Književnoantropološka iščitavanja kulturnih paradigmi (Biblija–Umberto Eco)

Stjepan Zimmermann, jedan od rijetkih intelektualaca u nas koji je filozofijski i teologijski promišljao kulturu, u predavanju Kako će filozofija kulture prosuđivati našu sadašnjost? — koje je prije šezdesetak godina održao u HAZU — ustvrdio je da je »u našoj epohi najakutnija tema o kulturi«. Dodao bih da je kultura zapravo uvijek važna, štoviše možda jedna od najvažnijih tema. Razlog tomu je što smo mi bitno bića kulture. Mi nikada ne živimo samo u okolini, u prirodi kakva je ona u sebi. No, pitamo li se što je to kultura, čini se da bismo se sasvim opravdano mogli poslužiti riječima Sv. Augustina: »Ako me ne pitaš, znam; pitaš li me, ne znam.« Dakako, citiranje Augustinovih riječi ne podrazumijeva opovrgavanje leksikonskih i enciklopedijskih natuknica nego pokušaj osvještavanja da je kultura zapravo ontologijska kategorija koja izmiče svakomu pokušaju definiranja, da kultura ne pripada definitornim pojmovima. Budući da pojam kulture nije definitoran, čini se da mu je najprimjereniji aporijsko–elenhistički pristup, odnosno odbacivanje svake nepotpune definicije u svrhu pozitivnog orijentiranja. Ipak, o kulturi ću, očituje to dakako naslov, progovoriti iz književnoantropološke perspektive. Tomu su dva razloga. Prvo, naša je kultura, tvrdi Richard Rorty, poetizirana kultura. To znači da mjesto teorije i filozofije zauzima pripovijest. Ne čudi stoga misao da je u postmetafizičkoj i postreligijskoj kulturi projekt liberalne utopije moguće ostvariti tek imaginacijom, a ne refleksijom. Književnost je, ističe Rorty, počela zamjenjivati religiju, filozofiju i znanost u procesu samoostvarenja čovjeka. Drugo, u književnoj se znanosti posljednjih nekoliko desetljeća javlja težnja za nadilaženjem disciplinarno ekskluzivnog, imanentnog pristupa koji književno djelo promatra prvenstveno kao estetski objekt, kao specifičnu jezičnu tvorevinu. Iz tog se nastojanja razvio književnoantropološki pristup koji pokušava rasvijetliti sve ono što književni tekstovi mogu otkriti o ustrojstvu čovjeka uvijek određenog vremenom i prostorom, i o njegovoj kulturi. Uz to, diltheyevski rečeno, objektivizacija se duha kulture — a o duhu kulture će ponajprije biti riječi i u ovome tekstu — na poseban način događa upravo u književnosti. Dakle, ne samo da je tema (kultura) opravdana nego se čini da je opravdan i pristup toj temi (književnoatropološki).

Naposljetku i napomena o izboru tekstova: jedan starozavjetni tekst, točnije izvještaj o Abrahamovoj spremnosti da žrtvuje sina Izaka (Post 22, 1–15) i jedan postmoderni roman, Ime ruže Umberta Eca. Razlog ovakvog izbora jest uvjerenje da se pravo sučeljavanje u današnjem svijetu ne događa između različitih religijskih kultura već, kako je to ustvrdio Joseph Ratzinger, između korjenita odvajanja čovjeka od Boga s jedne strane i velikih religijskih kultura s druge strane. Stoga, ističe Ratzinger, ako i dođe do sukoba kultura, neće to biti zbog sukoba velikih religija — koje se oduvijek međusobno bore, ali koje su na kraju uvijek znale živjeti jedne s drugima — nego zbog sukoba između ove radikalne emancipacije čovjeka i velikih povijesnih kultura. Smatram pak da srž, i to ne toliko velikih religijskih kultura, koliko kršćanskosti (M. Heidegger), koja će biti u središtu moga promišljanja, s jedne strane, i radikalne emancipacije čovjeka, s druge strane, otkrivaju upravo spomenuti tekstovi. Krenimo kronološkim redom.

II.

