U potrazi za bitkom

U prijevodu je Daniela Bučana u Filosofskoj biblioteci Dimitrija Savića objavljeno u dva sveska temeljno djelo Jeana–Paula Sartrea L’ętre et le néant, pod malo neuobičajenim, čudnim (što nipošto ne znači posve nelegitimnim) naslovom Bitak i ništo.1 Jean–Paul Sartre je mislilac koji je sredinom prošlog stoljeća bio jedan od najpopularnijih filozofa na svijetu; doduše, svoju je popularnost više dugovao književnomu stvaralaštvu (za koje je zaslužio i Nobelovu nagradu), a i popularnost njegove egzistencijalističke filozofije u najširim intelektualnim krugovima dobrim je dijelom bila posredovana dramama i drugim literarnim ostvarenjima koja su prezentirala njegove filozofske poglede. No, nije li i Platon pisao dijaloge? U tome smislu moglo bi se ustvrditi da su Sartreov roman Putovi slobode te drame Muhe, Iza zatvorenih vrata, Prljave ruke i druge jednako toliko legitimno filozofska djela kao i Platonovi dijalozi ili kao Nietzscheov Zaratustra (ili, na domaćem tlu, literarne forme kojima su u svojim ranijim djelima povremeno pribjegavali Milan Kangrga i Danilo Pejović).

No, Bitak i ništo nije ni drama, ni roman, ni esej već tvrdo filozofsko djelo, sistematska rasprava koja u hrvatskome prijevodu obuhvaća pune 743 stranice. Uobičajeno se to djelo klasificira kao Sartreov pokušaj utemeljenja ontologije. Nije neopravdana ni primjedba da je nadahnuće za izgradnju ontologije prvenstveno proizašlo iz Heideggerova (nikad dovršenog!) pokušaja elaboracije fundamentalne ontologije. Međutim, Sartre nipošto nije Heideggerov sljedbenik, a to sasvim jednoznačno dokazuje i njegov Bitak i ništo.

U metodičkome je pogledu veoma znakovito to što Sartre kreće od uvida u promjenu koja se ima zahvaliti »modernoj misli«, a riječ je o svođenju postojećeg na niz pojava koje ga očituju. Zahvaljujući napredovanju prirodnih znanosti, ukinut je dualizam nutarnjeg i vanjskog te je nadomješten monizmom fenomena gdje pojava upućuje na sveukupni niz pojava, a ne na nešto skriveno iza pojava, na nekakvu istinsku zbilju koja bi za sebe prisvajala cjelokupan bitak postojećega. Time je nadiđeno Kantovo dvojstvo fenomenalnog i noumenalnog, fenomen više ne upućuje na neko zbiljsko biće koje bi bilo apsolutno. No, kada se Sartre u ovim izvodima poziva s jedne strane na rezultate prirodnih znanosti (konkretno fizike i kemije), a s druge strane na Husserlovu i Heideggerovu ideju fenomena (koji se može proučavati i opisivati kao takav jer on na apsolutan način upućuje na sebe sama), onda on preskače Fichteovu i Hegelovu kritiku Kantove Ding–an–sich. To mimoilaženje nije ništa slučajno, niti je lišeno posljedica: osnovni kobni učinak Sartreova oslanjanja na popularne predodžbe znanosti te na Husserla i Heideggera očituje se u izostajanju spekulativnog pristupa. Na taj način Sartre se uvrštava u onu misaonu (u osnovi metafizičku) liniju kritike Kantove stvari o sebi koju su razvijali — danas s pravom zaboravljeni — autori poput Reihlolda ili Schulzea. Utoliko Sartre predstavlja jednoga od onih mislilaca 20. stoljeća koji nisu uspjeli temeljito razračunati s degenerativnim tendencijama akademske filozofije nakon Hegela.

