Orijentalizam i nakon njega

- razgovor s Edwardom Saidom -

Možda bismo mogli započeti time što ćemo vas zamoliti da nam nešto kažete o svojoj intelektualnoj i političkoj prošlosti u poznim pedesetim i šezdesetim godinama dvadesetoga stoljeća. Kako ste se politički identificirali u odnosu na pokret za građanska prava i studentski pokret u Sjedinjenim Američkim Državama u razdoblju kada ste bili mladi fakultetski nastavnik na Columbiji? Što je u tom razdoblju vašega života imalo formativni utjecaj na vaš kasniji rad?

Pa, 1950-ih bio sam student i završio sam dodiplomski studij 1957. godine. Tada sam se na godinu dana vratio na Srednji istok, u biti da bih svirao glasovir. A onda sam se 1958. godine vratio na poslijediplomski studij na Harward. Pet godina nisam ustvari radio ništa drugo nego studirao. Jedan član moje obitelji, kojeg sam tih godina viđao u Kairu, bio je osobito aktivan u arapskoj politici, kao Palestinac. Bilo je to razdoblje naserizma. Nalazio se tamo jer je Naser dovodio u Egipat mnogo tih revolucionarnih tipova iz arapskoga svijeta. Zvao se Kamal Nasir, i premda je u to vrijeme formalno bio članom stranke Baath, bio je i naserovac. Poslije je u poznim šezdesetima postao glasnogovornikom palestinskoga pokreta u Ammanu. Zatim se preselio u Bejrut, nakon Crnoga rujna, i bio je jedan od trojice vođa koje su Izraelci ubili u travnju 1973. godine - ustvari sam se sastao s njim baš te noći. I tako se to zbivalo, ali ja toga nisam bio nesvjestan, u tom smislu, jer sam bio obuzet studiranjem. Doktorirao sam 1963. godine i otišao u New York, gdje sam dobio posao na katedri za engleski jezik na sveučilištu Columbia. Bio sam prilično zauzet i pisao sam svoju prvu knjigu, o Conradu.

S dolaskom pokreta za građanska prava sredinom šezdesetih - a osobito 1966-67 - ubrzo me je odbio Martin Luther King, koji se razotkrio kao strašan cionist, i uvijek je vrlo toplo govorio u prilog Izraela, osobito 1967. godine, nakon rata. Godine 1968. dogodila se kolumbijska revolucija, ali te školske godine nisam bio tamo i to je revolucija koju sam propustio.

Kad sam se vratio na Columbiju ujesen 1968. godine, prilično sam se angažirao u studentskim aktivnostima protiv rata u Vijetnamu. Mnogo mojih studenata sudjelovalo je u revoluciji. Bilo je to razdoblje pojave palestinskog pokreta i prvi put u životu angažirao sam se u palestinskoj politici, kao i neki moji rođaci i školski drugovi. Jedan moj kolega s Harvarda je, na primjer, napustio posao na Sveučilištu u Washingtonu i otišao u Amman da bi postao stalni kadar. Poginuo je 1976. godine, za libanonskoga rata, u prilično mutnim okolnostima. Bio je vrlo važna ličnost u pokretu, i još se uvijek ne zna tko ga je ubio i zašto. On me je 1972. godine predstavio Jeanu Genetu, koji je tada boravio u Bejrutu, vodio ga je okolo, a spominje se u njegovom posljednjem djelu, Zarobljenik ljubavi, kao Abu Omar. Dakle, otišao sam 1969. godine u Amman i angažirao sam se u pokretu - ne da bih tamo živio, već kao osoba koja stalno živi u inozemstvu. Prvi put u životu počeo sam pisati o politici, objavljivati u Americi i pojavljivati se na televiziji i na radiju. Zbivalo se sve to nakon rata 1967. godine, koji je bio velik događaj u mom političkom životu. Bio sam u Ammanu u ljeto 1970. godine sve do izbijanja borbi, ali morao sam se vratiti svom nastavničkom radu. Sudjelovao sam na sastanku Nacionalnog savjeta. (Tada nisam bio član Savjeta, postao sam njegovim članom 1977. godine.) Tada sam prvi put vidio Arafata, 1970. godine, u Ammanu. Nakon Crnoga rujna, pokret je prešao u Bejrut. U Bejrutu je živjela moja majka, pa sam tamo često išao. Te sam se godine vjenčao s Libanonkom, i sljedećih dvanaest godina, od 1970. do 1982, bio sam vrlo aktivan u palestinskoj politici u Bejrutu, kao osoba koja stalno boravi u inozemstvu. Uvijek sam nastojao izbjeći borbe u stranci jer me nisu zanimale. Neko su vrijeme ljudi mislili da simpatiziram Demokratski front, a u početku je i bilo tako. Ali nikada nisam bio njegovim članom, i nikada se nisam upleo u rasprave među njima. Arafat me je na neki način iskoristio, jer sam bio u Americi. Došli su 1974. godine u Ujedinjene narode, a ja sam pomogao oko govora: preveo sam ga na engleski jezik.

Kada je Carter bio predsjednik, bio sam koristan pokretu, jer su neki od mojih školskih drugova radili u državnoj administraciji. To su bili ljudi s kojima sam išao u školu jer sam u Americi odrastao kao pripadnik elite. Pohađao sam internat, studirao na Princetonu, i na Harvardu. To su bile stvari iz kojih sam mogao crpiti, premda su ih neki Palestinci često pogrešno tumačili, misleći da ja »predstavljam« Ameriku. Kada se pojavila moja knjiga Pitanje Palestine, tjednik Narodnoga fronta strašno me napao jer se pretpostavljalo da sam predstavnik svega buržoaskog. U svakom slučaju, sasvim sam ušao u politiku, paralelno sa svojim akademskim radom. Sve se u određenom smislu spojilo, sredinom 1970-ih, kada sam napisao Orijentalizam. Ta je knjiga obuhvatila dvije stvari koje su me najviše zanimale: književnost i kulturu, s jedne strane, i proučavanje i analizu sile, s druge. Otada sam se time prilično kontinuirano bavio do jeseni 1991. godine, kada sam istupio iz Nacionalnog savjeta.

Možda biste nam mogli nešto reći o karakteru tog spajanja interesa u Orijentalizmu. Orijentalizam se često čita kao neka vrsta protupovijesti europske književne tradicije, kao istjerivanje političkoga duha visokog književnog humanizma. S druge strane, ističe se i afirmira književna kvaliteta tekstova koje se politički kritizira. Neki ljudi u tom djelu primjećuju ambivalenciju prema književnom humanizmu. Napokon, to je tradicija koja ne samo što afirmira književne vrijednosti, nego često ide tako daleko da ih identificira s ljudskim vrijednostima. Ima li u Orijentalizmu podvojenog stava prema književnom humanizmu?

Da. Junaci knjige, ukoliko u njoj ima junaka (ne mogu se sjetiti ima li i junakinja), junaci su u osnovi romanopisci. Ljudi poput Flauberta, Nervala, od kojih su neki bili i pjesnici. No, postoji podvojenost. Kao što je to rekao Orwell o Salvadoru Daliju, moguće je biti odvratno ljudsko biće i veliki crtač, što je Salvador Dali i bio. I tako možete biti imperijalist i orijentalist, a također i veliki pisac. To je ono što me stvarno zanima, koegzistencija te dvije stvari. Što da se radi kada se to uzme u obzir? Moja vlastita profesija prilično je konzistentna. Vlada tradicija da se te dvije stvari potpuno razdvajaju, a sve se više smatra da postajem naporan ako govorim o njima zajedno.

Nije li stav glavne struje potiskivanje politike u ime ljudske strane? Ne baš točno razdvajanje, nego prevladavanje.

