Druga moderna – nove paradigme globalizacije

Moderna i globalizacija pripadaju među dva najčešće korištena termina, odnosno među dvije najutjecajnije paradigme u recentnim sociološkim, politološkim i filozofskim raspravama, ali njihovo značenje je i dalje problematično: kako to ističu brojni autori, kao i u slučaju postmoderne, oko spomenutih pojmova isprepletena je čitava mreža značenja, pa oni za svakoga označavaju nešto drugo. Nakana je ovog eseja pružiti sažeti kritički osvrt na suvremena tumačenja moderne i globalizacije, odnosno pokušati mapirati njihov sadašnji položaj u kognitivnoj mreži humanističkih i društvenih znanosti. U tome smislu, ovaj tekst predstavlja nastavak razmatranja o disciplinarnim permutacijama tih pojmova, o čemu sam se detaljnije bavio u knjizi Mnogostruke moderne koja predstavlja svojevrstan pokušaj interdisciplinarnog putovanja kroz pluralitet modernističkih teorija i praksi. Velik broj suvremenih autora fokusira se na modernizaciju kao proces kulturne diferencijacije i na sociološki shvaćen modernizam kao »diskurzivnu« kulturnu formaciju. Pokušaje da se moderna »kulturalizira«, odnosno svede na problematiku različitih tipova strukturiranja kolektivnih identiteta, smatram pogrešnim pristupom. Umjesto toga, potrebno je odbaciti kako kulturalne teze o Drugoj moderni tako i sociološke teze o moderni kao projektu tradicionalistički shvaćene refleksivne modernizacije, i pokušati ovu problematiku sagledati iz filozofijske perspektive u kojoj moderna primarno označava dugotrajan, proturječan i nedovršen projekt trasmutacije instrumentalne racionalnosti. Modernu je stoga moguće shvatiti samo kao pluralnost njenih disciplinarnih i diskurzivnih manifestacija. Tri ključna pitanja koja se pritom postavljaju glase: 1) Treba li modernizaciju shvatiti primarno kao kulturni ili pak društveni i politički proces? 2) Jesu li procesi modernizacije ujedinili svijet kad je riječ o globalnoj politici ili su, posve suprotno, potaknuli društvenu polarizaciju? i 3) Je li modernizacija u suštinskome smislu dovršen projekt (kao što tvrde neki autori) ili bi ga trebali razumijevati kao permanentnu i nerješivu proturječnost? U krajnjoj liniji, pitanje glasi: Je li pojam »mnogostrukih moderni« radikalno nov i različit način razmatranja tih fenomena ili se radi o ponavljanju i replikaciji već postojećih koncepata?

Da bismo uopće mogli načeti ovu temu, potrebno je na samome početku pokušati dati neku operabilnu definiciju moderne, s obzirom na često miješanje pojmova moderna, modernizam i modernitet. Jedna od predloženih definicija je ova: moderna je naziv za kulturne, političke i društvene procese koji su počeli otprilike u šesnaestom stoljeću i traju do danas, a temelje se na zapadnjačkome shvaćanju ideje razvoja kao dominantne paradigme socio–političke i kulturne promjene, kao i ljudskoga napretka. Međutim, definicija moderne trebala bi u sebi sadržavati i napuštanje optimistične vizije o teleološkome napretku koji predvodi znanost polažući pravo na apsolutnu istinu, kao i teze da se suvremena društva nalaze na civilizacijskoj prekretnici jer su ugrožena novim svjetskim poretkom koji će tobože izbrisati sve kulturne, institucionalne, strukturalne i misaone razlike. Upravo suprotno, modernu trebamo shvatiti ponajprije kao pripovijest o neprekidnom uspostavljanju i dokidanju njenih političkih programa i reinterpretaciji njenih kulturalnih projekata zato jer su društveni sukobi i konfrontacije kojima smo svjedoci u današnjem svijetu iznimno važni i neophodni. Intenzitet takvih sukoba ukazuje na činjenicu da su svi ti koncepti dio jednog te istog projekta i stoga predstavljaju interpretativni i interdisciplinarni izazov.