Abraham je jedan od najpoznatijih i najznačajnijih biblijskih likova. Židovi su ga smatrali ocem židovskog naroda (usp. Iz 51, 2). Prema apostolu Pavlu, on je otac svih koji vjeruju (usp. Rim 4, 11; Gal 3, 7–9. 14). Osim Židova i kršćana, poštuju ga i muslimani. Štoviše, naziva ga se i ocem triju spomenutih monoteističkih religija. Stoga su njegov lik i djelo bili predmet trajne teološke interpretacije, kako u predajama Starog zavjeta, tako i u spisima Novog zavjeta. Jahvistička predaja — naime pod utjecajem povijesno–kritičke metode egzegeti su u biblijskim tekstovima otkrili prisutnost četiriju predaja ili dokumenata: jahvistički, elohistički, deuterokanonski i svećenički — u Abrahamu je vidjela ostvarenje Jahvina povijesno–spasenjskog plana jer je Jahve obećao da će Abrahama učiniti ocem brojnog naroda (usp. Post 12, 2; 15, 5), da će njemu i njegovim potomcima dati u posjed kanaansku zemlju (usp. Post 12, 7; 15, 7. 18; 17, 8) te da će ga učiniti blagoslovom za sve narode (usp. Post 12, 3). Za jahvističku predaju Abraham postaje model religioznog i moralnog života. Elohistička predaja, nastala tijekom babilonskog sužanjstva, na temelju spremnosti da žrtvuje sina jedinca Izaka ističe Abrahamovu vjernost. Svećenička predaja piše Abrahamovu povijest ističući trajnost Božjeg saveza. Tijekom poslijesužanjskog razdoblja Abrahamov lik se interpretira u svjetlu štovanja mojsijevskog zakona, odnosno moralistički. Za apostola Pavla Abraham je legitimacijska figura za profiliranje prave vjere. Kao samo počelo Abrahamove pravednosti i djela, apostol Pavle ističe upravo njegovu vjeru (usp. Heb 11, 8). Tako Abraham postaje praotac vjere. Budući pak da Abrahamovo vjerničko putovanje poprima obrise jedne kulture, možemo reći da je Abraham kao praotac vjere ujedno i praotac kulture. Stoga se enciklikom Fides et ratio ističe da se u »praoca vjere Abrahama dade raspoznati neko putovanje koje je u tijeku stoljeća ljudski rod dovelo do toga da se susretne sa istinom i s njom suoči«. Srž, duh, kulture koja izrasta iz Abrahamova vjerničkog putovanja pokazuje se u najznakovitijem događaju iz Abrahamova života: u spremnosti da žrtvuje sina obećanja, sina jedinca, Izaka.

Imajući, dakle, na umu da je jedna od bitnih karakteristika Abrahamova lika upravo stalna interpretacija njegova životna puta, pokušat ću otkriti nova značenja, za koja vjerujem da su istovremeno u skladu s temeljnim značenjima koja pokazuju biblijski tekstovi. U tome nastojanju oslonit ću se na Kierkegaardovu interpretaciju Abrahamova lika u knjizi Strah i drhtanje te na žrtvenu teoriju antropologa i filozofa Renéa Girarda, odnosno na biblijsku demitologizaciju žrtvne prakse i pronicljivo psihoanalitičko razotkrivanje patologije žrtvovanja. Budući da će se ta razmatranja ticati ponajprije Abrahamove spremnosti da žrtvuje i na, vidjet ćemo poslije, Abrahamove spremnosti da ne žrtvuje Izaka, prvo ćemo pročitati biblijski tekst.

Poslije tih događaj Bog stavi Abrahama na kušnju. Zovnu ga: ’Abrahame!’ On odgovori: ’Evo me!’ Bog nastavi: ’Uzmi svoga sina, jedinca svoga Izaka koga ljubiš, i pođi u krajinu Moriju pa ga ondje prinesi kao žrtvu paljenicu na brdu koje ću ti pokazati.’ Ujutro Abraham podrani, osamari magarca, sa sobom povede dvojicu svojih slugu i svoga sina Izaka, pošto je prije nacijepao drva za žrtvu paljenicu, i uputi se na mjesto koje mu je Bog označio. Treći dan Abraham podigne oči i opazi mjesto izdaleka. Abraham onda reče slugama: ’Vi ostanite ovdje uz magarca, a ja i dječak odosmo gore da se poklonimo, pa ćemo se vratiti k vama’. Abraham uzme drva za žrtvu paljenicu, stavi ih na sina Izaka, a u svoju ruku uzme nož. Tako pođu obojica zajedno. Onda Izak reče svome ocu Abrahamu: ’Oče!’ ’ Evo me, sine!’ — javi se on. ’Evo kremena i drva,’ opet će sin, ’ali gdje je janje za žrtvu paljenicu?’ ’Bog će već providjeti janje za žrtvu paljenicu, sine moj!’ — odgovori Abraham. I nastave put. Stignu na mjesto o kojemu je Bog govorio. Ondje Abraham podigne žrtvenik, naslaže drva, sveže svog sina Izaka i položi ga po drvima na žrtvenik. Pruži sad Abraham ruku i uzme nož da zakolje svog sina. Uto ga zovne s neba anđeo Jahvin i poviče: ’Abrahame! Abrahame!’ ’ Evo me!’ — odgovori on. ’Ne puštaj ruku na dječaka’, reče, ’niti mu što čini! Sad, evo, znam da se Boga bojiš, jer nisi uskratio ni svog sina, jedinca svog.’ Podiže Abraham oči i pogleda, i gle — za njim ovan, rogovima se zapleo u grm. Tako Abraham ode, uzme ovna i prinese ga za žrtvu paljenicu mjesto svog sina. Onome mjestu Abraham dade ime Jahve proviđa. Zato se danas veli: Na brdu Jahvina proviđenja. (Post 22, 1 — 15)