To, međutim, ne znači da Sartreov pokušaj zaslužuje apriorno otpisivanje. Izostalost hegelovskog intenziteta spekulacije ne znači da nam Sartre ništa bitno ne bi mogao reći. Počnimo s njegovim odmakom od Husserla! Husserl nije uspio, uviđa Sartre, ukinuti svaki dualizam: umjesto da ukine dualizam biti i postojanja, on je taj dualizam samo modificirao pretvorivši ga u suprotstavljenost konačnoga i beskonačnoga. Niz pojava ne može biti konačan, a teorija fenomena zamjenjuje zbiljnost stvari njihovom predmetnošću koju utemeljuje utječući se beskonačnosti. Konačno se opreka konačnoga i beskonačnoga iskazuje kao beskonačnost u konačnome. Na toj osnovi Sartre problematizira odnos fenomena bitka i bitka fenomena. Ima li bitak pojavnost? Dopuštajući afirmativan odgovor na postavljeno pitanje, Sartre se pita znači li premašivanje međa postojećeg prema fenomenu bitka ujedno i premašivanje njegove međe u smjeru njegova bitka.2 Odgovor na pitanje o tome što fenomen bitka povezuje s bitkom fenomena bit će olakšan ukoliko se u obzir uzme bitak kao pojavu koja se može odrediti u pojmovima, a ne bitak kao preduvjet otkrivanja, pa ćemo zaključiti da se bitak fenomena ne može svesti na stanje fenomena.

Potraga za bitkom dovodi Sartrea do Descartesa u čijem misaonome horizontu (bitno posredovanom Husserlom) on tematizira samosvijest, ali uslijed već nagoviještenog izostajanja spekulativnog pristupa svodi problem na pitanje o bitku spoznavajućeg subjekta te je maksimum do kojega može doći tek uvid u »ontološku pogrešku kartezijanskog racionalizma«, tj. nemogućnosti zamišljanja primata egzistencije nad esencijom kao supstancije. Sartre, posve u duhu dekadentne posthegelovske filozofije, tu dospijeva do »ontološkog temelja spoznaje«, pri čemu se zapliće u tipične huserlovske probleme, npr. u pitanje kako transfenomenalni bitak svijesti može utemeljiti transfenomenalni bitak fenomena (odgovor je, naravski, niječan), iz kojih pokušava pronaći izlaz pomoću Heideggerova pojma tubitka (Rasein), što ga preformulira sljedećim određenjem: »Svijest je bitak za koji je pitanje njegova bitka u njegovu bivanju utoliko što to bivanje implicira bitak koji nije on« (str. 22).3 Naposljetku dospijeva do određenja bitka kao bitka u sebi i do razlikovanja bitka u sebi i bitka za sebe.

Odnos između ta dva — kartezijanski korjenito razdvojena — područja bitka Sartre istražuje pošavši od problema nebitka (onoga »ništo«), a to je prava srž bitka, utoliko što mogućnost nebitka izvan nas i u nama uvjetuje naša pitanja. Nebitak se uvijek pojavljuje u okvirima nekoga ljudskog stava, bilo tako da se razaranjem nebitak proizvodi, bilo pak tako da se pomoću zaštitnih mjera nebitak stalno održava na razini puke mogućnosti. Postavljajući problem odnosa bitka i nebitka, Sartre se konačno referira i na Hegela, i to na određenje čistog bitka i čistog nebitka (ali, valja upozoriti, u Hegela je riječ o Nichts, što bi ovdje bilo »ništo«!) kao dviju apstrakcija koje se sjedinjuju jedino u osnovi konkretnih zbiljnosti, pri čemu istinsko konkretno jest cjelina što ju proizvodi sintetičko spajanje svih apstraktnih momenata koji se u njoj ukidaju zahtijevajući svoju nadopunu. Sartre pripisuje Hegelu da razvija zamisao prema kojoj se na početku logike pomoću posredovanja otkrilo ono neposredno te toj zamisli suprotstavlja svoju postavku prema kojoj odnos bitka prema fenomenu nije ekvivalentan odnosu apstraktnog prema konkretnomu. Ukratko, bitak za Sartrea nije ništa apstraktno, nije moment predmeta, nego je on sam uvjet svih momenata i svih struktura, dapače, bitak je temelj na kojem se očituju značajke fenomena. Slijedi samo jedan mogući (dakle, nužni) zaključak: Sartreov je pojam bitka postavljen u duhu i u smislu klasične metafizike i ne može ni u principu nadmašivati granice koje su tu zadane. Već je i odatle jasno koliko su u pravu oni koji vjeruju da je Sartre primjer postmetafizičkog ili transmetafizičkog filozofa!

Pridodamo li rečenomu upitnu razinu argumentacije kojom Sartre opovrgava Hegelovu postavku o identitetu čistog bitka i čistog Ništa, a ta argumentacija kulminira u tvrdnji da je bitak prazan od svakoga drugog određenja koje nije istovjetnost sa samim sobom, dok je nebitak prazan od bitka, pa bi slijedilo (posve u elejskome smislu) da bitak jest a da ništo nije, onda će slika Sartreove duboke uronjenosti u klasičnu metafiziku biti još razvidnija! Dapače, osporavajući da bi ništo bilo iskonski ponor iz kojeg bi bitak izlazio (implicitna Sartreova kritika kasnog Schellinga?), on uporno ustrajava na održavanju čvrste i nepremostive granice između bitka i ništo pa još, da paradoks bude veći, taj svoj postupak razumije kao paradigmu dijalektičkog mišljenja!