Povijesno gledano, glavni teorijski, odnosno epistemološki rez dogodio se prije dvadesetak godina kad je došlo do polarizacije analitičkih perspektiva u debati, pri čemu su se s jedne strane našla njemačka kritička teorija, a s druge strane francuski poststrukturalizam i njegovi nasljednici. Dakle, diskusija se s jedne strane fokusirala na modernu kao proces kulturne diferencijacije, pri čemu je onda postmoderna (na Bourdieouvu tragu) shvaćena kao proces kulturne »de–diferencijacije«, a s druge strane se u fokusu našla moderna kao »diskurzivna« tvorba. Negdje u tome razdoblju u prvi su plan izbile i ideje Scotta Lasha i Ulricha Becka o modernizmu kao trodimenzionalnoj konfiguraciji, kao i ideja o »društvu rizika« te o refleksivnoj Drugoj moderni u kojoj je naglasak upravo na »razlici«, odnosno »refleksivnosti« i koja se kao neka vrsta dijametralno suprotnog dvojnika javlja usporedo s procesom prosvjetiteljstva gdje ona — nasuprot racionalnomu napretku, redu, homogenosti, spoznaji, socijalnom optimizmu itd. — započinje procese neizvjesnosti, eksperimentiranja i duboke društvene krize. Te dvije moderne od kojih je jedna dobra, ambiciozna, pametna i perspektivna, a druga predstavlja njezinoga opakog brata blizanca, prema spomenutim autorima isprepliću se i suprotstavljaju još od samog početka zapadnjačkoga industrijskog modernizma.

Riječ je dakle o relativno novoj ideji o negativnome aspektu modernizacije na koju se počelo obraćati pažnju tek kad su se društva Zapada našla u ekonomskoj, društvenoj pa i civilizacijskoj slijepoj ulici, a prije toga ta ideja nije bila teorijski artikulirana. Kao što je poznato, do zadnjih desetljeća 20. stoljeća sociologija se bavila uglavnom prvom modernom, a temelje modernizacijske teorije položili su američki sociolozi tek 50–ih godina prošlog stoljeća, pa je od samog početka ubrzo došlo do cijepanja tog pojma na njegovo povijesno i strukturalno značenje, pri čemu se jasno isticao ekonomski od kulturnog aspekta (ovo naslijeđe pogotovo je vidljivo u raspravi o postmoderni 80–ih godina). Tek s nastankom sukoba i duboke društvene krize koju je donijela globalizacija, odnosno »de–tradicionalizacija« modernog svijeta, kako to kaže Beck, počinje se postavljati pitanje o ideji moderne, pa čak i o tome jesmo li mi kao društvo i civilizacija uopće ikada bili moderni, što je pitanje kojim se bavio Bruno Latour za kojeg moderna označava dva potpuno različita skupa praksi koje više nisu odvojene. Istu tezu zagovara i Beck koji smatra da »moderno« društvo još nigdje ne postoji već samo mješovito moderna ili pak polumoderna društva. Kad je riječ o globalizacijskim procesima, i ovdje su se perspektive podijelile: za određeni broj autora, oni su shvaćeni kao sastavni i nužni dio moderne transformacije, a za druge autore globalizacija je značila upravo upropaštavanje modernog projekta, ukidanje onoga pozitivnog naslijeđa koji je ona stekla tijekom nekoliko stoljeća.

Zbog toga je i nova zamisao o Drugoj moderni teorijski inovativna samo utoliko što opisuje globalno stanje i što naglasak stavlja na reprodukciju, a ne na promjenu — ostale njezine sastavnice manje– više se podudaraju s tradicionalnim definicijama. Čak ni novo određenje politike, odnosno pronalaženje izgubljene političnosti nakon njegova kraja u okvirima industrijskoga društva (o čemu je sociološki pisao Beck) nije teorijski novum, uzme li se u obzir gomila filozofske literature koja se usredotočuje na nove oblike reartikulacije javne sfere i restrukturiranje zajednice, počevši još od Habermasa, pa sve do Laclaua, Mouffe, Rancierea, Nancyja i naposljetku Žižeka. Povijesnu je simbiozu moderne i protumoderne (kako bismo mogli nazvati njezina protivnika koji je godinama sociološki ostao nezapažen) moguće izvesti samo uzimajući u obzir nove metodološke parametre koji počinju od analize post–fordističkog društva (globalna ekonomija + tehnološko znanje), odnosno kognitivnoga kapitalizma u kojem središnju ulogu ima politička ekonomija znanja. Stoga je ispravno reći da proces refleksivne modernizacije postindustrijskog društva počinje s novom paradigmom društva rizika koja smjenjuje paradigmu prve moderne kao jedinstvene, linearne ili industrijske modernizacije, ali nam ona ne govori mnogo želimo li doista promisliti korijene ovog epistemološkog reza, a onda u krajnjoj liniji i postmoderne koja iz te perspektive nije mnogo više od obične kulturalne paradigme ili neke vrste devijantne, puko estetske modernizacije. Ukratko, čini se da je, što se tradicionalne sociologije tiče, usprkos svemu navedenom, moderna i dalje samo »visoka moderna« prosvjetiteljstva ili u boljoj varijanti »institucionalna refleksivnost« te da se Drugom modernom i dalje bavi kulturalna teorija koju zanimaju uglavnom drugačiji oblici strukturiranja identiteta kao i koncept alternativne racionalnosti.