Da. Ali to je jedan oblik razdvajanja u tom smislu da nećete govoriti o onome, zato jer je ovo mnogo važnije. Čak je i Raymond Williams - kojega poštujem i kojega sam volio - napisao ono dugačko poglavlje o Carlyleu u svojoj Kulturi i društvu. Kako možete čitati Carlylea na onakav način na koji ga je on čitao? Čak i ako je to bilo 1950. ili tu negdje. Carlyle je napisao Crnačko pitanje četrdesetih godina devetnaestoga stoljeća, i to je bio odvratan rasistički užas. Prođete li kroz njegova djela, vidjet ćete da je to svuda prisutno. Isto tako i Ruskin. Uza sav svoj utjecaj na ljude poput Gandhija i Tolstoja, Ruskin je duboko bio imperijalist. Doista je mislio da Engleska treba kolonizirati svijet - i to je govorio! Nema potrebe tragati za tim, to je tu, samo ga trebate pročitati. I tako ste u pravu. Nadvladavanje jednog diskursa drugim, samo se o tome radi. A mene ne zanima samo način na koji to dvoje koegzistiraju, već način na koji možete čitati književna djela imajući to na umu, i, pomoću procesa koji ja nazivam kontrapunktnim čitanjem, transformirati ta djela u uvjetima dekolonizirajuće kritike.

To nastojim eksplicitnije uraditi u mojoj novoj knjizi, Kultura i imperijalizam. Moguće je, na primjer, čitati Mansfield Park sa stajališta antiguanske plantaže Bertramovih, umjesto da ga čitamo isključivo sa stajališta Mansfield Parka. I u tom čitanju možemo vidjeti korijene ne samo pobune robova u Santo Domingu, veći cijelu tradiciju karipske književnosti koja otuda dolazi: djela C. L. R. Jamesa, Lamminga i Erica Williamsa. Kod te točke, po mom mišljenju, Mansfield Park postaje još zanimljiviji, čak i veći, jer u sebi sadrži taj potencijal da se prilagodi nečem drugom, drugačijem načinu čitanja, drugačijim zanimanjima. On postaje dijelom jedne druge putanje, koja nije putanja engleskoga romana. On postaje dijelom karipskoga iskustva.

Ipak, Mansfield Park ostaje roman koji treba čitati. Drugim riječima, držite se kanonskih djela.

Da, naravno, jer ja sam često kulturno vrlo konzervativan. Ima dobrih knjiga i ima manje dobrih knjiga.

Ali tome može biti nekoliko razloga. Moglo bi se reći da su te knjige, knjige u kojima su najznačajnije nataložena određena povijesna iskustva i stati u njihovu čisto stratešku obranu: to su knjige koje čine kanon te kulture, i zato ćemo ju od njih početi otkrivati. Ali vi hoćete reći nešto snažnije nego to da su one strateško polazište?

Da. Mansfield Park, iako mi nije najdraži roman Jane Austen, sam je po sebi značajno djelo. Tu je ulog najveći, u argumentu koji se izvodi iz kvalitete. Budući da je Jane Austen bila duboko uključena u vlastito društvo, ili u jedan njegov dio, bila je sposobna vidjeti - zbog te jako ograničene vizije - neophodnost imperija. Po mome mišljenju, beskompromisno. A to je konzistentno, unatoč tome što Jane Austen prisvajaju feministi. Feminizam Fany Price u Mansfield Parku sasvim je neuzdrman ropstvom i plantažom šećerne trske. Mislim da se to mora istaknuti.

Ali, je li kvaliteta knjige u biti povezana s mogućnošću kontrapunktnog čitanja?

Mislim da je to tako, ali jasno da dokazivanje tako nečeg zahtijeva više od pukog iznošenja tvrdnje. Čovjek nema vremena za sve. Uzmimo kao primjer Srce tame. Što god o njemu politički mislili, to je jedinstveni roman o Africi. Mnogi su afrički romanopisci, među ostalima i Chinua Achebe, koji ga je tako napao, osjećali potrebu da se njime bave. Ne zato jer je to rasistički tekst, nego zato jer je to najsnažnije djelo imaginacije jednoga Europljanina o Africi. Ono ima tu kvalitetu. Ono je strateški centralno zbog te kvalitete. Isto vrijedi i za Oluju. A ono što bismo sada na ovome mjestu trebali dodati je riječ »užitak«. Nije to samo strategija, nije to samo kvaliteta, već je to djelo koje vam može pružiti estetski užitak. Možda zbog nekih od tih razloga, ali isto i zato jer je to knjiga koju je divno čitati. Ni u kom slučaju ne omalovažavam ni ne ocrnjujem, niti minimaliziram ulogu užitka u književnom djelu. Jedna od tvrdnji koju iznosim u svojoj novoj knjizi o djelima poput Kima - zašto su tako važna na kraju devetnaestoga stoljeća - je tvrdnja da je Kim, lik u romanu, Kiplingov instrument pomoću kojega je u stanju uživati u tome što je u Indiji. Ipak, ne možete iz toga isključiti imperijalističku crtu: to da se on tamo nalazi u službi britanskoga carstva. Na kraju on postaje lojalnim slugom u velikoj igri. Ali ja mislim da je do te točke za Kiplinga glavna kvaliteta Kima uživanje - određena vrsta imperijalnoga užitka.

Imperijalni užitak je moći prelaziti granice. Nije li taj užitak zapravo politički impliciran?

Istina, ali i drugi ljudi mogu prelaziti granice. Iznenadili biste se. Ono što je zanimljivo jest to da Kipling uživa u užicima imperija na takav način da biva potpuno slijep za ono što se zbiva u to doba; naime, za pojavu indijskog nacionalnog pokreta. Slijep je za taj drugi čimbenik, taj drugi element, koji se oblikuje, nastaje i na koncu nadvladava imperij.

Moglo bi se reći da istančanost teksta nalazimo upravo na onim mjestima gdje on nije slijep za nastajanje nacionalnog pokreta.

Na dva mjesta u romanu Kipling govori o promjenama u Indiji; većinom predstavlja nepromjenjivu Indiju. Jedno od tih mjesta je epizoda o Velikoj pobuni sa starim vojnikom. A on ju predstavlja kao veliku ludost koja je obuzela Indijce. Tako je on to vidio, preobrazio ju je u nešto drugo, i otišao dalje. Vidio ju je, ali nije se na nju obazirao - kao na ono što je uistinu bila. Na drugom je mjestu jedna od žena, Shamleghova udovica, koja kaže da nećemo te nove Engleze. (To se odnosi na obrazovane, mlade kolonijalne službenike, poput Forsterovog Ronnieja Heaslopa, dvadeset i pet godina poslije.) Draži nam je stari stil. U nekom su smislu, prema Kiplingu, Indijcima draži tradicionalni orijentalisti, poput pukovnika Creightona. Tako on bilježi osjećaj što bi to Indijci mogli htjeti, ali se na njemu ne zadržava, transmutira ga u nešto drugo i ide dalje. Ne mislim da tu ima bilo kakvih drugih istančanosti, te vrste, koje se otvoreno odnose na političko stanje.

To zvuči kao primjer suprotan Mansfield Parku. Za njega kažete da u tekstu postoji jedno mjesto od kojeg se tekst može čitati na nov način, ali ovdje nema takvog drugog mjesta.

Ne, postoji drugo mjesto. Tu je nacionalni pokret. Na primjer, (to je važan detalj) Kipling tog starog vojnika koji je služio u indijskoj vojsci, kojega posjećuju Kim i Llama, opisuje kao poštovanog u svom selu. Sad, po mome mišljenju, uz moje iskustvo, netko tko je bio kolaboracionist vrlo vjerojatno ne bi bio poštovan. On bi vjerojatno bio izopćen. I tako se koncentriramo na to.

Orijentalizam je crpio iz Foucaultove perspektive, ali ona je obuhvaćena Gramscijevom teorijom hegemonije. Ne postoje li velike razlike i tenzije između te dvije teoretizacije sile?

Da, zaista je tako.

Održavate li i dalje tu dvojnu perspektivu?

Ne. Neću reći da sam napustio Foucaulta, ali bih rekao da sam izvukao iz Foucaulta što se moglo izvući otprilike u vrijeme kada se pojavila knjiga Disciplinirati i kazniti, sredinom sedamdesetih. Moje otkriće o Foucaultu, o kojemu sam pisao u jednom kratkom eseju pod naslovom »Foucault i imaginacija sile«, bilo je da je on, unatoč tome što se činilo da je teoretičar sile, i što je stalno spominjao otpor, ustvari bio pisar sile. On je ustvari pisao o pobjedi sile. U njegovom sam radu našao malo toga, osobito nakon drugog dijela Disciplinirati i kazniti, što bi pomoglo u otporu protiv onih vrsta administrativnih i disciplinarnih pritisaka koje je tako dobro opisao u prvom dijelu. I tako sam potpuno izgubio zanimanje za njegov rad. Njegove kasnije radove na tu temu smatrao sam vrlo slabima, i, po mome mišljenju, nezanimljivima.