Erich Auerbach, uspoređujući Homerovu Odiseju i biblijski tekst o Abrahamovoj spremnosti da žrtvuje jedinca Izaka, primjećuje kako već sam početak biblijskog teksta čini da ustuknemo od čuđenja usporedim li ga s Homerom. Auerbach se pita gdje se nalaze obojica sudionika razgovora: Bog i Abraham? Odakle dolazi Bog da se obrati Abrahamu? Biblijski Bog ne dolazi kao Posejdon iz Etiopije, gdje je uživao u žrtvenome obredu. Ne znamo ni uzrok Božjeg obraćanja Abrahamu. Biblijski Bog ne dolazi Abrahamu poslije vijećanja i savjetovanja, kao što čini Zeus koji se neprestano savjetuje i raspravlja s ostalim bogovima. Biblijski Bog na scenu dolazi neočekivano i zagonetno iz nepoznatih visina, ili dubina, i viče: Abrahame! Ni Abrahamovo mjesto nije određeno. Židovska riječ ovdje sam, piše Auerbach, znači vidi me ili čujem. Ta riječ ne govori, dakle, o Abrahamovu geografskome mjestu već o njegovu odnosu prema Bogu koji ga je pozvao. Nasuprot, antički pisci uvijek točno opisuju lik boga, način na koji je došao na određeno mjesto i njegov odlazak. U biblijskome tekstu čujemo samo glas. O Abrahamu ne doznajemo ništa doli riječi kojima odgovara Bogu. Uz to ne znamo gdje bismo postavili Abrahama koji ili pada ničice, ili kleči, ili je pognut, ili možda širi ruke i gleda gore. Abrahamove riječi su upućene u unutrašnjost slike, ili pak u visinu prema jednome neodređenome mjestu koje se nikako ne nalazi u prvome planu.

Poslije ovoga početka Bog traži od Abrahama žrtvu te priča teče bez ikakvog umetanja, s malo glavnih rečenica, čija je sintaktička veza vrlo siromašna. Tu nemamo, kao u antičkih pisaca, opis nekog oruđa koje se upotrebljava, krajolika kojim prolaze, slugu i magaraca i sl. U biblijskome tekstu imamo jednostavno oruđe, likove, životinje, i ništa više. Čak i vrijeme putovanja ostaje nekako neodređeno. Abraham je ujutro podranio i treći dan podigao oči prema mjestu gdje će žrtvovati Izaka. I to ujutro podranio ima više moralno značenje, značenje Abrahamova odnosa prema Bogu, negoli da označi stvarni vremenski kontekst priče. Dijalog Izaka i Abrahama je također jednako štur kao i dijalog između Boga i Abrahama. Pa čak i mjesto žrtvovanja — Jahve proviđa — ima ime koje više govori o Božjem odnosu prema Abrahamu nego o konkretnome mjestu. Jedino mjesto koje se pričinjava kao konkretno prostorno određenje — krajina Morija — samo se jednom spominje i ostaje nekako u drugome planu. Auerbach ovakav biblijski stil pisanja opisuje kao »isticanje jednih, a zamračivanje drugih dijelova, razdrtost, sugestivno djelovanje neizrečenog, ostajanje u pozadini, mnogoznačnost (...) produbljivanje problematičnog«?

Uviđajući duboku, ne samo stilsku poput Auerbacha, već prije svega semantičku razliku između tragičnih junaka i Abrahama, S¸ren Kierkegaard je ustvrdio, paradoksalno: »Teđko je razumjeti Hegela, a razumjeti Abrahama neznatna je stvar. Uzdiăi se nad Hegelom, to je čudesno djelo; a otiăi iznad Abrahama, to je lakđe od svega. Što se mene tiče, potrošio sam dosta vremena da bih razumio Hegelovu filozofiju. Vjerujem da sam je donekle i razumio. Ako Hegela na pojedinim mjestima usprkos uloženom trudu, nisam uspio razumjeti, usuđujem se kazati da on sam nije uopće bio načisto s tim. Proučavam ga s lakoćom, pri čemu me, naravno, nimalo ne boli glava. Naprotiv, kad trebam razmišljati o Abrahamu, kao da sam satrven. U svakom trenutku pred očima mi je onaj neizmjerni paradoks koji čini sadržaj Abrahamova života; svakog trenutka bivam potisnut unatrag, a moja misao, usprkos svoj njezinoj strastvenosti, ne može prodrijeti u paradoks, niti se pomaknuti makar za dlaku. Da bih stekao uvid, naprežem svaki mišić i istodobno bivam nepokretan.« Odmah potom Kierkegaard piše: »U junaka se mogu uživjeti, ali u Abrahama ne mogu; kad se uzvinem, padam, jer paradoks je ono što mi se nudi.«

Objašnjavajući paradoks Abrahamova života, Kierkegaard u obliku tri problema ističe ono dijalektičko u biblijskome izvještaju. Prvi je problem uobličen u odgovoru na pitanje postoji li u Abrahamovoj spremnosti da žrtvuje Izaka teleološka suspenzija etičkog. Drugi je problem izrečen u pitanju postoji li apsolutna dužnost prema Bogu, a treći pak u pitanju je li etički opravdano od Abrahama što je Sari, Eliezeru i Izaku prešutio svoju namjeru.

