunizam interpretira kao traumatični prekid u povijesnome »osvještavanju« nacije, kao »zbir« trauma koje je neka strana sila nanijela vlastitom identitetu te je dotičnom identitetu sada potrebna terapija kako bi mogao ponovno postići svoje intaktno stanje (B.Groys).

Isto tako, ovu je traumatičnu temu makedonske povijesti moguće interpretirati iz vizure nekih Derridinih tekstova. Tako, ovaj filozof sugerira da je figura brata/bratstva središte kanonskog modela zajedništva zapadne kulture te da kao takva igra presudnu ulogu u definiranju političke zajednice tijekom sveukupne zapadne historije. On posebno naglašava njezino mjesto u Deklaraciji o pravima čovjeka (1789.) u kojoj se ona zajedno s pojmovima slobode i jednakosti pojavljuje kao jedan od stupova republike. Bratstvo čak određuje prirodu slobode i jednakosti — za koga vrijedi sloboda i tko može biti jednak. Na temelju toga Derrida zaključuje da je bratstvo kao princip političke zajednice pretpostavka za razumijevanje svih fundamentalnih pojmova moderne politike — suvereniteta, moći, predstavljanja, nacionalne države, teritorije, vlasništva, demokracije... I, zbog toga bi, prema Derridinu mišljenju, bilo nužno dekonstruirati pojam prijateljstva kao bratstva da bi se vidjelo što on uopće znači i kakve praktične posljedice ima.

Derrida, dakle, smatra da figura prijatelja spontano izražava androcentričku, porodičnu, bratsku, etničku zamisao principa zajedništva. »Pojam političkog retko se pojavljuje bez izvesnog srastanja države s porodicom, bez onog što ćemo nazvati shematikom krvnog srodstva: poreklo, rod, vrsta, pol (Geschlecht), krv, rođenje, priroda, nacija...« (2000, 19). Na tome temelju ukidaju se unutrašnje razlike u određenoj zajednici i utvrđuje hijerarhijski društveni odnosi brat/sestra, građanin/stranac, prijatelj/neprijatelj. Takav pojam prijateljstva implicitno pretpostavlja nesrodnika, ili bilo koga tko ne potpada pod vladajući princip identifikacije članova zajednice, kao političkog neprijatelja, iz čega, prema Derridi, nije teško uvesti Schultzov problem političkog neprijatelja koji po definiciji ne čini zločin, ili nad kojim se ne obavlja zločin te je, dakle, oslobođen od odgovornosti. Prema tome, politička implikacija prijateljstva–bratstva kao kanonskog modela zapadne politike i teorije politike jesu dozvola, zapravo, prakticiranje zločina prema »političkom neprijatelju«, odnosno spram drugoga i različitosti. Razumijevanje ili doživljavanje političke zajednice kao zajednice u kojoj vlada model ili fantazma »prirodnoga« muškog srodstva (bratstva) u krajnjoj liniji proizvodi zločin. Ali, prema mišljenju Derride, ne postoji prirodno bratstvo jer su zajednice, kulture, nacije, ili granice ovisne o jeziku, što će reći da su konvencije. »Sve što se u političkom diskursu poziva na rađanje, na prirodu, odnosno, naciju — to jest, nacije, ili univerzalnu naciju ljudskog bratstva — sav taj familijarizam sastoji se u ponovnom oprirodnjavanju te ’fikcije’. Ono što se naziva ’bratimljenjem’ jeste ono što simbolički, konvencionalno, kroz zakleto angažovanje, proizvodi određenu politiku« (isto, 155). To će reći da se podrijetlo zločina nalazi u fantazmi prirodnog srodstva, pa bi bilo nužno razgraditi ne samo taj fantazam već i političke institucije u kojima se taj fantazam otjelotvoruje, prije svega nacionalnu državu koja je nositelj politike zločina. No, to ne znači da bi figuru bratstva trebalo u potpunosti odbaciti. Trebalo bi je redefinirati ili, kako kaže Derrida, treba izvršiti hiperbolizaciju bratstva, u njemu otkriti potisnuti sadržaj univerzalnosti i zalog pravednosti. To bi značilo da prijateljstvo, čak i kao bratstvo, ostaje figura političkog, točnije temeljni princip zajedništva, ali njegovo značenje prevladava okvire znanja i prelazi u domenu vjere. Ono nije predmet teorije politike nego je sadržaj propovijedanja.