Bio sam jedan od prvih u Americi koji je predavao o Gramsciju, ali ima problema s predavanjem o njemu. Prije svega, prijevod Zatvorskih bilježnica na engleski jezik zasnivao se na iskvarenom tekstu, i davao je vrlo lažan dojam. Čak i u vrijeme kada sam radio na Orijentalizmu otkrivao sam u njemu greške. Drugo, što je možda važnije, je da je sada moguće čitati jako dobar tekst - Gerratanaino kritičko izdanje Zatvorskih bilježnica s golemim aparaturom - Gramsci je bio okorjeli pisac zabilješki. Nikada nije napisao nešto konzistentno, osim Južnjačkoga pitanja, kojima se mnogo koristim u svojoj novoj knjizi. Vrlo je teško iz Gramscijevog djela izvesti jedan konzistentni politički i filozofski stav. Tu je malo ovog, malo onog - uglavnom, po mom mišljenju, u tradiciji Vicoa i Leopardija, neka vrsta talijanskog kozmopolitskog pesimizma; uz njegov silni angažman u talijanskom radničkom pokretu. Ali osim toga, metodološki je vrlo teško »služiti se« njime.

Koncept hegemonije je možda koristan.

Da, to ima neku vrstu općenite fascinacije, općenite primjenjivosti, i ja se time još uvijek služim. Ali što se tiče toga što to točno znači...? Najzanimljivija crta tog koncepta je ideja uzajamne opsade. Hegemonija i ono što je potrebno da bi se pokrenuo protuhegemonistički pokret. Ali to se ne može napraviti teoretski; to mora biti dijelom velikog političkog pokreta, kojega je on nazivao ansambl. To nalazim silno korisnim. Ali osim toga, teško ga je koristiti.

U ljevičarskoj političkoj kulturi postoje bar dvije sasvim različite upotrebe Gramscija. Jedna koja se zasniva na kulturnom čitanju njegovoga djela, i druga koju bismo mogli nazvati torinskim Gramscijem, gdje se radi o organskim intelektualcima, radničkim organizacijama i tako dalje. Crpite li iz obje te struje?

Mislim da se to mora. Na primjer, u Južnjačkom pitanju on ukazuje na ulogu nekoga Gobettija, koji je bio neka vrsta sjevernjačkog intelektualca i koji je postao južnjačkim aktivistom. Tu se zapravo radi o prevladavanju političkih i geografskih podjela među državama, među geografskim aktualnostima. Ono što je Gramsci radio bilo je improviziranje u vrlo partikulariziranoj lokalnoj situaciji (talijanskoj politici ranih dvadesetih godina dvadesetoga stoljeća) da bi složio neku vrstu protuhegemonističkog pokreta. To mi je kod njega najzanimljivije. Po mome je mišljenju glavna stvar u Gramscijevoj misli, kojoj se stvarno ne posvećuje dovoljno pozornosti, to da je ona u osnovi geografska. On razmišlja u smislu teritorija, u smislu lokaliteta, a to mi je silno važno. Materijalistička je tradicija, pesimistička, materijalistička tradicija u Italiji, sva posvećena mjestu. Ona je silno nedogmatična, silno neapstraktna. Uvijek možete naći njezine primjene u talijanskoj situaciji. Većina teorijskog materijala koji danas čitamo u ljevičarskim časopisima - i to već deset godina, a možda i više - toliko je maglovita, toliko bez dodira i s bilo kakvim većim političkim pokretom.

Čini se da se način na koji ovdje govorite o Gramsciju ne slaže sa stvarima koje ste ranije kazali u vezi s Jane Austen, o kvalitetama humanističke književne tradicije.

Zašto? Gramsci je bio književni humanist. Po naobrazbi je bio filolog i strastveno se zanimao za talijansku i ostale književnosti. Pohlepno je čitao. Mislim da se griješi stavljajući u opreku humanističko i političko, ili radikalno, ili što god to bilo. Postoji mnogo dugotrajnija tradicija u kojoj se to dvoje uzajamno hrani. Pogledate li Thompsonovo Stvaranje engleske radničke klase, u cijeloj ćete knjizi nailaziti na primjer za primjerom ljudi poput Blakea, pjesnika i književnika, upotrebe Shakespearea u radikalnom pokretu. Ne mislim da tu ima te neophodne opreke, što po mome mišljenju proističe iz neke lažne ili patvorene althuserovske suprotnosti. Moguće je zamisliti književni humanizam koji nije mandarinski, bestjelesan, ili prezriv prema politici. Ustvari ga možemo vidjeti jako angažiranog u politici. Tu je cijela tradicija karipske književnosti, koja, kao što to kaže C. L. R. James, nikada nije počivala ni na čemu drugom. Ne govorimo o Africi, govorimo o Karibima - to je preseljena populacija. To je njezino podrijetlo: upravo te zapadnjačke humanističke - i političke - ideje. I zato nemam problema s tim što nazivate tenzijom.

Foucault i Gramsci pružili su vam alternativne teorijske pristupe književnim objektima koji sežu dalje od određenih metodološki uskih stavova prema tekstu. Oni su izgradili različite vrste teorijskih mostova između tekstova i njihovih konteksta, čitanja i prakse, i tako dalje. Međutim, kada odbacujete Foucaultovu poziciju zbog njezinog problematičnog, sveprožimajućeg gledanja na silu, i kažete da Gramscija treba čitati samo taktički - on vam ne daje teorijsku podlogu - čini se da to otvara nešto poput metodološkog vakuuma. Brine li vas to? Ili mislite da se drugi previše brinu oko ispravne teorijske podloge?

Da, mislim da je tako. Teorija je postala supstitut. Iz moje perspektive, teorija stvarno nije zanimljiva kao predmet po sebi - pisanje beskrajno rafiniranih prikaza ove ili one teorije. Činim iznimke. Adorno me se doima kao zanimljiv sam po sebi, zbog razloga kojega se ni jedna knjiga o Adornu nikada nije dotakla, naime zbog njegova zasnivanja na glazbi. To je ono veliko kod Adorna. Ne toliko ono što ima reći o administriranom društvu, ili o pobjeđivanju prirode. Ali dogodilo se, u godinama nakon što sam napisao Početke, ranih sedamdesetih, da je teorija postala predmet po sebi i o sebi. Postala je samostalan predmet akademskog izučavanja. A ja prema tome nemam strpljenja. Zašto? Zato jer se u tom procesu zanemaruje povijesno proučavanje tekstova, a to je meni mnogo zanimljivije. Najprije, zato jer ono nudi mnogo više prilika za istinsko otkriće; a drugo, zato jer se politička i kulturna pitanja mogu učiniti mnogo jasnijim u smislu usporedivih pitanja u našem vremenu. Pitanje ugnjetavanja, rasnog ugnjetavanja, pitanje rata, ljudskih prava - sva ta pitanja trebala bi spadati u proučavanje književnih i ostalih oblika tekstova: nasuprot masivnog, posredničkog, institucionaliziranog prisustva teorijske rasprave.

Da ostanemo kod Orijentalizma, jedna kritičarka, Jane Miller, u Čarima teorije, istaknula je način na koji se u raspravi o orijentalizmu služite svim tim terminima sa ženskim asocijacijama, a to su kritički termini. Feminizam je u toj knjizi vrlo neodređeno prisutan.

Da, tako je. To nije sporno. Ono što sam radio u Orijentalizmu, onda kada sam ga pisao prije dvadeset godina, bilo je isticanje dviju stvari: neobično jake feminizacije Orijenta muških europskih pisaca; i način na koji je ženski pokret na Zapadu bio u sprezi s imperijalističkim pokretom. Tek vrlo nedavno - rekao bih u zadnjih četiri ili pet godina - pitanje rase i roda spojeno je na povijesni i teorijski način - nasuprot samome rodu. To je rasprava koja još traje, a koju u vrijeme Orijentalizma nisam osjećao kao dio predmeta kojim sam se bavio. Mislim da je Millerova apsolutno u pravu, ali vrlo je zanimljivo da se takve kritike Orijentalizma koje se sada pojavljuju tada nisu pojavljivale! Kakva je uloga feminizma u orijentalizmu kao području poput glazbe ili antropologije, na primjer? To je vrlo komplicirano, vrlo zabrinjavajuće, a tek se pojavilo, rekao bih, u posljednje tri ili četiri godine, u raspravama u Američkom antropološkom savezu i na različitim drugim mjestima. Taj je pothvat tek počeo.