Odgovor je na prvo pitanje, prema Kierkegaardu, jasan: Abrahamov život sadrži jednu teleološku suspenziju etičkog. »On je kao pojedinac postao viši od općeg. To je paradoks koji se ne da posredovati. Jednako je neobjašnjivo kako je on tu dospio, a isto je neobjašnjivo i kako je izdržao.« Dakle, za Kierkegaarda je etičko ono opće što kao takvo važi za svakog i što u svakom trenutku obvezuje. Ono kao takvo počiva u samome sebi i nema ničeg izvan sebe što bi moglo biti njegov t=loV. Etičko je, zapravo, ono što je t=loV za sve što se nalazi izvan njega. Prema tome, cilj je svakog pojedinca da napušta svoju pojedinačnost i ulazi u opće. Što se tiče vjere, prema Kierkegaardu, stvar je upravo suprotna: vjera je, naime, paradoks kojim pojedinac stoji iznad općeg.

Prije negoli je u Abrahamovoj spremnosti da žrtvuje Izaka ustvrdio teleološku suspenziju etičkog, odnosno vjeru kojom se pojedinac izdiže iznad onog općeg, Kierkegaard se pitao ima li u Abrahamovu odnosu prema Izaku ipak nečega etičkog. Drugim riječima, može li se Abrahamovu spremnost da žrtvuje sina Izaka etički opravdati, odnosno suspendirati etičku obvezu prema sinu, a da se ne izlazi iz teleologije etičkog. Uspoređujući spremnost Jiftaha (usp. Suci 11, 29–40), Agamemnona i Bruta da žrtvuju, Kirekegaard ipak primjećuje njihovu neusporedivost s Abrahamom. Naime, tragični junaci poput Jiftaha, Agamemnona i Bruta ostaju u području etičkog jer se njihovi čini mogu opravdati dužnošću prema narodu, dok se u Abrahama ipak ne može naći nikakvo slično opravdanje. Tragični junak ostaje u području etičkog, Abraham iz njega iskoračuje. Abraham ima jedan drugi t=loV koji se nalazi izvan etičkog. Abrahamovim se činom ne spašava narod niti ideja države, on nije učinjen da bi se umilostivilo rasrđeno božanstvo.

Ukoliko je u Abrahamovu slučaju ono etički teleološko ukinuto, ostaje upitno kako egzistira pojedinac u kojem je ono ukinuto. Kierkegaard odgovara da takav pojedinac egzistira kao pojedinac suprotstavljen općem. On se kao pojedinac nalazi u apsolutnom odnosu prema Apsolutu. No, opravdava li ga to? Njegovo je opravdanje, za Kierkegaarda, novi paradoks jer ako je opravdan, onda to nije po snazi nečega što je opće nego stoga što je pojedinac. Ali kako se pojedinac može uvjeriti da za čin poput Abrahamova ima to opravdanje? Čini se da muka, strepnja i paradoks kroz koje je prolazio Abraham čuvaju od lakomislenosti. S druge strane, tragični junak svoju egzistenciju može izjednačiti s idejom države ili zajednice te mu je stoga lako naći opravdanje.

Abraham se, nasuprot tragičnih junaka, ne može posredovati. Abraham ne može ni govoriti, jer čim govori, on izražava opće. Otud proizlazi razdrtost i neizrečenost biblijskog teksta, što je primijetio Auerbach. Junak koji je postao skandal, svjestan da je on paradoks koji drugi ne mogu shvatiti, spokojno tvrdi: »Ishod će ipak dokazati da bijah u pravu.« Stoga Abraham ne treba ljudsko divljenje i suze jer on nije junak poput tragičnih junaka. On je junak kod kojega dolazi do teleološke suspenzije etičkog, junak koji postaje pojedinac koji nadilazi opće.

Drugi je problem koji Kierkegaard ističe, kako sam već napomenuo, pitanje postoji li apsolutna dužnost prema Bogu. Kierkegaard će zaključiti: »Ili postoji jedna apsolutna dužnost prema Bogu, a ako postoji, onda je ona opisani paradoks da je pojedinac kao pojedinac iznad općeg, i da pojedinac stoji u jednom apsolutnom odnosu prema Apsolutu — ili nikad nije ni bilo vjere, baš zato što je vjere uvijek bilo, pa je onda i Abraham izgubljen (...)«

Treći je problem vezan uz pitanje je li etički opravdano od Abrahama to što je Sari, Eliezeru i Izaku prešutio svoju namjeru? »Abraham šuti — ali on ni ne može govoriti, i u tome su muka i strepnja. Ako ja, naime, time što govorim sebe ne mogu učiniti razumljivim za druge, tada ja zapravo ni ne govorim, pa makar bez prestanka pričao dan i noć. To je Abrahamov slučaj.« Abraham, dakle, šuti, iako etika od njega traži da govori, jer je Abraham pojedinac koji stoji u jednome apsolutnome odnosu prema Apsolutu.

Dakle, biblijski tekst koji opisuje Abrahamovu spremnost da žrtvuje Izaka otkriva da u srži Abrahamove egzistencije nije etika već, da se poslužim Kierkegaardovim riječima, apsolutan odnosnu pojedinca prema Apsolutu. To pak znači da je u srži takvog načina življenja ljubav, odnosno t=loV takve egzistencije je ljubav. Samo, tu ljubav ne treba shvatiti kao kozmološku silu ili emociju već kao temeljno ljudsko opredjeljenje. No, Abrahamova spremnost da žrtvuje pa poslušnost da ne spušta ruku na sina jedinca, otkriva još jedan bitan aspekt ovog događaja, ustvrdit ću ga odmah: demitologizacija žrtvovanja.