Kao što sam spomenuo u uvodu, čini mi se da se odgovor na pitanje koji je od ta dva pristupa bolji ili lošiji sastoji u tome da su oba podjednako loša. Ovdje se ne radi o pristupu koji bi se bavio idejom »preskakanja« moderne, odnosno ideje da današnji duh vremena odlikuje radikalno odbacivanje vjere u modernizam, napredak, odbacivanje ironijske refleksivnosti i kritičke dekonstrukcije te preuzimanje, odnosno zadržavanje mnogostrukosti vremena, refleksivnosti ili denaturalizacije, o čemu npr. govori Latour. Riječ je o pokušaju da se moderna promisli s onu stranu vlastite drugosti kao čitav niz njenih diskurzivnih, ali i disciplinarnih permutacija. Stoga se mnogo prihvatljivijim čine teze o tzv. »mnogostrukim modernama« koje se javljaju krajem 90–ih godina i koje je unutar sociologije najdosljednije zastupao izraelski sociolog Schmuel Eisenstadt.

Općeprihvaćeno je shvaćanje moderne stvoreno na premisi da je cjelokupno suvremeno društvo proizvod zapadnjačkoga razvoja te da zbog toga modernu treba shvatiti kao eurocentričnu. S obzirom da su nastali na temelju prosvjetiteljske dogme o razumu i ideji progresa kao temeljnom obilježju zapadnih društava, spomenuti su procesi ujedno shvaćani i kao određujuće paradigme za slične procese koji se zbivaju širom svijeta. Ukratko, modernizacija je često shvaćana kao proces čija će pojava, odnosno hegemonsko širenje svijetom prema prokušanom zapadnjačkom modelu, pomoći tzv. nerazvijenim zemljama da i one jednog dana uživaju u slobodi, razvoju i napretku. No, suprotno kulturnomu programu moderne koji je bio uvjeren da će se modernizacijski procesi neizbježno dogoditi i u ostatku svijeta na identičan način kao i na Zapadu, stvarni napredak u zemljama u razvoju odbacio je homogenizirajuću i hegemonsku pretpostavku o takvome projektu. Činjenica da je u suvremenoj povijesti (što uključuje razdoblje nakon Drugoga svjetskog rata) došlo do društvenih kretanja koja su u svojoj biti anti–zapadnjački nipošto ne znači da su stoga i anti–moderni. Dakle, modernizacija ne mora biti utemeljena na zapadnjačkoj paradigmi.

Prema Eisenstadtu, disparatni projekti usprkos razlikama i dalje dijele neke zajedničke karakteristike. One su strukturalne (prije svega, materijalne: industrijalizacija i komunikacija kao rezultati društvenog progresa nakon Drugoga svjetskog rata), institucionalne (model nacionalne države i rađanje novih političkih pokreta) te kulturne (nastanak kolektivnih identiteta). Te su tri sfere međusobno povezane i međusobno zavisne: npr. slabljenje moći nacionalne države povezano je s nastankom novih identiteta i strukturalnim promjenama poput globalizacije koje sada proizvode globalne (odnosno glokalne) umjesto lokalnih veza. Kultura, politika i društvo tri su različita područja na koje je projekt moderne imao velik utjecaj. Za razliku od Eisenstadta i pogotovo Eagletona, Huntington kulturalne ratove smatra civilizacijskim ratovima jer je za njega kultura sjedinjujuća snaga koja oblikuje nacionalne i etničke identitete umjesto da proizvodi kozmopolitsku i globalnu kulturu koju ne ograničavaju etničke ili nacionalne stege. U osnovi, za Huntingtona različite civilizacije predstavljaju različite kulturalne entitete koji se nalaze u stanju međusobnog natjecanja i borbe. Za njega je i globalna politika oblikovana i konceptualno ustrojena na kulturalnoj osnovi, čime su političke međe ujedno i kulturne.