Novija feministička proučavanja izravno povezana s Orijentalizmom podupiru ili kulturnu nacionalističku poziciju ili poziciju ženskih prava. Kako gledate na takve argumente?

Meni su oni u zadnje vrijeme postali vrlo zanimljivi, u posljednjih godinu dana. Pogledamo li samo Srednji istok, nastao je nagli procvat prilično kompleksnih i zanimljivih radova o, na primjer, ulozi žena u islamu i islamskome društvu. Nova knjiga Leile Ahmad, koju je Yale objavio prije tri-četiri mjeseca, još nije dobila ni jednu kritiku u Sjedinjenim Američkim Državama. Nitko se ne želi toga prihvatiti, radi se o previše kompliciranom, prilično uznemiravajućem gledanju na cijelo to pitanje. Sada se objavljuje mnogo materijala. Nekada smo imali Nawal al-Saadawi i nekolicinu drugih. Ali vrlo malo njih. Onda, naravno, tu su antologije - Dajte ženama da govore, Islamske žene govore - i prijevodi ženskih tekstova iz onoga dijela svijeta koji ja najbolje poznajem - islamskog i arapskog svijeta. Međutim, meni ta teorijska pitanja nisu najvažnija od svega, nego pojavljivanje, tu i tamo, ozbiljnog, politički djelotvornog ženskog pokreta. Na koncu o tome se i radi. Sada na samom Srednjem istoku postoji pokret i postoji književnost kao dio opće borbe protiv statusa quo - koji je grozan - u Saudijskoj Arabiji, Alžiru, Tunisu, Libanonu i, s mog gledišta, osobito u Palestini. Uloga žena u Intifadi vrlo je avangardna. I tako se situacija mijenja. Vrlo je različita od situacije prije deset godina, a svakako od situacije prije dvadeset godina. A meni je uglavnom zanimljiva zbog oporbenog karaktera ženskoga pokreta, koji proklamira ženska prava koja u biti niječu autoritete koji se navodno oslanjaju na argumente iz Šerijata, iz Kurana...

Osjećate li da ste preuzeli takve rasprave u svojoj novoj knjizi?

Pa, bio sam jako zainteresiran. Ali ta književnost je još uvijek malena. Upadate u drugi problem: kakav je odnos između ženskoga pokreta i nacionalizma? U ranim danima nacionalnog pokreta na mjestima poput Indonezije, Indije, Egipta, gdje su postojali pionirski ženski pokreti, to su u osnovi bili nacionalistički pokreti. Smatralo se da su dijelom opće borbe protiv bijeloga čovjeka. Doživio sam dojmljivu ilustraciju razlike između tih pokreta i današnjeg pokreta kada sam prošle godine bio u Južnoj Africi. Sveučilište u Cape Townu pozvalo me je da održim predavanje pod naslovom »Predavanje o akademskoj slobodi«. Zbog bojkota moj je nastup trebao odobriti A. N. C., što je i učinjeno, i održao sam seminar u sjedištu A. N. C.-a i na još nekoliko različitih mjesta. U Johannesburgu sam održao prvo predavanje u islamskom centru u Linasiaji, koja je azijski grad, pretežno muslimanski. Održao sam predavanje o Palestini, o čemu su oni željeli nešto čuti. Zatim mi je rečeno: »Mi smo slušali vas, a sada vi poslušajte nas.« Mislio sam da je to izvrsna ideja, pošto obično posjetitelji održe predavanje i odu. I tako sam slušao o školskom sustavu, o zakonskim promjenama, nasilju, zatvorskim uvjetima i tako dalje. Zatim je ustala jedna žena, čije ime neću nikada zaboraviti: Rohanna Adams: muslimansko ime i kršćansko prezime - fantastično. Ona jedina nije izgovorila Bismilrahimrahmanulrahim, očitovanje vjere kojim se služe muslimani, i koje je u Južnoj Africi i po cijelom muslimanskom svijetu ponekad revolucionarna, a ponekad reakcionarna izjava. U prvom slučaju izjavljujete: »Islam je moj vođa protiv vas, ugnjetavača, aparthejda, i tako dalje«. U zemljama poput Saudijske Arabije to znači izjavu odanosti postojećem društvenom uređenju. U Alžiru je rabljena protiv Francuza: islam kao politička snaga. Ona je bila jedina koja to nije učinila. To je bio njezin način da ne dopusti da ponovno bude uvučena u borbu protiv aparthejda. Rekla je: »Dobro, borimo se protiv aparthejda, ali još je uvijek tu problem žena. Niste ga riješili, nitko od vas.« (Pokazujući na njih, optužujući.) »Nastojite nas staviti na jednu stranu«, a to su zaista i nastojali. Uredili su dvoranu tako da su žene sjedile na jednoj strani a muškarci na drugoj - razgovarajući o aparthejdu. Rekla je da to moramo riješiti.

I tako, radi se o potpuno drugačijem tipu ženskoga pokreta, u kojemu se skreće s nacionalizma. Tu je opće otkriće - a ženski pokret je jedno od mjesta gdje se to otkriće dogodilo - da je nacionalizam postao poziv na ugnjetavanje nove klase manjina: žena, vjerskih i etničkih skupina, i tako dalje i tako dalje. Velika vrlina ženskog pokreta u okupiranoj Palestini nije samo otpor protiv Izraelaca, već i protiv takozvanog islamskog arapskog ugnjetavanja žena. Ali to tek sada počinje. Mijenja se.

Naše se posljednje pitanje o Orijentalizmu tiče vašeg odnosa prema nekim radovima koje je provociralo, što ide pod skupni naziv »teorija kolonijalnog diskursa«. Ljudi često identificiraju Orijentalizam kao temeljni tekst novog teorijskog žanra. Ali se onda taj žanr često artikulira u smislu poststrukturalističke teorije, koja se u mnogome prilično razlikuje od teorijskih pretpostavki i prakse vaše knjige.

Apsolutno.

Također se ponekad povezuje s političkom tendencijom koju, prilično iznenađujuće, povremeno povezuju s vama vaši kritičari: »obratnim orijentalizmom«, ili jednostavnom inverzijom hijerarhijskih odnosa između Zapada i drugoga. Ono što je tim dvjema stvarima zajedničko je fiksacija na binarnu suprotnost između Zapada i njegovog drugoga, i tendencija da se te dvije kategorije homogeniziraju, čime gube bilo kakvu povijesnu ili geopolitičku specifičnost: u prvom slučaju, odbijanjem da se ide dalje od čiste negativnosti dekonstruktivnog stava; u drugom, političkim trpanjem u istu vreću svih vrsta vrlo različitih kolonijalnih odnosa. Kako gledate na taj razvitak?

Mislim da je Orijentalizam bio koristan u onim radovima koji su razmatrali kulturnu komponentu oblika dominacije kao poticaj afrikanističkim, indijanističkim, japanističkim, i tako dalje, tipovima diskursa; kao na nešto što je, u vrlo uskom smislu, odigralo važnu konstitutivnu ulogu u govorenju o tim mjestima. Više ne možete promatrati, recimo, opise istraživača Afrike iz devetnaestoga stoljeća tako kao da su oni samo gledali ono što su vidjeli. Bila je tu ideja zajedničkog pothvata koja je imala veze s dominacijom nad nekim krajem. Orijentalizam je potaknuo proučavanja te vrste, a mislim da ih je valjalo pozdraviti. Međutim, potaknuo je jednu lošu stvar, što nisam namjeravao, i s kojom sam mislio da sam se obračunao, ali očito nisam: problem homogenizacije. Na primjer, u arapskome svijetu mnogi me čitaju kao zagovornika islama, što je potpuna besmislica. Nisam nastojao braniti islam. Jednostavno sam govorio o vrlo specifičnom obliku djelovanja: reprezentaciji. Onda postaje problem (kao što to neki sugeriraju): nisi rekao kakav je doista bio pravi Orijent. I tako u svojoj novoj knjizi nastojim ne govoriti samo o imperijalizmu, veći o dekolonizaciji i o pokretima koji su se pojavili u Trećem svijetu - o svim vrstama opozicije i otpora, što nisam učinio u ranijoj knjizi.