René Girard, polazeći od tzv. mimetičke žudnje kao bitnog aspekta ljudske konstitucije, smatra da upravo žrtvovanje rađa ljudsku kulturu. Girard je također uočio bitnu razliku u pristupu žrtvi i žrtvovanju između biblijskog teksta i mita. Prema Giradu, mit prikriveno progoni žrtvu i izmišljajući njezinu krivnju, opravdava žrtvovanje, dok biblijski tekstovi razobličuju mehanizam žrtvovanja kao lažan te progonitelje označavaju krivcima. Za Girarda je Isus vrhunac nijekanja žrtvene prakse. Sam Bog je na sebe preuzeo ulogu žrtve. Njegovo je pak uskrsnuće pobjeda žrtve nad progoniteljima. Stoga je uskrsnuće, prema Girardu, ujedno i pobjeda judeokršćanske nad mitskom kulturom.

Miodrag Pavlović u knjizi Poetika žrtvenog obreda otkriva strukturu žrtvenog obreda u Homera, Euripida, Eshila, Sofokla, Shakespearea te njezin rasap u Dostojevskog. U Homera je ta struktura, prema Pavloviću, vidljiva pri Odisejevu silasku u Had: »U Had je Odisej uspio sići točnim izvođenjem žrtvenog obreda, prinošenjem žrtve onako kako ga je Kirka naučila kad je stekao njenu naklonost. Tako je i točnim žrtvovanjem Odisej pokazao svoju civiliziranost, potvrdio zavjete između ljudi i bogova, i našao kroz središte žrtve — izlijevanje krvi u zemljine dubine — ono mjesto na kojem je komuniciranje mrtvih sa živima moguće jezikom i načinom koji je za trenutak postao isti nad i pod zemljom. Mrtvi su podsjetili živog na okvire njegovog života, tako su oni bili neka vrsta kulturnih heroja — odozdo, što uostalom u običajima drevnih i prvobitnih naroda nije izuzetak.«

U Euripidovim je pak Bahkama prinošenje ljudske žrtve prava, dubinska tema. »Euripid u Bahkama prikazuje kako bog sam, najprije u ljudskom obliku, zahtijeva obnovu svog kulta, poštovanje njegova božanstva. Vješto i natprirodnim sredstvima on dovodi do onog što mu je cilj bio od samog dolaska. Da majka kraljica Tebe prinese svog sina, kralja, njemu na žrtvu. Nekada sâm raskomadan, Dionis zahtijeva da se ljudske žrtve njemu upućene, također raskomadaju. Veličinu žrtve sačinjava baš ta činjenica što majka žrtvuje rođenog sina. (...) Nema Euripidove tragedije u kojoj se ne radi o nekom vidu prinošenja ljudske žrtve.«

Pavlović poetiku žrtvenog obreda u Shakespearea pronalazi u Kralju Learu i Oluji, dok njezin rasap primjećuje u romanima Idiot i Braća Karamazovi F. M. Dostojevskog: »Dva obreda i dva sjećanja su pokvareni u ključnim scenama ova dva romana, obred vjenčanja koji posvećuje vezu između muža i žene, i pogrebni obred koji treba posvetiti vezu između čovjeka i Boga. U romanima Dostojevskog to su preokreti koji nas dovode pred katastrofu, zločin. Kvarenje vjenčanja u Idiotu neposredno prethodi umorstvu Nastasje Filipovne, i počinitelj zločina je baš onaj od koga je žena očekivala spas. U Braći Karamazovima veza je manje izravna, ali je kronološka i simbolična: osporena svetost oca Zosime prethodi ubijanju starog Kramazova. Ali između kvarenja obreda u jednom i drugom romanu ima i očigledne razlike u nivou. Odluku o kvarenju vjenčanja donosi sama Nastasja Filipovna i ma koliko ta odluka bila iracionalna, ona je ljudska. Uzrok za kvarenje obreda pogreba i posvećenja oca Zosime nije u ravni ljudske moći. Neke druge, više, i manje dokučive moći no što su ljudske, odlučile su o tome hoće li njegova askeza kao oblik sebežrtvovanja biti prihvaćena, i njegov život poslije smrti — osvećen. Kao Kain u Starom zavjetu čija žrtva nije bila prihvaćena, i koji ostaje okružen dimom svoje žrtve, tijelo oca Zosime ostaje ležati okruženo vlastitim zadahom; žrtvovanje izgleda nije prihvaćeno.«

Biblijski tekst, za razliku od antičkih mitova, sadrži zapravo osudu žrtvovanja. Naime, prema biblijskome tekstu, Abrahamov je pravi posluh onaj kad — na Božji poziv da ne diže ruku na Izaka — odustaje od žrtvovanja.

’Abrahame! Abrahame!’ ’Evo me!’ Odgovori on. ’Ne spuštaj

ruku na dječaka’ — reče — ’niti mu što čini!’ (Post 22, 11,12)

Bibličari ovaj biblijski tekst tumače kao izraelski obredni propis o otkupu, a ne žrtvovanju prvorođenaca, žrtvovanju karakterističnom za drevne kulture koje su okruživale Izraelce.