Nadalje, iz činjenice da je »rađanje« makedonske nacije sudbinski povezano s Drugim svjetskim ratom, navodi nas na zaključak da su Hegel i Marx bili u pravu kad su rekli da u povijesti svake moderne nacije uvijek postoji samo jedan temeljni revolucionarni događaj. U makedonskome je slučaju taj revolucionarni događaj neprijeporno bio Drugi svjetski rat! A revolucija je ta »koja misli naciju i tako dovodi do grozne nacionalističke regresije i objašnjava brojne kasnije nevolje« (J. Julliard),27 gdje ni makedonski slučaj ne predstavlja nikakav (pozitivni) izuzetak. Naime, i ta je nacija morala proći kratku totalitarnu epizodu komunističkog nasilja, u boljševičkoj maniri »administriranja« unutarpartijskih prijepora za koje nije bio predviđen građanski sudski postupak, što će reći da ta »neugodna« epizoda nikada nije dobila svoj krivično–pravni epilog, a njezine žrtve političku rehabilitaciju. A političke izjave — naša revolucija ne jede svoju djecu, djeca ove revolucije su poštena, kao i preporuke da posrnule revolucionare treba po glavi, a ne glave — vodećih ljudi partije (Tita i ostalih) samo slijede patrijarhalnu i autoritarnu logiku discipliniranja »nepravovjernih« i »nedoraslih« koja je — kao milosrdna (retorička) gesta »prosvijećenog despota« — slobodno reintepretirana sukladno stegovnoj prirodi specijalnoga policijskog aparata, ostavljajući tako dalekosežne posljedice na razvoj makedonskog društva. Upravo te posljedice daju naslutiti (balkansku) geneologiju međuovisnosti »juridičkoga nesvjesnog« i nasilnog povratka potisnutih trauma što onemogućavaju nacionalni konsenzus o prošlosti i, s druge strane, produbljuju razumijevanje prirode ratova iz devedesetih.28

Već smo u nekoliko navrata vidjeli da literarni stavovi autora uvelike korespondiraju sa suvremenom teorijom (ali, na veliku žalost, ne i sa svim logičnim konzekvencama tih teorija), pa je tako i u ovome citiranome paragrafu moguće prepoznati Balibarovu preporuku da je »svaki ’narod’«, proizvod nacionalnog procesa etnizacije, danas primoran naći svoj vlastiti put prevladavanja isključivosti i ideologije identiteta u svijetu transnacionalnih komunikacija i planetarnih odnosa snaga. Ili radije: svaki je pojedinac primoran naći u transformaciji imaginarnoga ’svog’ naroda načine izlaska radi povezivanja s pojedincima drugih naroda koji imaju iste interese i dijelom istu budućnost kao on« (2003, 405).

Doduše, kasniji povijesni događaji, na najgori mogući način, demantirali su ovu zavodljivu utopijsku viziju/naraciju jer totalitarni pokreti i partije dijele pseudoteološku, predmodernu fantaziju utjelovljenje moći za razliku od simboličkog karaktera, praznoga, »rastjelovljenog« prostora moći koji utemeljuje demokraciju. Od prve do posljednje instance moći, Lefortova logika identifikacije (»naroda s proleterijatom, proleterijata s partijom, partije s rukovodstvom, rukovodstva s Egokratom«) ne dopušta nikakvu partikularnu stvarnost: društvo, koje je partija pretvorila u kolektivnog pojedinca, kao da upravlja samo sobom. A ono što vođu održava na položaju nisu njegove kvalitete — o čemu najbliži suradnici nemaju iluzija — nego njegovo »iskreno i predano uvjerenje da bi bez njega sve bilo izgubljeno«, da on utjelovljuje »magičnu zaštitu pokreta protiv vanjskog svijeta i, istovremeno, predstavlja izravan most kojim je pokret povezan sa svijetom! (H. Arendt, 1976, 374).29

Umjesto zaključka

Iz svega je rečenog jasno da odgovor na pitanje o tome što je nacija, nije jednostavan. Nacija je entitet koji izmiče svakoj klasifikaciji. Naše istraživanje fenomena nacije pokazalo je da nije moguće odbaciti ambiciju u pogledu njezinog identiteta, što će reći da svako pisanje o naciji mora biti i historijsko, i spekulativno, i empirijsko, i sofističko.