Tu je u središtu ono što smatram suprotnošću u nacionalnim pokretima - nacionalizam versus oslobođenje. Postoji nacionalizam koji dovodi do stvaranja nacionalne buržoazije, separatističke, statične, nacionalne sigurnosti: to je problem patologije države Trećega svijeta. Ali uvijek postoji mogućnost alternative, onoga što nazivam oslobođenjem. »Ima mjesta za sve na zbornom mjestu pobjede« - tako je C. L. R. James citirao Césairea - to je za mene vrlo važna rečenica. Nemoguće je odvojeno govoriti o suprotnosti između orijentalnog i okcidentalnog. Ja govorim o onome što nazivam područjima iskustava koja se preklapaju. Cijela stvar je u tome da imperijalizam nije imao samo jednu stranu, nego dvije strane, a te su dvije strane uvijek spletene jedna s drugom. Tu stupa na scenu kontrapunktna metoda. Umjesto da to gledamo kao melodiju na vrhu i samo puno bedaste pratnje tamo dolje, ili tišine, radi se u stvari o polifonom djelu. Da biste ga razumjeli, morate imati taj koncept o teritorijima koji se preklapaju - o međuovisnim povijestima, kako ih ja nazivam. To je jedini način da se o njima govori, da bismo bili sposobni govoriti o oslobođenju, dekolonizaciji i integrativnom pogledu, radije nego o separatističkom. Ja sam potpuno protiv separatizma.

Što se tiče obrnutoga orijentalizma, o tome postoji literatura po cijelome islamskome svijetu - »okcidentoza«: sva zla ovoga svijeta dolaze sa Zapada. To je dobro poznat žanr koji u cijelosti smatram krajnje zamornim i dosadnim. I ja sam se odvojio od njega i od onoga što nazivam nativizmom. Dat ću vam jedan savršen primjer. Soyika, napredni intelektualac, 1962. ili 63. godine objavljuje poraznu kritiku velikog nativističkog koncepta negritude. On napada Senghora, govoreći da je Senghorova ideja u stvari način popuštanja pred konceptom inferiornog crnog čovjeka. To je druga polovica dijalektičke suprotnosti. Izvrsno. Godine 1991, u vlastitom časopisu »Transition«, koji je ponovno utemeljen u Americi sa Skipom Gatesom, on objavljuje strašan napad na afričkog političkog znanstvenika Alija Mazruija, koji je musliman iz Kenije. Suština napada na Alija Mazruija jeste da on nije čisti Afrikanac. On je islamizirani i arabizirani Afrikanac. I tako integrativni oslobodilački Afrikanac dvadeset godina poslije u Nigeriji postaje nativistom koji napada čovjeka zato što nije dovoljno crn - čovjek koji je napao negritudu! Takvi su obrati dijelom političke situacije. Isti je primjer na djelu u slučaju Salmana Rushdieja. U islamskom svijetu ja sam žestoko napadao zabranu njegove knjige. To je posljedica, kao prvo, nedostatka bilo kakve značajne svjetovne teorije koja bi bila u stanju mobilizirati ljude, koju bi mogli shvatiti ljudi koji riskiraju svoje živote; a kao drugo, nedostatka organizacije. Ne postoji ni jedna djelotvorna svjetovna organizacija, nigdje, na područjima na kojima mi radimo, osim države. Mislim na svjetovnu političku organizaciju. To je jedan od promašaja zbog kojih ja tako jako žalim. I tako je tu ta silna stvar o autentičnosti i etničkom partikularizmu. Problem je identitetna politika: propust da se uzme u obzir, i prihvati, migratorni karakter iskustva; to da je svatko migrant ili prognanik. U Engleskoj, na primjer, najžešći su protivnici Sotonskih stihova migranti koji hoće proklamirati svoju autentičnost u jednoj sredini koja je u osnovi neprijateljski raspoložena prema njima. Umjesto da kažu: »Naše iskustvo jako sliči iskustvu Palestinaca, iskustvu Bangladešana«; umjesto da to vide kao nešto mimo binarne suprotnosti, »mi protiv njih«, i stoga budu sposobni to vidjeti u drugačijem smislu, tu je ta opsjednutost vraćanjem samima sebi: samo u zajednici, i to u što čišćem obliku zajednice, moj je spas - što je, ja mislim, jedan oblik prokletstva. To je kraj onog najboljeg u našoj civilizaciji, i to je nešto čemu se potpuno suprotstavljam. Na marginalizaciju, getoizaciju, personifikaciju Arapina, preko orijentalizma i ostalih procesa, ne može se odgovoriti jednostavnim proklamiranjem etničke osobitosti, ili slave arapskoga, ili vraćanjem islamu i svim tim ostalim stvarima. Jedini način da se to učini jeste da se ljudi angažiraju i bace ravno u srž srži, da tako kažem. To je jedini odgovor; a ne to uzmicanje.

Ideja sekularnosti igra u vašem radu važnu ulogu, osobito kao način definiranja intelektualne prakse. Mislite li da naziv »svjetovni intelektualac« nosi u sebi dovoljno kritičke snage u tekućoj situaciji? To izgleda gotovo kao kategorija iz devetnaestoga stoljeća, utoliko što uspostavlja opozicijsku ulogu intelektualca isključivo u smislu podjele između teološkog i sekularnog. Čini se da sekularnost definira jedan prostor, intelektualni prostor koji je suprotstavljen onima koji vam neće dopustiti da ga zauzmete, ali čini se da bi unutar sekularnog prostora bili mogući mnogi različiti oporbeni položaji. Postoji li tu specifični opozicijski sadržaj mimo sekularnosti?

Kao što sam rekao, svodi se na svjetovno nasuprot religioznom. To je jasno. A taj prostor je prostor povijesti nasuprot prostoru svetoga ili božanskoga. Drugu poantu uzimam od Gramscija. Napisao je jedno pismo, mislim da je to bilo 1921. godine, u kojemu kaže da je veliko dostignuće njegove generacije, koja je djelomično djelovala pod egidom Crocea, to što je sudjelovala u pobjedi civilnoga društva, udaljujući ga od mitoloških ideja ove ili one vrste: on ju je nazivao svjetovnom pobjedom civilnoga društva. Ono što me je tu zanimalo bilo je to da on također ističe da pobjeda nikada nije definitivna. Stalno morate nanovo osvajati što je više moguće, jer će inače biti nanovo zauzeto. To je konstantno prekapanje javnoga prostora. Osim toga, moramo opisati funkcije svjetovnoga intelektualca. (Neću ulaziti u cijelo pitanje općeg nasuprot posebnom, koje je, po mome mišljenju, lažni skup kategorija koje je izmislio Foucault. Ja to odbacujem.)

Umjesto toga, draže su mi različite funkcije, od kojih je jedna, na primjer, bibliografska: gdje je uloga svjetovnoga intelektualca, u opoziciji, u odnosu prema odobrenim izvorima i dokumentaciji. Uloga svjetovnoga intelektualca je da pruži alternative: alternativne izvore, alternativno čitanje, alternativni prikaz svjedočanstava. Onda je tu i nešto što nazivam epistemološkom funkcijom: revizija, recimo, čitave suprotnosti »nas« nasuprot islamskom svijetu, ili »nas« nasuprot Japanu. Što znači to »mi« u ovome kontekstu? Što znači »islam« u ovome kontekstu? Mislim da samo intelektualci mogu ispuniti te funkcije, u opoziciji, što znači, u sukobljavanju s odobrenom idée reçue, kakva god ona bila. Onda vidim moralnu funkciju, jednu dramsku funkciju: intelektualno djelovanje na konkretnim mjestima koje je sposobno dramatizirati suprotnosti, prikazati alternativni glas, i tako dalje. Tu se ni u kom slučaju ne radi o otvorenoj kategoriji. Ona obuhvaća pluralnost konkretnih stvari i djelovanja.

To znači da je svjetovni intelektualac svojstveno kritičan i opozicionalan? Vaš je stav više sartreovski...

Da, točno.

...ali ne toliko blizak Gramsciju, kod kojega je distinkcija između »tradicionalnih« i »organskih« intelektualca tako bitna?