U Abrahamovu posluhu da ne žrtvuje Izaka sadržana je, dakle, osuda žrtvovanja ljudi, a posebice djece. Ta osuda je vidljiva i u širem biblijskom kontekstu. Ona je prisutna u gotovo cijelom Petoknjižju koje sabire u cjelinu kultne propise izmiješane s građanskim i krivičnim zakonima, a sve to prikazuje kao povelju saveza Izraelaca s Jahvom, što u neku ruku nalikuje zakonima Starog Istoka — Zborniku asirskih zakona, mezopotamskih zakona i Hetitskog zakonika. Proročka biblijska tradicija, ističući da žrtvu može prinijeti samo Bog, također sadrži osudu žrtvovanja. Prorok Sefanija upozorava Izraelce:

Tišina pred Jahvom Gospodom, jer je dan Jahvin blizu! Da,

Jahve je prigotovio žrtvu, posvetio je svoje uzvanike (Sef 1, 7).

Rani su crkveni oci, alegorijski čitajući Stari zavjet, u ovnu kojega je Bog providio Abrahamu za žrtvu, prepoznali Jaganjca Božjeg koji je žrtvovan na križu. A prema Ivanovu evanđelju sam Nazarećanin progovara farizejima: Abraham, otac vaš, usklikta što će vidjeti moj Dan. I vidje i obradova se (Iv 8, 56). Sve to odjekuje i u 40. psalmu:

Nisu ti mile ni žrtve ni prinosi,

Nego si mi uši otvorio (...)

Tada rekoh: ’Evo dolazim!’(Ps 40, 7,8).

Znakovitost Abrahamova čina postaje još očitija ukoliko je promotrimo psihoanalitički. Tako, pretpostavljajući nekakvu iskrivljenost u žrtvovanju, Slavoj Žižek se pita: Što je žrtva? Što je u njoj a priori lažno? te nudi odgovor: »U svojem osnovnom obliku žrtva se oslanja na ideju razmjene: ja nudim Drugome nešto što mi je dragocjeno kako bi mi Drugo uzvratilo nečim što za mene ima još veću važnost (primitivna plemena žrtvuju životinje ili čak ljude kako bi im Bogovi uzvratili dovoljnom količinom kiše, ratnom pobjedom i sl.). Druga i zamršenija razina je ona na kojoj se žrtva shvaća kao gesta kojoj izravna svrha nije neka profitabilna razmjena s Drugim, kojemu prinosimo žrtvu: njezina je temeljna svrha da osigura da tamo negdje POSTOJI neko Drugo, koje može (ali i ne mora) odgovoriti na naše žrtvene molbe. Čak i ako Drugo ne usliši moju želju, barem mogu biti uvjeren u to da to Drugo POSTOJI i da će drugi puta možda odgovoriti drugačije (...) Lacan tu ide još dalje: ideja žrtve, koja se obično povezuje s lacanovskom pshioanalizom, ideja je o gesti koja predstavlja poricanje nemoći velikog Drugog: u osnovnom smislu subjekt ne nudi svoju žrtvu kako bi sam od nje imao koristi, nego kako bi dopunio manjak u Drugome, kako bi održao privid svemoći Drugoga ili barem njegove dosljednosti.«

Biblijski tekst o Abrahamovu, da tako kažemo, dvostrukom posluhu — da žrtvuje pa zatim da ne žrtvuje — pa i, kako smo vidjeli, gotovo cjelokupna biblijska tradicija razotkriva upravo patologiju žrtvovanja na koju nam ukazuje i psihoanalitički pristup. Prvo, u Abrahamovu slučaju ne radi se o ideji razmjene. Naime, Izak je bio nositelj Božjeg obećanja, on je bio Božji dar, jer ga je Sara, prema biblijskome izvještaju, rodila u poznim godinama. Drugo, svrha Abrahamove spremnosti da žrtvuje nije dokazivanje da postoji neko Drugo. Treće, dakako najsuptilnije, upravo u Abrahamovu posluhu Bogu da ne žrtvuje Izaka krije se Abrahamovo odustajanje od prinošenja žrtve da bi se nadopunio manjak u Drugom i održao privid svemoći Drugoga. Upravo stoga nam se čini da je pravi Abrahamov posluh onaj kojim on odustaje od žrtvovanja. Zanimljivo, biblijski tekst to daje naslutiti opetovanim obraćanjem Abrahamu u trenutku kad Bog traži od njega da odustane od žrtvovanja (usp. Post 22, 11, 12).