Koncept mnogostrukih moderni istovremeno je doveo u pitanje kako dominantu verziju moderne, tako i tobožnju nemogućnost promjene metodološkog instrumentarija. Štoviše, društveno–politički ulog pitanja o »jedinstvenosti« ili »mnogostrukosti« moderne dosta je velik i ne radi se samo o ispraznoj i dokonoj akademskoj raspravi. Ako modernu razumijevamo u klasičnim parametrima kao homogen projekt zasnovan na utopijskoj paradigmi promjene društva ili napretku u svijesti o slobodi, onda ne samo da je bezrazložno svodimo na samo jednu od njezinih mogućih i zbiljskih pojavnosti nego je unaprijed pogrešno diskvalificiramo kao nezreo, utopijski projekt koji je historijski prevladan. To je čak neka vrsta teorijske i praktične kapitulacije jer takav stav pogoduje ideologiji multikulturalne liberalne demokracije kojoj upravo odgovara teza da je moderna nestala s neuspjelim pokušajem stvaranja idealnog društva. Ista je stvar u umjetnosti — moderna u pravome smislu te riječi nestaje s avangardom, a njezino se značenje mijenja. Projekt postmoderne iz te se perspektive može shvatiti kao kukavičje jaje neoliberalnoga ekonomskog projekta lukavo smišljeno da bi se uništila sama srž politike i u središte pažnje stavila transformirana estetika lišena bilo kakve emancipacijske retorike, svedena na banalno i u osnovi besmisleno pitanje »kad zapravo počinje postmoderna« i »je li ona nova epoha ili zabluda«, kako glasi podnaslov jedne knjige. Modernu valja promisliti kao pripovijest s mnogo lica, već kao permanentni sukob i konfrontaciju koja nam danas nedostaje — i za to je eksplicitno kriva postmoderna koja je sukobe protjerala iz javne i političke sfere i lukavo ih nazvala tzv. kulturalnim ratovima, o čemu je u mnogo navrata pisao i Eagleton. Čitava priča o novom svjetskom poretku koji će izbrisati sve strukturalne i misaone razlike, iz te perspektive može se različito tumačiti. Dakle, pitanje o tome jesmo li nadvladali modernu i riješili se postmoderne nipošto nije puko teorijsko pitanje — njegov društveno–politički ulog mnogo je veći nego što se na prvi pogled čini.

Ako definiramo modernu kao bojno polje društvenih sukoba, onda se može reći da smo još uvijek u njezinome horizontu i da je priča o postmoderni bilo kratkotrajno i pomodno poigravanje pojmovima, jer iz moderne (zvali je mi Druga moderna, kasna moderna itd.) zapravo nikad nismo izašli. Postmoderna je izgubila teorijsku relevantnost, svoj kredibilitet i legitimitet. Sociologija je veoma lukavo igrala tu igru jer, za razliku od mnogih filozofa, postmodernu nikad nije uzimala ozbiljno. Nužno je ponovno promisliti temelje moderne i moderniteta koji su nestali u toj postmodernoj igri beskonačnog označitelja. Postmoderna nihilistička jednodimenzionalna optika istinsku politiku svodi na menadžment, istinsku ljubav na konfekcijsku seksualnost, istinsku znanost na tehniku, a istinsku filozofiju na kojekakve kulturne projekte — u domaćoj sredini taj spoj postmodernističke težnje za akademskom hegemonijom na loš način predstavljaju bioetika kao neka vrsta sekularizirane teologije i kulturalni studiji, oboje kao postmoderni simptom čitave jedne društvene metastaze koja se razvija do neslućenih granica. Dakle, čini se da je priča o postmoderni promašena i da to nije neka »nova epoha« nego tek jedan od brojnih smjerova moderne. U razdoblju koje je u potpunosti odustalo od teleoloških ideja i paradigmi, u svijetu u kojem pored globalnoga liberalnog kapitalizma više uopće nema mjesta za neku novu utopiju kao »ideologiju mogućeg«, u takvome svijetu više nema budućnosti nego samo »loše« sadašnjosti, trenutka koji se svodi, baudrillardovski rečeno, na »ekstazu komunikacije«.

Danas u Europi ne postoji ni jedna relevantna radikalno desna ili radikalno lijeva stranka jer to nije politički korektno; ne postoji niti jedna artikulirana vizija društvenoga napretka, a političari se ne pridržavaju programa koji stoji u imenu stranke: npr. socijalisti provode liberalnu ekonomsku politiku, desničari se zalažu za socijalističke ideje egalitarnosti, a liberali zastupaju konzervativne vrijednosti. Sve je to jedan veliki kaos. Prema Agambenu, nestanak političkog povezan je upravo s razdobljem moderne i nastankom logora kao njezine biopolitičke paradigme. Ta je teza veoma pesimistična i radikalna jer s pojmom »politika« podrazumijevamo društvenu komunikaciju i život u zajednici uopće, s obzirom da temelj politike već dvije tisuće godina predstavlja polis kao »smisleno bivanje u zajednici s drugima«. Sada takvog temelja više nema i ono političko je iščezlo. Dvije tisuće godina postojala je jaka veza između politike i filozofije, a ona je sada pretvorila život u puki zoe, biološki opstanak. Hardt i Negrijeva verzija malo je optimističnija, iako i oni svijet dijele na isključene i uključene. Međutim, prema Imperiju bi se moglo biti kritičan jer se, unatoč zavodljivoj retorici i snažnom utopijskom potencijalu koji ta knjiga ima, čini da Hardt i Negri ne uspijevaju konstruirati bitno drukčiju paradigmu socijalne dinamike od one koja već postoji, a njihov koncept Mnoštva ostaje i dalje pomalo nejasan i fluidan.