Upravo iz tih razloga nismo podlegli šarmu »diskurzivnog idealizma« i uvažili smo razloge Lacana koji smatra da nije moguće svesti (nacionalni ili neki drugi) Cilj »na performativnu posledicu diskurzivnih postupaka koji se na nju odnose. Čisto diskurzivna posledica nema dovoljno ’supstance’ da Cilj učini privlačnim i lakanovski termin za čudnu ’supstancu’ koja se mora dodati tako da Cilj dobije svoju pozitivnu ontološku konzistentnost, jedinu supstancu koju priznaje psihoanaliza, jeste naravno uživanje (...). Nacija postoji samo dok se njeno specifično uživanje materijalizuje u niz društvenih postupaka i prenosi kroz nacionalne mitove koji strukturiraju te postupke. Dakle, ’dekonstrukcionističko’ naglašavanje da Nacija nije biološka ili transistorijska činjenica već nepredvidljiva diskurzivna konstrukcija, naddeterminisani rezultat tekstualnog postupka, pogrešna je: takvo naglašavanje previđa ostatak nekog realnog, nediskurzivnog jezgra uživanja koje mora postojati da bi Nacija kao diskurzivni entitet–posledica postigla svoju ontološku konzistenciju« (S. Žižek, 1996, 12–13).

Mi smo taj ostatak realnog u slučaju »makedonskog pitanja« vidjeli/tražili u »snu«. No, čini mi se da je riječ o naciji koja i nije baš najspretnija u »izmišljanju« tradicija/adekvatnih mitova. Bit će dostatno usporediti »makedonski slučaj« sa »švicarskim slučajem« u kojem se djelotvornost mitova o postanku jedne grupe/nacije pokazala itekako uspješnom, pa ćemo poslije te komparacije moći vidjeti dramatičnu razliku između ovih dvaju paradigmatičnih primjera — jednoga iznimno uspješnog: »zapravo, izmišljanje mitova o postanku i umešno upravljanje ’aktualizovanom istorijom’ jesu vitalne komponente u predstavljanju ove helvećanske zajednice«(Ch. Giordano, 2001, 79) i drugoga koji se nikako ne uspijeva realizirati! Stoga nam se nameće logičan zaključak da od »izmišljanja tradicije« ne treba bježati jer se »izmišljanje« putem aktualizacije historije može pokazati kao nužan element stabilnosti političkog pakta koji ne treba baš svaki put svoditi samo na puku mistifikaciju stvarnosti. »Rekao bih da u ’izmišljanju’ priča i tradicija nema ničeg neprimerenog. Ono bi, štaviše, moglo biti neophodan ’postupak’ koji je ipak zasnovan na događajima koji su se zaista odigrali u prošlosti (isto tako, nitko ne dovodi u pitanje postojanje nekih historijskih osoba: cara Samuila, Marka Kraljevića, bogumila, rebela Karpoša, romantičarskih revolucionara koji su podigli Ilidendenski ustanak ili onih, ideološki svjesnih revolucionara koji su sudjelovali u organizaciji narodnog otpora u Makedoniji tijekom Drugog svjetskog rata — op — Z.K.), koja je obavijena maglom ili legendom. Dok god je povezana za Gemeinsamkeitsglauben zajednice, historija se mora stalno preispitivati i prilagođavati novim situacijama. U ovom značenju, ’aktualizovana historija’ je uvek i ’situaciona historija’. Ovo postaje jasno kad pomislimo na istorijske delatnike kakvi su Jelačić u Hrvatskoj (i dalje ostaje nejasno zašto komunistička ideologija nije prihvatila Jelačića kao istinskoga nacionalnog junaka, odnosno, iz nama nejasnih razloga, odustala je od ideje da ga uključi u svoju ideološku »priču«, koja bi lik bana Jelačića svela tek na jednu od logičnih epizoda/pretpostavki, koja će biti u funkciji najave jedinstvene pojave jedino mogućeg i logičnog junaka hrvatske nacionalne priče — druga Tita — koji će se, pak, sjajno uklopiti u opću, jugoslavensku priču konstatnog osporavanja tuđinskih režima — op. Z.K.) ili pesnik Ševčenko u Ukrajini koji su tokom ovog veka često bili osporavani i rehabilitovani. ’Aktualizovana historija’ nije ’verna’ rekonstrukcija prošlosti; ona, naprotiv, uvek sadrži ponešto ’izmišljeno’. Ovo je naročito očevidno u ’mitovima o postanku’ jedne grupe, to jest o onim događajima za koje se veruje da su stvorili zajednicu« (isto, 76–77). Konačno, u ovome radu i pošli smo od teze da su nacije konstrukti (i to od one vrste koji su skloni drastičnim promjenama), one ne postoje prirodno nego se svaki put iznova konstituiraju.30