Dakle, ukoliko Abrahama, a posebice njegovu spremnost da žrtvuje pa da ne žrtvuje Izaka, razmotrimo pomoću Kierkegaardove interpretacije Abrahamova lika kao teleološke suspenzije etičkog, na temelju žrtvene teorije Renéa Girarda, odnosno biblijske demitologizacije i iz pishoanalitičke perspektive razotkrivanja patologije žrtvovanja, možemo ocrtati specifičnosti Abrahamova čina. Prvo, on se temelji na vjeri kao načinu egzistencije. Drugo, taj se čin ne temelji na etici, odnosno zakonu kao nečem općem već, kako je primijetio Kierkegaard, na apsolutnom odnosu pojedinca prema Apsolutu, odnosno na ljubavi, jer taj Apsolut jest osoba koja se povijesno objavljuje.1 Treće, Abrahamov čin ukazuje na radikalnu kritiku žrtvovanja, odnosno kritiku pseudoreligioznosti.

III.

Razmotrimo sada nakratko drugi tekst: roman poznatoga talijanskog profesora i utjecajnog semiotičara Umberta Eca Ime ruže. Roman je kompozicijski napisan kao krimi–priča. Za Aristotelovom Poetikom, točnije njezinim drugim dijelom (Komedijom) u labirintu opatijske knjižnice traga teolog Vilim, tumačeći znakove koje mu lukavo podmeće slijepi knjižničar Jorge. Očito, Eco imenima Vilim i Jorge nastoji, barem u svijest filozofijski obrazovanog čitatelja, prizvati Vilima Ockhama koji je, preuzimajući antigrčke ideje radikalne kontigentnosti svijeta kao stvorenja, implicirao nearistoteličko shvaćanje razuma. Stoga je u Ockhama vidljiva jedna teološka tendencija koja se razlikuje od razumijevanja odnosa vjere i razuma prisutne u, na primjer, Anzelma i Tome Akvinskog. Drugim riječima, nasuprot skolastičke ontologije, Ockham donosi jedan kritički logičko–epistemološki pristup. Jorge pak upućuje na jednog od najpoznatijih modernističkih pisaca Jorgea Luisa Borgesa u čijem se književnome opusu nalazi pripovijetka Teolozi u kojoj, baš kao i u Ecovu romanu, glavni motiv čini pronalazak teksta koji bitno određuje našu tradiciju. U Borgesa je to 12. poglavlje Augustinova djela O državi Božjoj.

Na detektivskoj potki — uz mnogovrsna grananja — otvara se polemika, naznačena upravo spomenutim asocijativnim imenima, s tradicionalnim shvaćanjem istine (adaequatio rei et intellectus) smještene u kontekst kasnosrednjovjekovnih religijskih sukoba povezanih s procesima društvene hegemonizacije. Suprotstavljajući dvije temeljne pozicije — onu koja dovodi u sumnju klasično shvaćanje istine i onu koja u nju čvrsto vjeruje — utjelovljene u likovima fra Vilima i knjižničara benediktinca Malahije, Eco istražuje perspektive njezina metaforičkog ustrojstva. Time zapravo metafora kao način posredovanja istine, odnosno stvarnosti postaje središnjom temom romana. Drugim riječima, Eco nam kaže da ne postoji objektivna istina nego metaforička istina kao proizvod ljudske konceptualizacije stvarnog svijeta. Uostalom, to nam sugerira već i sam naslov koji Eco komentira: Zamisao o naslovu Ime ruže sinula mi je gotovo slučajno, a svidjela mi se jer je ruža značenjima toliko krcata simbolična figura da gotovo više i nema značenja (...) Čitatelja ne navodi ni na koji trag, kako je i poželjno, ne omogućuje mu da izabere jedno tumačenje, pa ako i pronikne u moguća nominalistička čitanja završnog stiha, do njih i stigne tek na kraju, kad je već iskušao tko zna kakve sve inačice. Naslov mora ometati, a ne usmjeravati čitatelja.

Roman Ime ruže daje dakle polemičku perspektivu koncepta istine, polazeći s jedne strane od klasične definicije istine (adaequatio rei et intellectus) koja pretpostavlja univerzalan red pretpostojeći ljudskom razumu, a s druge strane propitivanjem istine kao proizvoda mehanizama moći. Tako u teologa Vilima nailazimo na početno uvjerenje da je do istine moguće doći iščitavanjem znakova i povezivanjem pojedinačnih načela u jedno opće. Odraz je to vjere u sposobnost ljudskog razuma. Pojavom sumnje u kategorije objektivne istine fra Vilim gubi povjerenje u mogućnost nedvosmislenog iščitavanja znakova: Nikad nisam sumnjao u istinitost znakova, Adsone, oni su jedino čime čovjek raspolaže da bi se snalazio u svijetu. Ono što ja nisam razumio jest odnos među znakovima (...) Gdje je sva moja učenost? Ponio sam se kao tvrdoglavac kad sam slijedio privid reda, dok sam morao znati da svijet nema reda.

Pretpostavljajući pogrešne redovnike ipak ste nešto našli...