Neki kritičari teze o istini moderne, koja u krajnjoj liniji izmiče diskursu i u osnovi se odnosi na nemogućnost subjekta da otkrije svoj pravi diskurzivni identitet, smatraju da je pokušaj ponovnog pronalaženja političkog i etičkog zapravo zastarjelo i naivno pitanje. Iako postavljena na dobrim temeljima, ova kritika ne stoji. Moderna istina izmiče diskursu zato što se čini da je uopće nema, i to je jako veliki problem. Istina danas više nije predmet filozofije, umjetnosti ili teologije nego znanosti. Živimo u svijetu u kojem se npr. filozofiji zabranjuje da govori o Istini, a u isto vrijeme znanost ima monopol na nju kao apsolutnu Istinu. Tehnika kao nova ideologija jedan je od najvažnijih modernih fenomena jer je fetiš tehnologije i razvitka jedan od primarnih fetiša moderniteta. Cjelokupna znanost danas nam ništa više ne govori o temelju svijeta, ona samo reproducira stanje svijeta kakav on trenutno jest, a to je diskurzivni kaos. U tome smislu, parafrazirajući Heideggera, znanost nije ništa drugo nego »brbljanje«. Međutim, činjenica da se povijest europske civilizacije u zadnjih petsto ili šesto godina zasniva na povjerenju u znanost koja omogućava napredak i obogaćuje ljudsku spoznaju, ne znači da odbacivanje znanstvenih otkrića ujedno znači i »izlazak iz moderne«. Uvjeren sam da je modernu veoma teško napustiti i da je riječ o jednome dugotrajnome procesu s neizvjesnim ishodom. U knjizi u kojoj sam se bavio upravo permutacijama moderne naglasak namjerno nisam stavio na tzv. velike teme. Ono što me tada više zanimalo su fenomeni normativnosti i preskripcije, pitanja kao što su: strategije društvene marginalizacije kao negativni proizvod moderne, zatim moderno otkriće putovanja kao transkulturalnog prijenosa prostornih praksi, negativna uloga moderne u oblikovanju pornotopije, odnosno ideološke konstrukcije vidljivoga, moderna konstrukcija znanosti kao zastupnika apsolutne istine itd. Dakle, smatram da bismo prednost trebali dati upravo onim fenomenima koji se ne smatraju najvažnijima, ali su zapravo istinski simptom vremena u kojem živimo.

Iz tog je horizonta posve jasno da ne bismo olako trebali uzimati ni sociološko shvaćanje globalizacije, kao ni Fuluyaminu ideju o »kraju povijesti« koju su svi, a napose učeni filozofi kontinentalnog tipa, u početku ismijavali, nakon toga je uzeli za ozbiljno, a naposljetku je se počeli bojati. Unatoč gomili teorijske literature koja govori o Novome svjetskome poretku, zatim sveprisutnoj politici straha (o čemu je veoma zanimljivo pisao npr. Frank Furedi) itd., čini se da se svijet ipak ne nalazi na nekoj opasnoj civilizacijskoj prekretnici. Ukoliko postoji neki oblik ugroženosti civilizacije, onda on može dolaziti s periferije, ali mu je primarni izvor u središtu, kao što to lijepo pokazuje ruski politolog Boris Kagarlitsky u svojoj zanimljivoj studiji o »novom barbarizmu«. Prednost treba dati sukobima, a ne socijalnoj statici. Priča o novome svjetskome poretku ima smisla u kontekstu npr. hegemonske uloge Amerike, ali je besmislena kad je riječ o pitanjima posvemašnjeg ukidanja kulturnog identiteta ili dokidanju modernističkih projekata. Jedan od važnijih autora ovdje je i dalje Eisenstadt i njegova sociološka analiza globaliziranoga društva. Možemo se složiti s njime kad je riječ o njegovim raznim manifestacijama, ali ne bismo se, za razliku od njega, trebali zadovoljiti samo sociološkim tumačenjem.