Ne, mislim da je blizak Gramsciju. Dio problema je u tome što su kategorije organskih i tradicionalnih intelektualaca kod Gramscija fantastično nejasne, i teško ih je razjasniti. Te kategorije jednostavno nisu stabilne kategorije. Mogli biste reći da je Matthew Arnold jednom bio organski intelektualac. Onda kada je napisao Kulturu i anarhiju, 1869. godine, imao je sklonosti prema određenoj klasi. Ali pod kraj stoljeća postao je tradicionalnim intelektualcem. Ljudi čitaju njegova djela kao neku vrstu apologije kulture, bez ikakve veze s bilo čime osim s crkvom.

Ali kod Gramscija je prisutan osjećaj konkretne publike; osjećaj da se on obraća specifičnoj, čak idealnoj publici.

Da, sve to ima veze s publikom, tamo gdje govorim o dramskoj funkciji. Razlika se sastoji u tome da osjećam da imamo različite publike u različitim grupacijama. Puko izvođenje gesta rutinske solidarnosti, ili neinteligentna lojalnost, doima me se kao nešto nezanimljivo, nešto nevažno. Premda nekada može biti vrijeme i za to. Veliki problem u suštini administriranim društvima, zapadnim demokracijama, upravo je zaglušivanje kritičkog smisla. Tome se moraju suprotstaviti svjetovni intelektualci i kritički smisao treba biti revidiran za razne publike, za razne grupacije.

Pitanje intelektualaca i njihovih publika posljednjih godina se prilično akutno postavlja u američkim sveučilišnim krugovima na načine koji su izravno povezani s pitanjima o kojima smo raspravljali u vezi s recepcijom Orijentalizma: naime, u raspravama o političkoj korektnosti i o kanonu. To su rasprave o isključivanju, o granicama, o tome što se treba isključiti a što obuhvatiti. Stav koji ste zauzeli u tim raspravama izgleda kao prilično tradicionalan liberalni humanistički stav, koji se zalaže za otvaranje prostora, obuhvaćanje više tekstova, ali i obranu kanona. Tu se postavljaju dva pitanja. Prvo je da ako država kulturno djeluje isključivanjem (kao što vi to tvrdite), možete li zaista očekivati da se postojeća država otvori svemu tome? Čista liberalna država je fikcija političke teorije. Drugo pitanje proizlazi iz članka koji ste napisali u TLS-u, gdje postavljate pitanje: »Tko ima koristi od napada na kanon?« i na njega ovako odgovarate: »Svakako ne socijalno zapostavljeni pojedinac ili klasa, čija je povijest, ako se uopće potrudite da ju čitate, puna svjedočanstava o tome da narodni otpor protiv nepravde uvijek izvodi goleme koristi iz književnosti i kulture općenito, a vrlo malo iz mrskih distinkcija između vladajuće klase i podložnih kultura.« To je snažna obrana oporbenih političkih potencijala »velikih tekstova«. Ali jesu li takve distinkcije uvijek mrske?

Nikada nisam imao osjećaj da bi mi kanon nametao nekakav skup restrikcija. Nikada mi nije palo na pamet da sam čitajući ili predajući kanon, sluga koji radi u voćnjaku neke velike ličnosti iz vladajuće klase koja me je unajmila da to radim. Uzimao sam to kao određenu vrstu pažnje, određenu vrstu discipline. Budući da nisam osjećao restrikcije, osjećao sam da je cijelo to pitanje kanona - bilo da su ga postavljali njegovi zagovornici bilo njegovi protivnici - vrlo limitirano pitanje. Drugo, sve što sam rekao u tom članku, a i poslije, nije se odnosilo na ulogu kanona u državi, u kontekstu države, nego o njegovoj ulozi na sveučilištu. Sad, po mome mišljenju, sveučilište je posljednji od kvazi utopijskih prostora u modernome društvu. I ako ono postane mjesto na kojemu se opovrgava jedan skup kategorija da bi se na njegovo mjesto postavio drugi skup kategorija, ako ćemo agresivno čitati jedan skup tekstova koji su nekada bili zabranjeni a danas ih je moguće čitati, a zabranit ćemo tekstove koje smo nekada čitali da bismo čitali te druge tekstove, ja sam protiv takve prakse. To nije rješenje. U Americi afrocentrizam može biti moda koja nadomješta eurocentrizam. U islamskome svijetu to znači ne čitati zapadnjačke tekstove da bi se čitali islamistički. Ja ne moram načiniti takav izbor. Ako se radi o tome, ja ne sudjelujem. Ja sam protiv oboje. Baš kao što sam protiv Williama Bennetta i Bernarda Lewisa, i svih onih koji nam stalno govore da moramo čitati samo Homera i Sofokla, tako sam i protiv onih drugih koji kažu, čitat ćete samo tekstove koji su napisali crnci ili žene.

Pitanje je: postoje li otvorene kategorije? To je ustvari naše pitanje. Mislim da postoje. Ali one nisu tamo negdje u zraku, one su to što radite. O tome se zapravo radi. Ne radi se o tome da netko kaže: »Dobro, Saide, možeš raditi što god hoćeš«. To nije zanimljivo. Radi se o onome što radite u svojoj individualnoj praksi kao nastavnik, pisac, intelektualac. Kakvi su vaši izbori? Sad, ako je vaš stav venerativan, onda je to glupo. Ja sam protiv toga. Posvetio sam mnogo vremena nastojanjima da dokažem ograničenost takvoga stava. Ako je, s druge strane, vaš stav kritičan, mislim da je to ono zbog čega postoji obrazovanje - da bi se ucijepio kritički smisao, neka vrsta nezgodnog, zahtijevajućeg, ispitivačkog stava prema svemu što se pred vas postavi. Ali to vas ni u kojem slučaju ne iskupljuje od toga da na kraju donosite sudove, da odlučujete o tome što je dobro nasuprot onome što je bolje, što je izvrsno, a što je loše. Pitanja ukusa vrlo su važna. Nije isto zadovoljstvo čitanje romana velikoga romanopisca i čitanje političkog pamfleta. To su različite stvari. I tako na kraju nisu kategorije ono što je otvoreno, potencijali političkog i intelektualnog rada su ono što je relativno otvoreno, ako čovjek zna kako ih iskoristiti.

Možemo li se vratiti na vaš položaj Palestinca koji radi i živi u Sjedinjenim Američkim Državama? U uvodu u raspravu sa Salmanom Rushdiejem o vašoj knjizi Nakon posljednjeg neba govorili ste o opasnostima bivanja »kulturnim autsajderom«. Vidite li sebe tako, kao »kulturnog autsajdera«?

Da, tako se vidim, mada se ne osjećam nužno otuđenim, ako razumijete što pod time mislim. Možete biti autsajder, i postati još veći autsajder, obrađivati vlastiti vrt, osjećati paranoju, i sve ostalo. Nikada se nisam tako osjećao. Osjećao sam da sam diskriminiran, ali nikada nisam osjećao da je moj položaj beznadan; da ne mogu nešto učiniti da bih smanjio svoje osjećaje marginalnosti. Nikada mi nije nedostajalo prilike da govorim i pišem. Ponekad to nije bilo jako dobro. Prije nekoliko godina bio sam pod prijetnjom smrti, kada me je neka skupina nastojala ubiti. Morao sam promijeniti način života. A teško mi je stalno biti u defenzivi u javnoj situaciji, u medijima, ili čak društveno, u mjestu kakav je New York, gdje me ljudi gledaju i kažu »A da, to je terorist PLO-a.«

Je li se stanje pogoršalo nakon Zaljevskoga rata?

Ne, to je uvijek jednako. Neposredno prije Zaljevskoga rata pojavio se jedan strašan napad objavljen u »Commentary« pod naslovom »Profesor terora« - bio je potpuno klevetnički - nastojao je dokazati da sam planirao ubojstva židovske djece i slične stvari. Bio je očito bezobziran, napisan da bi me provocirao da ih tužim za klevetu, što bi me vezalo na sljedećih deset godina i spriječilo me da se bavim bilo čim drugim. Tako da nisam na to čak ni odgovorio. Takve se stvari stalno događaju. Ali idete dalje, a to je važno. U arapskome svijetu se osjećam otuđenim iz političkih razloga. Nisam bio u Jordanu i u Libanonu već više od deset godina, zbog političkih razloga. Većina se tih mjesta promijenila tako da ih je nemoguće prepoznati. I tako je moja prošlost nepovratna, na neki čudan način. Zapravo nigdje ne pripadam, ali riješio sam da je to tako. To je u redu. Nije mi jako stalo. Nemate puno izbora.