Rekao si nešto vrlo lijepo, Adsone, zahvaljujem ti. Red koji pretpostavlja naš um je kao mreža, ili kao stepenice, koje se grade da bi se nekamo stiglo. No stepenice poslije treba srušiti, jer se otkrije da one, makar su i poslužile, nisu imale smisla (...) Adson potaknut sumnjama svoga učitelja u mogućnost pronalaženja objektivoga i univerzalnog reda iznosi konačnu konzekvencu: Hoćete reći da više ne bi bilo moguće znanje koje bi se moglo predavati kad bi uzmanjkala sama mjerila istine, ili da više ne biste mogli predavati ono što znate zato što vam to drugi ne bi dopustili? Dakle, ukoliko ne bi postojao objektivan i univerzalan red koji naš razum može spoznavati, preostaje ili epistemološki nihilizam ili društveno proizveden red, odnosno društveno proizvedena istina? Budući da je epistemološki nihilizam, odnosno agnosticizam kao prevladavajući intelektualni stav u praksi neodrživ, olako odbacivanje uvjerenja u univerzalni red otvara prostor upravo onome što Eco, na Faucoltovu tragu pronicljivo zapaža, mehanizmima moći proizvodnje istine. Na kraju, kad je pronašao Aristotelovo djelo u labirintu knjižnice, promatrajući kako ono nestaje u plamenu što ga je podmetnuo knjižničar Jorge, Ecov teolog Vilim, suočen s beznačajnošću vlastita položaja u kozmičkome poretku, misli da ga je pronašao slučajno. Ustvrdio je stoga da svijet nema reda, a zatim je i uzviknuo Ovdje je prevelika pometnja. Non in commotione, non in commotione Dominus. Vilim se, možemo zaključiti, »odnosi prema slučaju kao vrijednom da determinira našu sudbinu« (Z. Freud).

Roman Ime ruže zrcali, dakle, nepovjerenje u stvarnost, izgubljenost u traganju za kozmičkim poretkom, nevjeru u referencijsku snagu metafore, nevjeru u razum. On zrcali poetiziranu kulturu koja se pokazuje kao ona koja ne »inzistira da iza obojenih zidova nađemo stvarni zid, stvarna mjesta iskušenja istine, nasuprot kamenovima iskušenja koji su samo kulturni artefakti ... kulturu koja, upravo prihvaćajući da su svi kamenovi kušnje takvi artefakti, svojim ciljem smatra stvaranje sve više različitih i raznobojnih artefakata« (R. Rorty). U poetiziranoj kulturi »odsustvo transcendentalnog označenog proširuje do u nedogled polje i igru označavanja« i rađa njezinu bitnu odrednicu: epistemološki nihilizam.

Za Ecova teologa Vilima tvrdnja da je uvjet svakog razumijevanja vjerujuća uronjenost u svijet zacijelo nema smisla. Štoviše, ova tvrdnja za njega nije samo besmislena, jer je svijet, prema njemu, determiniran slučajem, već i opasna jer lako dovodi do ugnjetavanja u ime istine. Nasuprot njemu Abraham, da se poslužimo biblijskom sintagmom, skačući na noge, u znakovima na svome putu prepoznaje Božje tragove. Drugim riječima, nasuprot (postmodernom) teologu Vilimu (biblijski) praotac vjere Abraham očituje da »vjerujući, ljudska osoba izvršuje najznakovitiji čin svoga života; sloboda, naime, postiže ovdje sigurnost istine i odlučuje se živjeti u njoj«.

Abraham, dakle, ukazuje da se na upitnost zbilje ne može unaprijed teorijski odgovoriti. A ono što unaprijed nije moguće dokazati ili opovrgnuti, može se samo iskusiti u samom činu priznavajućeg spoznavanja. Zbilja se ne nameće jasnom evidentnošću već je za njezino spoznavanje nužna slobodna i promišljena odluka. Čim se pred pojedincem otvori ova dubinska upitnost zbilje kakvu nam prikazuje Eco te se postavi pitanje, odluka postaje nužna. Pred otvorenom upitnošću zbilje i tko ne bira, bira — izabrao je nebiranje (H. Küng). Agnosticizma je u praksi neodrživ. Sumnja je opravdana samo ako se uspijeva navesti uvjet mogućnosti upitnosti zbilje. Stoga Ecov teolog Vilim, zapravo, pokazuje nedostatak radikalne racionalnosti.

Svjestan da sam ostavio mnoga pitanja neodgovorenim, zimmermannovski ističem da je pitanje o kulturi — dakako, ako kulturu ne shvaćamo kao ukras civilizacije već kao bitnu, ontologijsku kategoriju — danas zapravo najvažnije upravo stoga što se o njoj, kulturi, kao bitnoj kategoriji i ne govori. Naravno, time ne želim reći da je propitivanje kulture kao što to čine, na primjer, kulturalni studiji nevažno već da je potrebno na svjetlo dana ponovno izvesti velika pitanja. Čini se da smo olako odbacili velike priče.

Abraham i Vilim — kao dvije različite objektivizacije duha, kao dvije različite kulturološke orijentacije — pričinjaju se kao Nitzscheov ludi i posljednji čovjek. Ludi čovjek je »onaj koji ’strelicu čežnje’ još odapinje ’prema drugim obalama’, njegova ’čežnja’ još nije ’zaboravila drhtati’, on još ima snage ’da rodi plešuću zvijezdu’. Posljednji čovjek naprotiv, ’koji sve čini malenim’, ne može postići ništa. Njegov govor glasi: ’Što je ljubav? Što je stvaranje? Što je zvijezda? i ’Otkrili smo sreću’ — pri čemu ’žmirka’ poput mudrih životinja« (R. Thurnher).