Svakako da Makedonci nisu »narod bez povijesti« i da oni žele (s pravom — sic!?) »vidjeti sebe kao nastavljače starih i nekoć slavnih tradicija« (J. Fishman, 1971, 8) i nema sumnje da je sustav obrazovanja u socijalističkoj Makedoniji bio u funkciji »pravljenja« stanovite »mitske prošlosti« koja u konačnici ipak nije dovela do stvaranja konzistentnije etnonacionalističke ideologije. Ne mislim da se to dogodilo samo zbog toga što je u Makedoniji prevladala svijest o neugodnosti tipičnih nacionalnih mitologija. Tim više, što i u svijetu postoji mala, ali istaknuta grupa političkih mislilaca koja ih brani, a među njima se ističu Y. Tamir, N. MacCormick i, uz određene ograde, D. Miller. »Pretpostavljaju da su takvi mitovi dobroćudni i da je njihova neistinitost moralno nebitna; štoviše treba ih javno podržavati, budući da gaje nacionalnu solidarnost« (N. Miščević, 2006, 56).31

A o stvarnim32 razlozima (ne)uspjeha u stvaranju jedne konzistentnije etnonacionalističke ideologije više ćemo se baviti u drugim tekstovima u ovoj knjizi!33

Literatura

Altermatt, U. (1996), Das Fanal von Sarajevo, Paderborn i dr.

Anderson, B. (1983), Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London; hrv. prijevod, Nacija: zamišljena zajednica, Razmatranje o porijeklu i širenju nacionalizma, Školska knjiga, Zagreb 1990.

Arendt, H. (1976), The origins of totalitarism, Harvest Book&Harcourt, San Diego–New York–London.

Assmann, A. (2004), Rad na nacionalnom pamćenju, Biblioteka XX vek, Beograd.

Balibar, E. (1990), The Nation Form: History and Ideology, Review: Fernand Braudel Center 13 (Summer), 5–37.

(2003), Oblik nacija: povijest i ideologija, Tvrđa, br.1–2, Zagreb, str.389–405.

(2003a), Mi, građani Evrope. Granice, država, narod, Beogradski krug, Beograd.

Banović–Markovska, A. (2007), Grupen portret, Magor, Skopje.

(2008), Nacija kao narativ,

Benjamin, W. (1969), Illuminations, Schocken Books, New York.

Bernstein, M.A. (1992), Bitter Carnival: Ressentiment and the Abject Hero, Princeton UP, New Yersey.

Bhabha, K.H. (1992), Postcolonial Criticism, u Redrawing the Boundaries, ur. Greenblatt i Gunn, New York,

(2002), Desiminacija: vrijeme, pripovijest i margine moderne nacije, u zborniku: Politika i etika pripovijedanja, ur. V. Biti, Hrvatska SN, Zagreb, str.157–191.

(2004), Smeštanje kulture, Beogradski krug, Beograd.

Bielefeld, U. (1998), Stranci: prijatelji ili neprijatelji, Biblioteka XC vek, Beograd.

Bienen, H. (1995), Ethnic Nationalism and Implications for U.S. Foreign Policy, C. Kupchan (ur.), Nationalism and nationalism in the New Europe, Ithaca, str.158–179.

Bourdieu, P. (1992), Što znači govoriti. Ekonomija jezičnih razmjena, Zagreb

Brennan, T. (1990), The National Longing for Form, u: Nation and Naration, ed. H. Bhabba, Routledge, London, str.44–70.

Buden, B. (2007), Vavilonska jama, O (ne)prevodivosti kulture, Edicija Reč, Beograd

Castoriadis, C. (1982), Institution de la societe et religion, Espirit 5, May, str.116–131.

Derrida, J. (2000), Politika prijatelstva, Beogradski krug, Beograd.

de Certeau, M. (1985), What We Do When We Believe, u: On Signs, ed. Marshall Blonsky, John Hopkins UP, str. 192–202.

Eagleton, T. (1987), Književna teorija, Liber, Zagreb.