Ono što tek slijedi kao projekt, to je dublja filozofska analiza lica moderniteta. Činjenica da se upravo sociolozi bave (kasnom) modernom, a filozofi postmodernom, govori o temeljnom nerazumijevanju ovih dviju disciplina, kao i o krivom shvaćanju o tome da je globalizacija nešto isključivo negativno. Npr. Japan je vjerojatno ekonomski najrazvijenija zemlja svijeta, a još uvijek je vrlo tradicionalna i konzervativna; Dubai je mjesto dramatične modernizacije, ali tamo se još uvijek živi po sekulariziranim religijskim zakonima; Singapur je bogata i uređena država u kojoj se neboderi ne razlikuju od onih u New Yorku, ali ima vrlo stroge zakone kakve se u Europi nitko ne bi usudio donijeti. Indija je primjer zemlje u kojoj još uvijek postoji snažna hinduistička tradicija, teško siromaštvo i ekonomski uvjeti poput onih u srednjem vijeku, ali i gradovi u kojima se proizvodi više filmova nego u Hollywoodu; Indija razvija vlastitu svemirsku tehnologiju, informatičku industriju, zatim tu je i primjer Kine koja zadnjih deset godina doživljava veliki transformaciju s posljedicama za cijeli svijet itd. Dakle, globalizaciju ne smijemo poistovjetiti s modernizacijom, a pogotovo ne s nekakvim »sukobima civilizacija« zbog gubitka simboličkog identiteta. Modernistički projekt danas treba sagledati iz mnogo šire perspektive koja bi se onda pozabavila i modernizacijskim procesima u društvima i zemljama u kojima istovremeno postoje srednjovjekovni modeli poljoprivrede, ali i visoko razvijena industrija post–fordističkog tipa. Ne bi se moglo reći da je moderna nešto što sekularni Zapad nameće kao strategiju života, a društva Istoka (ili na kraju krajeva, cijelog svijeta, prema onoj staroj krilatici »West and the rest«) gorljivo odbacuju — posve suprotno, radi se o copy–paste tehnici preuzimanja modernističkih temelja koji negdje funkcioniraju u posvemašnoj slozi s tradicionalističkim, pa i ortodoksnim stavovima. Utoliko ni islamski fundamentalizam zapravo nije protivnik modernizacije nego je (za razliku od velike većine azijskih zemalja–tigrova) naprosto ne zna i ne može inkorporirati u svoj mentalni sklop. Posebnu priču predstavlja prostor Istočne Europe u kojem se padom komunizma modernistički projekt dogodio na najgori mogući način, nastankom divljeg kapitalizma i izostankom bilo kakve tzv. pozitivne utopije, pa bi se u tome kontekstu ponajprije trebalo baviti antropološkim shvaćanjem postsocijalističke ekonomske transformacije.

Vratimo se ponovno na tezu da je modernizacija uzrokovala ubrzanje procesa globalizacije i time indirektno potakla stvaranje Novoga svjetskog poretka na način strateške preraspodjele moći i stvaranja novog fenomena koji se običava nazivati »globalna politika«. Primjerice, Huntington naglašava kako modernizacija ne znači nužno i »Westernizaciju« te da potrošački zapadnjački obrasci nastali na temelju kapitalističkog sustava neće neizbježno dovesti do stvaranja nove univerzalne civilizacije. Huntington smatra da se »ne–zapadna društva« mogu modernizirati (a to već uvelike i jesu) bez napuštanja njihovih vlastitih kultura i usvajanja sustava zapadnjačkih vrijednosti, institucija i praksi. Umjesto toga, modernizacija ojačava takve kulture i smanjuje moć i utjecaj Zapada. U suštinskome smislu, svijet postaje sve više moderan, a sve manje zapadnjački. »To je »sukob civilizacija« u kojem je sekularni Zapad zaratio s društvima koja nisu prihvatila zapadnjački prototip moderne i stoga razvijaju njihove vlastite »moderne strategije«; s druge strane, Eisenstadt upravo u tome pronalazi mogućnost novih civilizacijskih perspektiva. Civilizacije koje su se razvile i formirale u vrlo ranome razdoblju ljudske povijesti zarana su uspostavile vlastite ontološke vizije. Brojnost takvih vizija i obrazaca posljedica je dramatičnih promjena i transformacija koje su nastale kao rezultat epistemoloških i kognitivnih, a ne samo političkih i društvenih procesa u Zapadnoj Europi i koje su se s vremenom simultano proširile na velik dio svijeta. Upravo je to trenutak rađanja mnogostrukih moderni kao beskrajne permutacije suvremenih zbivanja.