Ne uspijevajući pojmiti Hegela, Sartre se utječe Heideggeru, da bi u njegovoj fenomenologiji pokušao pronaći razrješenje zagonetke bitka i onoga ništo. Heidegger, drži Sartre, s pravom inzistira na činjenici da nijekanje izvodi svoj temelj iz onoga ništo, ali tu dodaje da ovo utemeljuje nijekanje stoga što u sebi kao svoju bitnu strukturu sadrži ono ne, ono je u izvorištu niječnog suda stoga što je i ono samo nijekanje. Utoliko ni Heidegger ne nudi adekvatan odgovor; dapače, Sartre će se tu vratiti Hegelu, tvrdeći da je ovaj u pravu kad izjavljuje da je duh ono negativno (ali u Hegela prema Sartreu nedostaje to što nije pokazao negativnost kao strukturu bitka duha — ako zanemarimo adekvatnost sintagme »struktura bitka duha« u kontekstu Hegelove filozofije, preostaje tek pitanje stupnja razumijevanja Sartreova čitanja Hegela). Izvevši zaključak da je sloboda bitak svijesti, Sartre se suočava s novim pitanjem, a to je pitanje kakav oblik poprima svijest o slobodi, te hajdegerijanski odgovara da čovjek postaje svjestan svoje slobode u tjeskobi koja je »način bivanja slobode kao svijesti o bitku« (str. 59), a u nastavku tematizira ništeću moć koja ništi tjeskobu ukoliko se od nje bježi, ali ništi i sebe samu ukoliko ju se slijedi da bi joj se pobjeglo. A to on imenuje lošom vjerom koja je moguća jer je izravna i stalna prijetnja svakomu planu ljudskog bitka.

Na tim pretpostavkama Sartre zasniva ontološko proučavanje svijesti ukoliko ona jest trenutna jezgra ljudskog bitka koje započinje istraživanjem bitka–za–sebe, obilježen sviješću o svijesti (nejasno je zbog čega prevoditelj sustavno izbjegava termin samosvijest). Određenje samosvijesti kao predrefleksivne svijesti još jednom, međutim, dovodi u vrlo ozbiljno pitanje i samu mogućnost vrednovanja Sartrea kao mislioca od formata.4 Tragovi spekulativne misaonosti ipak ne izostaju u potpunosti, npr. u Sartreovom problematiziranju negacije kojom bitak–za–sebe pogađa sama sebe, a u čemu se očituje manjkavost bitka, koja se nipošto ne može svesti na kartezijansku problematiku cogita. No, i tu se misaoni proboji neutraliziraju posredstvom pribjegavanja — u osnovi moralistički postavljenom — određenju »bitak sopstva« kao vrednote (iako, s druge strane, zaslužuje pažnju Sartreovo odbijanje da se s uvođenjem aksiološke problematike totalno surva u ponor loše metafizike, a to odbijanje vidljivo je u njegovome opovrgavanju opravdanosti projiciranja vrednota u svijet transcendencije. U nastojanju da izbjegne i Haribdu logičkog i Scilu magijskog poimanja mogućeg, Sartre opovrgava smislenost ustanovljavanja onoga što je istom moguće (a još nije zbiljsko) polazeći od subjektivnosti, pri čemu pod tom neproduktivnom subjektivnošću podrazumijeva zatvorenost u sebe; nasuprot tomu on afirmira takvo moguće koje u svijet nadolazi posredstvom bitka koji jest vlastita mogućnost. Time se oblikuje ključan pojam bitak–za–sebe u kojemu se evidentira unutrašnja nepodudarnost sa sobom samim, ali taj bitak nije husserlovski Ego niti kartezijanski Cogito već on upućuje na vremenitost ljudske zbilje.