Je li vas taj osjećaj otuđenosti naveo da podnesete ostavku u Nacionalnom savjetu?

Prije nekoliko godina počeo sam osjećati nezadovoljstvo tendencijama u palestinskom pokretu, osobito u PLO-u, prema kojemu sam uvijek bio lojalan kao prema sveobuhvatnom političkom autoritetu. U ljeto 1991. godine bio sam jako angažiran u pripremama za Madridsku konferenciju. Poznavao sam mnogo ljudi sa Zapadne obale, a pošto je Amerika postala ključnim čimbenikom, mislilo se da bi moj doprinos mogao biti koristan. Mislio sam da je naglasak na Sjedinjenim Američkim Državama, koje su posljednja supersila, u arapskome svijetu, a iznad svega u palestinskom pokretu, skandalozan, nekakva ropska vrsta pasjeg ulagivanja, gotovo očajnička, s kapom u ruci. »Pomozite nam, oslanjamo se na vas«, i tako dalje. Dok su Sjedinjene Američke Države bile neprijatelj našega naroda! Mislio sam da je to skandalozno. Ljudi su bili jako zbunjeni tim iznenadnim priklanjanjem Americi nakon Zaljevskoga rata. Zbog gluposti koje je PLO činio za vrijeme Zaljevskoga rata odjednom smo pali Americi u krilo i prihvaćali što god je ona htjela, otvoreno govoreći: »Samo nas Amerika može spasiti!« Ljudi su bili jako zbunjeni. Odjednom bi pomislili: »oko čega se mi to borimo?« Nakon Madrida je situacija na Zapadnoj obali i u Gazi postala gora i postaje svakim danom sve lošija. Također sam bio nesretan zbog mafijaškog karaktera PLO-a, i mislio sam da Arafat, kojemu sam uvijek bio odan - on je moj prijatelj - mislio sam da je njegov mandat predugo trajao. To nije bilo dobro za nas. Počeo sam iznositi kritike na arapskom jeziku prije neke tri godine, 1989. godine. Oni ne znaju kamo idu. To je odviše uraslo u sebe.

Možda neizbježno?

Možda. Ali za neovisne ljude, poput mene, također je važno da otvoreno kažu u čemu je problem. Još jedna stvar koju želim istaknuti je to da pregovori oko Zapadne obale i Gaze ne utječe na mene, zato što ja nisam sa Zapadne obale ni iz Gaze. Ja sam iz mjesta koje se nekada nazivalo Zapadnim Jeruzalemom. A nije bilo uloge predviđene za nas koji smo izbjeglice. Četiri milijuna Palestinaca (mnogi od njih bez države) nema kud, stotine tisuća su u Libanonu, Siriji, i drugdje. Oni nisu uključeni u pregovore. Radi se samo o stanovnicima Zapadne obale i Gaze. I tako je to njihov problem. Lijepo, rade krasan posao - neka ga rade i dalje. A treći razlog zbog kojega sam prestao, a koji mi je bio jako važan, je taj da sam, otkako sam otkrio da bolujem od podmuklog kroničnog oboljenja krvi, poželio posjetiti Palestinu. Pokušao sam jednom tamo otići, 1988. godine, a Shamir mi nije dopustio ulazak, jer sam bio član Nacionalnoga savjeta. I tako mi ostavka omogućuje da to učinim. A ustvari putujem prekosutra. Zaputio sam se, prvi put nakon gotovo četrdeset i pet godina.

Kada idete u arapski svijet, gledate li na to kao na neku vrstu povratka kući, ili je Amerika sada vaš dom?

Ne, ja sam kod kuće na oba ta mjesta. Ali ja sam na neki način drugačiji. U američkom kontekstu, govorim kao Amerikanac, a mogu govoriti i kao Palestinac. Ali ni u jednom slučaju ne osjećam pripadnost u vlasničkom smislu, ili, recimo to tako, u egzekutivnom smislu, eliti središnje vlasti. Na oba sam ta mjesta u opoziciji. I naravno to znači prilično različite stvari. Ako ste u opoziciji u Palestini, u palestinskome kontekstu, to znači da podržavate i pomažete oblikovati nacionalni konsenzus u nastajanju. Igrao sam, tako sam mislio, relativno važnu ulogu 1988. godine na sastanku Nacionalnog savjeta u Alžiru, gdje sam pomogao izraditi nacrt nekih izjava, i uključio sam se u mnoge rasprave, gurajući prema priznavanju Izraelaca (rezolucija UN-a broj 242) dviju država, sve to - bio sam za to, jer mi se to činilo logičnim, jer nismo imali strateškog saveznika, i mislio sam da je to ispravno. Sovjetski predstavnik nije imao apsolutno ništa reći. Ustvari nas je jako obeshrabrivao. Nije htio da to učinimo. I tako smo sve to učinili. I kao što sam rekao, podržavam nacionalni konsenzus. S druge strane, svakako nisam osjećao da je iznošenje mišljenja nešto što si mogu uskratiti. Ako osjećam da je nešto pogrešno, trebam to reći, i govorio sam. Na primjer, osjećao sam da je gotovo petnaest, šesnaest, sedamnaest godina palestinska politika u Sjedinjenim Američkim Državama loše organizirana. Sjedinjene Države nisu poput neke arapske zemlje. Nisu čak ni poput neke europske zemlje. A oni nisu poduzeli korake da se time pozabave. Tada postaje važno: kako iznositi svoju kritiku. Mjesto na kojemu ju iznosite postaje najvažnija stvar. Nikada ne bih govorio nekom zapadnjačkom novinaru, jer se u tom kontekstu to interpretira kao napad na nacionalni pokret, a to ne bih učinio. Ali u arapskome tisku, na arapskom jeziku, učinio bih to. Ali rijetko a da prije toga ne porazgovaram s Arafatom. U Americi sam sasvim u opoziciji. Istina je da sam u stvari postao neka vrsta Mistera Palestine za mnoge komentatore. Ali nikada nisam bio na televiziji, ili u tisku, ili na bilo kojoj vrsti foruma u Americi, a da nisam stalno bio u defenzivi, ili u manjini.

Jednom sam bio na velikom programu u nedjelju ujutro - mislim da je to bila Brinkleyjeva emisija - bilo je to u jednom od ključnih trenutaka Intifade. Ljude su ubijali i tukli, i stvarno je prikazana jedna vrpca o tome. Prvo pitanje koje mi je postavljeno nakon te vrpce bilo je: »Kada će Palestinci prestati s terorizmom?« Ali sada, nakon Zaljevskog rata, pa čak i u vrijeme Zaljevskog rata, kada držim predavanja, politička predavanja, rijetko mi postavljaju neprijateljski nastrojena pitanja. To je dosta neobično, mišljenje se promijenilo. Standardni izraelski službeni stav više nema ničega što bi ga preporučilo. Išli smo do kraja, priznali smo ih. Rekli smo da želimo koegzistenciju, voljni smo pregovarati o miru. Zašto se onda okupacija nastavlja? Zašto se nastavlja sustavno proganjanje i ugnjetavanje Palestinaca? To je golema promjena.

Mislite li da je Zaljevski rat bio prekretnica?

Ne. Za Zaljevskoga rata zauzeo sam stav koji je bio jako protiv Sadama, ali sam također bio protiv američkih trupa. Uvijek sam bio protiv Sadama. Godine 1985. bio sam jedini put u Kuvajtu i upustio sam se u veliku polujavnu borbu s jednim lokalnim istaknutim moralnim autoritetom koji je blebetao o tome kako je Sadam velik čovjek. To je bilo usred iransko-iračkoga rata. I rekao sam: »Sadam je ubojica i svinja i tiranin i fašist, a vi ste zločinci i budale«, i sve ostalo. A oni su rekli: »Ah, dajemo mu milijarde« - i jesu, dali su mu petnaest milijardi dolara. A ja sam im rekao da će ih on dokrajčiti. U prvim tjednima nakon Zaljevske krize isti me je autoritet nazvao telefonom i izvrijeđao, jer je čuo od ljudi da sam nastupio na engleskoj televiziji, i da nisam bio dovoljno jak u obrani Kuvajta. A ja sam mu kazao: »Naravno da sam branio Kuvajt. Ja sam protiv okupacije, ja sam protiv Sadama, ali neću prihvatiti stav da Saudijska Arabija i tvoja moralno i politički bankrotirana vlada i Amerikanci trebaju sada poslati trupe i započeti rat. Ima još mnogo poteza koji se mogu povući prije toga«. Nekoliko tjedana nakon toga napisao je komentar u vodećim arapskim, saudijskim novinama, koje izlaze u Londonu, u kojem je napisao na arapskome jeziku: »Zašto sam pozvao istaknute arapske intelektualce da se ubiju«. I spomenuo je mene. Rekao je: »Said bi se trebao ubiti zato što je izdajica Arapa i Kuvajta«.