Edelman, M. (2003), Konstrukcija političkog spektakla, Politička kultura, Zagreb.

Esbach, C. (2000), Nationalismus und Rationalitat, Berlin.

Fanon, F. (1968), The Wretched of the Earth, Grove Press, New York, hrv. prijevod, Prezreni na svijetu, Stvarnost, Zagreb, 1973.

Fishman, J. (1971), The Impact of Nationalism on Language Planning, J. Rubin/B.Jernudd (ur.), Can Language Be Planned?. Hawai, str.3–20.

Foucault, M. (1982), The Archaeology of Knowledge &The Discourse on Language, New York.

(1986), Of Other Spaces, Diacritics 16.

Gellner, E. (1997), Nationalism, Weidenfeld&Nicolson, London.

(1998), Nacije i nacionalizam, Minerva, Politička kulturas nakladno–istraživački zavod, Zagreb

Giordano, Ch. (2001), Ogledi o interkulturalnoj komunikaciji, Biblioteka XX vek, Beograd.

Greenfeld, L. (1996), Nationalism and Modernity, Social Research, Vol.3, br.1, str.3–40.

Gourgouris, S. (2004), Sanjana nacija, Prosvećenost kolonizacija i ustanovljavanje moderne Grčke, Beogradski krug, Beograd

Guha, R. (2000), On Some Aspects of the Historiography of Colonial India, u: Vinayak Chaturverdi, ed. Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial, Verso, London/New York

Herman, J.L. (1996), Trauma i oporavak, Ženska infoteka, Zagreb.

Hobsbawm, E. (1996), Nacije i nacionalizmi od 1780. Program, mit i stvarnost, Filip Višnjić, Beograd.

(2002), Uvod: Kako se tradicije izmišljaju, u: Izmišljanje tradicije (zbornik uredili E. Hobsbawm i T. Ranger), Biblioteka XX vek, Beograd.

Hosti, K. (1996), The State, War and the State of war, Cambridge, Cambridge UP.

Irigray, L. (1985), Speculum of the Other Woman, Cornell UP, New York.

Jancer–Webster (1999), Women in the Yugoslav national liberation movement u: S.P. Ramet, ur. Gender politics in the western Balkans, University Park: The Pennsylvania State University Press, 67–68.

Jenkins, R. (2001), Etnicitet u novom ključu, Biblioteka XX vek, Beograd.

Kymlicka, W. (2003), Multikulturalno građanstvo, Zagreb.

Lefort, C. (1986), The Political Forms of Modern Society, Cambridge UP, Cambridge

Mann, M. (1993), The Sources of Social Power 2. Cambridge, Cambridge UP.

Miller, D. (1995), On Nationality, Oxford.

Miščević, N. (2006), Nacionalizam. Etički pogled, Kružak, Zagreb.

Mouffe, Ch. (2005), The Return of the Political, Verso, London.

Renan, E. (1882), What is a Nation?, u: Woolf, S. (ed.) Nationalism in Europe 1835 to the Present. A Reader, Routledge, London, 1996, str.48–51.

Poulantzas, N. (1980), Power. State. Society. Verso, London, hrv. prijevod, Država, Vlast, Socijalizam, Globus, Zagreb, 1981.

Said, E. (2000), Invention, Memory and Place, Critical Inquiry, 26.

(2002), Kultura i imperijalizam, Beogradski krug, Beograd.

Smith, D. A. (1996), »Nation and their pasts«, The Warwick Debates, (Internet izdanje: URL: http://www.lse.ac.uk/collections/gellner/Warwick.html).

(1998), Nacionalni identitet, Biblioteka XX vek, Beograd.

(2003), Nacionalizam i modernizam, Kritički pregled suvremenih teorija nacija i nacionalizma, Biblioteka Politička misao, svezak 43, Zagreb.

Spivak, G. (2003), Kritika postkolonijalnog uma, Beogradski krug, Beograd.

Šeleva, E. (2005), Dom i identitet, Magor, Skopje.

Žižek, S. (1989), The Sublime Object of Ideology, Verso, London, hrv. prijevod, Sublimni objekt ideologije, Arkzin, Zagreb, 2002.

(1990), Beyond Discourse–Analysis, Dodatak u E. Laclau, New Reflections on the Revolutions in Our Time, Verso, London, str.249–260.

(1996), Metastaze uživanja, Biblioteka XX vek, Beograd.