Poimajući vremenitost kao ustrojenu strukturu, Sartre se prihvaća izgradnje ontologije vremenitosti u kojoj se diferencira statička vremenitost od dinamike vremenitosti, a koja nije niti neko opće i obuhvatno ljudsko vrijeme niti zakon razvijanja već način bivanja svojstven bitku za sebe, gdje se odbacuje trenutak, a naročito dovršenost. Ideja ontologije načelne nedovršenosti »bivanja« nužno se, međutim, zapliće u ontologiji imanentnim teškoćama koje će Sartre pokušati razriješiti prelaženjem od bitka za sebe k bitku za drugoga, čime se oslobađa iskušenja gnosedogizma i solipsizma, ali — pristupivši baštini Hegelove filozofije polazeći od pretpostavki Husserlove i Heideggerove kriptometafizike — dospijeva do novih proturječja kakva se očituju npr. u pokušaju razmatranja tobožnjega Hegelovog epistemološkog optimizma.5 Taj optimizam bi se imao prema Sartreu očitovati u Hegelovu brkanju predmetnosti i života (što je sadržano u tematiziranju odnosa gospodar — rob u Fenomenologiji duha). Ključni argument protiv Hegela jest to što se drugi ukazuje kao predmet, a predmet jest Ja u drugome. Analitički razdvajajući tzv. život drugoga od drugoga kao predmetnosti, Sartre jasno dokazuje da nije dospio do razine spekulativnog mišljenja te je stoga sasvim razumljiv i konačan učinak njegovog pokušaja suočavanja s Hegelom: bitno nerazumijevanje Hegela koje onda proizvodi i puko razumsko čitanje i apstraktno–razumsku kritiku Hegelove pozicije. Život je na jednoj strani (dakle, reduciran na apstrakciju života), a predmetno odnošenje na drugoj (i to također oblikuje jednu beživotnu apstrakciju). Tek bi detaljnija kritička analiza bila u stanju pokazati u kojoj je mjeri za takav misaoni pod odgovoran neprevladani utjecaj Descartesa i Spinoze, a u kojoj mjeri utjecaj Husserla i, naročito, Heideggera. Nesumnjivo je jedno: Sartre u bitnome zastaje pred Hegelom i ne uspijeva misliti zajedno s njime!

U prilog postavke da je za Sartreovo nerazumijevanje Hegela prvenstveno odgovoran Heidegger, govori uvid u argumentaciju kojom Sartre obrazlaže svoju tezu o Hegelovom »ontološkom optimizmu«, a koja se u osnovi svodi na tvrdnju da se solipsizam može odbaciti samo ako se moj odnos s drugim temeljno oblikuje kao odnos bitka s bitkom (a ne svijesti sa sviješću). Ta se tvrdnja legitimira Heideggerovim Bitkom i vremenom gdje se odnos tzv. ljudskih zbiljnosti postavlja kao odnos bitka, pa one u svome »bitnome bitku« moraju ovisiti jedne o drugima. U osnovi je riječ o moderniziranoj verziji pretkantovskoga metafizičkog poimanja bitka (moderniziranoj prvenstveno uvođenjem prividnog pluralizma) koje je Sartrea navelo — nakon što ga je nekritički uzeo sasvim ozbiljno (ako ga i nije do kraja preuzeo i sadržajno, a ne tek metodički) — da se preko Heideggera vrati u okrilje Descartesova Cogita, tako da je Hegel tu ne samo posve nepotreban već se on iskazuje i kao neuspjeli mislilac. U toj neuspješnosti Hegela očituje se, dakako, Sartreovo nerazumijevanje biti Hegelove filozofije.

O tome nerazumijevanju rječito govori Sartreova elaboracija predmetnosti: »Predmet jest ono što nije moja svijest, dakle ono što nema značajke svijesti, jer jedino postojeće koje za mene ima značajke svijesti jest svijest koja jest moja. Prema tome, ja–kao–predmet–za–mene jest ja koje nije ja, to jest ja koje nema značajke svijesti. Ono je degradirana svijest; opredmećivanje je korjenita metamorfoza i, čak i kad bih sebe i mogao jasno i razgovijetno vidjeti kao predmet, ono što bih vidio ne bi bilo primjerena predodžba onog što jesam u sebi i za sebe« (str. 338). A dokazivanje da ja ne mogu biti predmetom sebi jer bi opredmećivanje značilo pad u otuđenje, a u nijednome slučaju nije moguće da se ja otuđim od sebe samoga (dakle, samootuđenje6 je po definiciji nemoguće!) odista ne zaslužuje neki ozbiljniji komentar!