U današnjem svijetu svaka se civilizacija na različite načine hvata u koštac s procesima modernizacije. No, dok Eisenstadt taj proces vidi kao logičnu posljedicu općeg straha da će globalizacija dokinuti lokalne kulture i uništiti lokalne etničke identitete, Huntington stvari stavlja u širi kontekst govoreći o planetarnoj borbi između disparatnih civilizacijskih projekata među kojima naravno postoje slabi i jaki igrači. U dvadesetome stoljeću odnos snaga dramatično se izmijenio te je na globalnoj sceni zapadna civilizacija izgubila dominantnu hegemonsku ulogu koju je do tada imala; nalazimo se u razdoblju globalne interakcije u kojem nijedna civilizacija više nema prevlast i nijedna nije toliko jaka da bez ostatka pokori ostale. To međutim ne znači da je omjer snaga uravnotežen. Pitanje postavljeno na početku — jesu li procesi modernizacije ujedinili svijet na način stvaranja globalne politike ili su još više produbili političku i društvenu polarizaciju? — zadobiva dva različita odgovora. Modernizacija jest produbila političku i društvenu polarizaciju te ujedno ojačala već postojeće kulturne i društvene nejednakosti. Međutim, globalna politika donijela je i neke pozitivne aspekte. Jedan je od njih stvaranje tzv. »glokalnog« sistema nezavisnog od zapadnjačkoga hegemonskog koncepta. Iako su univerzalne sastavnice zapadnjačkog shvaćanja moderne poput racionalnosti, industrijalizacije i nacionalnog identiteta ujedno postale i sastavni dijelovi ostalih modernih strujanja u cijelome svijetu, Zapad na njih više nema monopol niti je u stanju utjecati na njihov razvoj. Takve su alternativne paradigme otvorile prostor za kulturalne različitosti i mogućnost za društvenu promjenu. S obzirom da je model »globalnog državljanstva« drastično smanjio moć i na neki način »dekonstruirao« ideološki baziran koncept nacionalne države te da do sukoba dolazi na interkulturalnoj i intercivilizacijskoj umjesto na teritorijalnoj i etničkoj razini, suočeni smo s novim tipom borbe koja se zbiva između raznih modernizacijskih procesa — po prvi put oni se zbivaju na globalnoj razini. Najvažnija je odlika moderne upravo mogućnost dinamičke promjene, a kreativnost i fleksibilnost u korištenju zapadnjačkog obrasca time će se pokazati presudnom za uspjeh ili neuspjeh neke civilizacije.

Na pitanja koja se javljaju o moderni stoga bi se možda najprikladnije moglo odgovoriti upravo pristupom koji omogućava interdisciplinarno putovanje moderne kroz razne žanrove, odnosno pokazivanjem kako moderni diskurs i svjetonazor oblikuju raznolike discipline. Na koji se način neki moderni fenomen pojavljuje u određenoj disciplini, u određenom normiranom znanstvenom polju i na koji ga način iznutra mijenja i oblikuje? Primjerice, kako globalizacija kao pojam kasne moderne ulazi u sociologiju, kako je moderna s otkrićem filma i fotografije na dramatičan način uspostavila društvenu konstrukciju vidljivoga, koji su to modernistički mehanizmi dokidanja tzv. objektivnosti znanstvenog teksta, na koji način tipično moderna utopijska misao oblikuje krajolik suvremene filozofije itd. Jedino takav sveobuhvatan, sintetički i na neki način henološki pristup može nam omogućiti dublji uvid kako u modernu tako i u pojam globalizacije. Treba dakle imati na umu da oni nisu samo predmet sociologije već i filozofije, književnosti, filmologije, antropologije, povijesti umjetnosti, političke ekonomije, psihoanalize itd. Sve su to područja u kojima su modernističke teorije uvijek bile vrlo snažno zastupljene. Zadaća je u tome da se nađu njihove međusobne veze, disparatnost tih pristupa, analiziraju raznovrsni diskursi, disciplinarna polja i načini na koji ona proizvodi predmet koji sociologija naziva paradigmom sociokulturne promjene.

Na kraju ovog eseja potrebno je vratiti se upravo toj sociokulturnoj promjeni. Kakvo je društvo u kojem danas živimo? Razdoblje Druge moderne donijelo je među ostalim i novo shvaćanje politike, na izvjestan način eutanaziju pojmova etičkog i političkog te njihovo redefiniranje u kontekstu kulturalnih ratova (kultura), političke filozofije (biopolitika), društvene vidljivosti (mediji) i svijeta globalnoga kapitala (ekonomija). Svjedočimo o deficitu politike, kako kažu Hardt i Negri: »politika ne iščezava, ali iščezava svaki pojam autonomije sukoba. Politika ne iščezava, ali iščezava svaki pojam autonomije političkoga«. Kasnomoderna eutanazija političkog era je biopolitike u kojoj se ukida prostor za artikuliranje bilo kakve emancipacijske prakse, čime se dokida svaka mogućnost efikasnog otpora novom obliku suverenosti, nazivali ga mi Imperij ili nekim drugim imenom. Postalo je nemoguće čak i zamisliti neku alternativu globalnomu liberalnomu kapitalizmu, pa je Žižek u potpunosti u pravu kad kaže da je lakše zamisliti propast čitavog planeta u nekoj katastrofi nego zamisliti propast kapitalizma. Postpolitička era ne donosi samo slom starih ideoloških projekata i podjela već ujedno onemogućuje bilo kakav autentični politički angažman. On je nemoguć zato što postojeći društveni antagonizam više nije moguće formulirati ili simbolizirati u autentično–političkim pojmovima. Jednostavno, termini kojima se politička filozofija trudila objasniti društvene pojave više nisu termini kojima bi se danas mogli služiti. Globalno restrukturiranje socijalnog prostora danas se vrši na polju postmoderne politike partikularnih identiteta. S konstantnom depolitizacijom javne sfere svi politički problemi se transformiraju u »humanitarne« ili pak »kulturalne« probleme, čime se bilo kakav istinski angažman a priori onemogućuje.