Učinak takvog izvođenja oblikuje se kao dilema između postavljanja drugoga kao nespoznatljivog noumenona i spoznavanja drugoga kroz njegovo postavljanje kao predmeta, pri čemu nije moguća nikakva sinteza između nepobitnosti drugoga i njegova otuđujućeg opredmećivanja, a izlaz iz teškoće koja je tu sadržana Sartre će potražiti u kartezijanskome problematiziranju tijela i tjelesnosti. Ne bi trebalo čuditi što odatle proizlazi tematiziranje odnosa prema drugome u raskoraku između mazohizma i sadizma, a Sartre taj raskorak pokušava ukinuti uvođenjem pojmova su–bitak i mi. Mi nije intersubjektivna svijest niti neki nov bitak koji premašuje i obuhvaća sve dijelove sociološki odredljive cjeline nego individualna svijest o pripadnosti nekomu zajedništvu koje upućuje na zajedničko iskustvo bivanja predmetima, kao i na zajedničko iskustvo bivanja subjektom. Ovo drugo iskustvo pretpostavlja prethodno dvostruko prepoznavanje drugoga, s jedne strane posredstvom prepoznavanja proizvoditelja nekog predmeta, a s druge strane na korištena pravila uporabe tog predmeta što su ih utvrdili drugi. Odatle slijedi (prema Sartreu pouzdan) zaključak da bitak–za–sebe nije samo bitak koji se pojavljuje kao ništenje postojećeg bitka–u–sebi i kao unutrašnje negiranje nepostojećeg bitka–u–sebi, te da samo bitak–za–sebe transcendira svijet. To je temelj Sartreove opće teorije bitka, čiji su dosezi bitno ograničeni Heideggerovom metodom koja je na Sartrea izvršila koban utjecaj (a po svoj su prilici i principijelno ograničeni dometima ontologije kao takve). Zadaća je ontologija da nam omogući utvrđivanje konačnih ciljeva i vrednota što opsjedaju ljudsku zbiljnost, koju Sartre definira kao muku, a njezine su granice u tome što nije mjerodavna u egzistencijalnome određivanju izbora koji prisvajaju bitak. Tu je kompetentna tek egzistencijalna psihoanaliza. Ništenje bitka–u–sebi kojim se uspostavlja bitak–za–sebe, predstavlja rupu u bitku.

Odredivši odnos metafizike ontologiji analognim odnosom povijesti (dakako, historiji kao znanosti a ne povijesti kao povijesnomu zbivanju) i sociologije, Sartre sistematizira zadaću ontologije kao zadaću dvojakog poučavanja: »1. da bi bitak–u–sebi, kad bi morao utemeljiti sebe, to mogao pokušati samo tako što bi postao svijest, odnosno da pojam ’causa sur’ u sebi sadrži pojam prisuća sebi, to jest pojam ništeće dekompresije bitka; 2. da svijest u stvari jest projekt utemeljenja sebe, to jest težnja da se dosegne dostojanstvo bitka–u–sebi–za–sebe ili bitka–u–sebi–koji–je–uzrok–sebe« (str. 735). No, i Sartre je svjestan nemoći ontologije da prevlada duboko proturječje koje se očituje u tome što mogućnost utemeljenja dolazi na svijet posredstvom bitka–za–sebe. Stoga on pribjegava psihoanalizi, ali i metafizici, koja bi morala pokušati odrediti narav i značenje onoga što je bilo prije povijesti, kao i izvor svake povijesti. A istovremeno je jasno svjestan kako je besmisleno pitanje o tome što je bitak bio prije pojave bitka–za–sebe!

Budući da ontologija ne može formulirati nikakva moralna pravila (jer se bavi isključivo onim što jest, a ne onim što bi trebalo biti), ona mora biti nadopunjena egzistencijalnom psihoanalizom koja će zajedno s ontologijom djelatnomu čovjeku otkriti da on jest bitak po kojemu vrednote postoje, čime će njegova sloboda postati svjesnom same sebe, otkrivajući se kao Ništa po kojem postoji svijet. Zaplevši se naposljetku u bespućima aksiologije, Sartre paradigmatički svjedoči o dometima filozofiranja koje nije u stanju povijesnim mišljenjem nadmašiti granice metafizike. Ipak, njegova promišljanja slobode (»čovjek, budući da je osuđen biti slobodan, na ramenima nosi težinu cijelog svijeta: on je odgovoran za svijet i za sebe sama kao način bivanja«, str. 656) u sebi nose potencijal nadmašivanja baruština metafizike u kojima se izgubio ovaj očigledno u nekome smislu talentiran, ali spekulativnim moćima ne osobito obdaren mislilac.7

Zvonko Šundov