Jedna od tema koje su ovdje od posebnog značaja je i potpuni krah ljevice, odnosno njezino konačno napuštanje utopijskog projekta, ideje o revoluciji i promjeni društva. Ne samo da je ljevica danas posve odustala od ideje napretka i transformacije društva, što su klasični projekti rane moderne, nego je i najžešći protivnik globalizacije. Treba još jednom naglasiti da nijedna valjana ili barem trendovska filozofska teorija o restrukturiranju društvenog polja kasne moderne nije protiv globalizacije: dapače, svi se trude pokazati kako je rješenje u njezinoj krajnjoj radikalizaciji, odnosno transformaciji u izvaninstitucionalni mehanizam otpora koji bi počivao upravo na vrednotama univerzalnosti, a u društvenome smislu predstavljao bi istinsku političku moć (Hardt/Negri), jamstvo demokratičnosti koje počiva na neprestanome društvenome agonizmu (Mouffe) ili pak snagu koja bi uspjela obnovljenim političkim diskursom potkopati globalno carstvo kapitala zagovarajući univerzalnost nasuprot varljivim i lažnim kulturnim partikularnim identitetima (Žižek). Unatoč svemu, proces globalizacije u političkome smislu može biti temelj za svjetsku demokratizaciju. Prema Franku Furediju, posljedica je događaja u proteklome stojeću da je desnica bila primorana napustiti Prošlost, a ljevica napustiti nadu koju je polagala u Budućnost. Prema tome, otuđenje samog društva od prošlosti ili budućnosti dovelo je do situacije u kojoj su obje tradicije postale nevažnima za svakidašnji život, tako da sada živimo u svijetu kojim dominira isključivo sadašnjost. Svi suvremeni anti–kapitalistički i anti–globalizacijski pokreti nevoljko prihvaćaju ideale koji su definirali nekadašnju ljevicu usmjerenu prema budućnosti ili su pak izrazito neprijateljski raspoloženi prema njima. Zbog toga govorimo i o lijevoj »politici straha« koja označava panični ljevičarski bijeg od ideje napretka i promjene te skepticizam prema njezinoj nužnosti i poželjnosti.

Kako konstruirati bitno drukčiju paradigmu socijalne dinamike i kako u praksi re–aktualizirati pojam političkog? Pružaju li maloprije spomenute alternative nadu da je moguće doći do rješenja koje ne bi bilo tek ponavljanje postojećih grešaka već posve nov modus razumijevanja političke prakse u ovom današnjem dobu koje često nazivamo biopolitičkim razdobljem kasnog moderniteta? Bez obzira kakva rješenja ponudili, ona će i dalje ostati neučinkovita ukoliko se ne iznađe prikladan mehanizam njihove realizacije, efikasan model njihove socijalne distribucije i mobilizacijski potencijal koji će imati ne samo simboličku već i proizvodnu i normativnu narav. Najveći je neuspjeh današnje ljevice upravo konzervativni strah od globalizacije, ideje univerzalizma i društvenog boljitka, kao i prihvaćanje kulturalnih ratova kao dominantnog polja emancipatorske politike. Modernizacijske procese ne bi trebalo shvaćati kao desnu ruku neoliberalne hegemonije ili pak radikalne desnice, odnosno kao neku strašnu neman koju je nemoguće obuzdati, nego kao niz paradigmi koje se međusobno izmjenjuju i u sebi sadrže izniman potencijal koji bi trebalo iskoristiti. One su, međutim, vidljive i podložne realizaciji jedino ukoliko u samoj moderni prepoznamo njezinu mnogostrukost, pozitivne i negativne strane, i odvažimo se na putovanje kroz sve njezine skrivene transformacije da bismo je napokon bolje upoznali i njome ovladali.