Za vrijeme Zaljevskoga rata, moj se stav razlikovao od takozvanog službenog palestinskog stava. U osnovi, protivio sam se Iraku, protivio sam se haranju kuvajtskog režima, protivio sam se saudijskoj politici, i protivio sam se američkom stavu. Protivio sam se ratu. Ali odbio sam zapasti u stav koji su zauzeli ljudi poput Freda Hallidayja i Hans-Magnusa Enzensbrgera - da u ratu između imperijalizma i fašizma podupirete imperijalizam. Bio sam protiv oboje. Mislim da je to častan i jedini ozbiljni stav koji možete zauzeti. Moglo ga je zauzeti više intelektualaca na Zapadu, ali na svoju sramotu - dijelom zbog protuarabizma i protuislamizma, i stvari o kakvima govorim u Orijentalizmu - nisu to učinili. To je skandal. To je velika blokada. Što je postignuto tim ratom? Sadam je još uvijek tu, on još uvijek ubija Kurde, Šijite, ubija sve. A sada ga možda čak podupiru Saudijci. U isto vrijeme dok podržavaju njegovo zbacivanje s vlasti, nastoje ga potkupiti, kao što to čine diljem arapskoga svijeta.

I tako je vaš stav bio da se održe sankcije?

Da, da se održe sankcije Ujedinjenih naroda, ali također da se održi ujednačenost i konzistentnost stavova, prema svima, a ne samo prema Palestini. Što je s Ciprom? Postoji koliko god hoćete rezolucija U N-a o turskoj invaziji i podjeli te zemlje. Jedan od razloga zbog kojih sam bio jako uzrujan je stav Sjedinjenih Američkih Država za vrijeme takozvanog mirovnog procesa, madridske faze, kada su one tvrdile da se Palestinci moraju lišiti svog prava na reprezentaciju. Ni jedan oslobodilački pokret u povijesti nije to učinio. Oni nominiraju. Oni kažu: mi biramo ljude, a ne vi, ne neprijatelj. Drugo, mislio sam da je bila klasična greška, tipično imperijalistička, to što su Sjedinjene Države to morale učiniti svojim mirovnim procesom, sa Sovjetskim Savezom. Primijetit ćete - pogledate li pozivnicu na Madridsku konferenciju - da su Ujedinjeni narodi izrijekom isključeni. Sjedinjene Države će se protiviti svakoj inicijativi Ujedinjenih naroda. I tako su odjednom Sjedinjene Države, koje su iskoristile Ujedinjene narode u Zaljevskome ratu, izopćile Ujedinjene narode iz mirovnoga procesa! Sve se to mora reći.

U televizijskom intervju s vama i Chomskym, za vrijeme ili neposredno nakon rata, govorili ste o tvrdokornosti orijentalističkih stavova. Istodobno se činilo da tom razjašnjavajućem okviru nedostaje preciznost ekonomskih i vojnih motiva Zapada. Referiranje na orijentalističke diskurse činilo se gotovo suvišnim pred licem te vrste preciznosti.

Možda sam preosjetljiv na to, ali ja ne mislim da se rat poput ovoga, rat koji su platili Arapi protiv Arapa, prezirući cijelu proceduru pregovora, mogao voditi bez orijentalizma. To nije bio rat zbog agresije ili bilo čega sličnog. To je bio rat za jeftinu naftu, a samo je Arapi imaju: u toj je kombinaciji osobita vrsta rasne primjese. Nitko nije rekao - svakako nitko od Amerikanaca - da je to arapska nafta za Arape, a ne samo za kuvajtsku kraljevsku obitelj. Te su države - Saudijska Arabija i Kuvajt - u posjedu obitelji. Nema države na svijetu koja bi bila uređena poput Saudijske Arabije - to je kuća Sauda - oni stvarno posjeduju tu zemlju. Sve su te anomalije moguće i proizvele su kontradiktorne i lažne diskurse o pravdi i o agresiji i o svemu ostalom, čini mi se, baš zato jer su arapske.

Sjedinjene Američke Države nikada nisu podupirale ljudska prava u arapskome svijetu. Svaki važan stav Sjedinjenih Država prema arapskome svijetu, bio on politički, ekonomski ili vojni, uvijek je bio protiv ljudskih prava. Oni su se protivili ljudskim pravima za Palestince, protivili su se ljudskim pravima u Zaljevu, protivili su se ljudskim pravima u zemljama poput Egipta, i tako dalje, i tako dalje. I još mislite da ne možete govoriti o onome što bismo nazvali kulturnim stavovima. Bilo je tu neke vrste prezira. Drugi diskurs - koji nazivate ekonomskim i vojnim - nije dovoljno precizan bez te komponente. U medijima u Sjedinjenim Državama vodila se masovna kampanja: protuarapska i rasistička kampanja, demonizacija Sadama. Irak je po mnogo čemu kulturno središte arapskoga svijeta. Niste to saznali s televizijskog ekrana, na kojemu su prikazivane samo one pametne bombe kako eksplodiraju po Bagdadu. I do današnjega dana, niti riječi, čak ni o ljudima koji su pobijeni. To se moglo raditi samo s Arapima.

Mislite li da je američki proturatni pokret dovoljno učinio?

Proturatni pokret? Naravno da nije. Ne mislim da bi to bilo teško. Mislim da je u narodu bilo dosta podvojenosti oko rata. Stav ljevice bio je nejasan. Nije dovoljno učinjeno u odnosu na humanitarnu katastrofu koja je zadesila Irak i Zaljev općenito. O tome se nije dovoljno znalo, vidite. Vodeći članak u prosinačkom broju »Foreign Affairsa«, baš onda kada su se Sjedinjene Države spremale ući u rat, ovako je započinjao: »Sadam je iz krhke zemlje koja nije povezana s idejama, knjigama ili kulturom.« To je opis zemlje protiv koje su namjeravali zaratiti... »Džokeji na devama« i »glave u ručnicima«, bili oni za nas ili protiv nas. Ista se vrsta prezira prosipala na Saudijce, a oni su u tom ratu bili »dobri Arapi«. Smatralo se da je to rat koji je dobar za Izrael, jer je Irak bio propagiran kao zemlja koja predstavlja najveću prijetnju Izraelu. I tako je bilo malo prosvjeda. Nazvati to pokretom bilo bi pogrešno. To je mogao biti pokret.

Što je bilo za to potrebno?

Za to je trebala organizacija. Ne zaboravite, to je razdoblje nakon pada socijalizma, ljevice. U Americi nema ljevice, onakve kakva je europska ljevica ili britanska ljevica.

Britanska ljevica je sama bila jako zbunjena.

Pa, ako ste vi bili zbunjeni, kako je onda stajala stvar u Americi, u kojoj nema stvarne ljevice? Ima ljudi koji su nekako mutno ljevičari, koji su ljevičari zbog osjećaja ili brige za budućnost - ljudi poput Irvinga Howa, na primjer, ili Michaela Walzera - koji su veliki gurui ljevice. Walzer je bio za rat. Mislio je da je to pravedan rat. Mediji su bili potpuno u sprezi s vladom. Bila je to jedna od velikih sotonskih suradnji između vlade i medija. Niste mogli prodrijeti. Radio je, međutim, bio jako važan za vrijeme rata. Nacionalni javni radio i nekolicina nacionalnih mreža donosili su mnogo toga. Ali radio nema snagu televizije. Bio je to televizijski rat.

U Baudrillardovom smislu?

Što je on rekao? Vjerojatno ne.

Baudrillard je rekao da je to bio hiperrealni nedogađaj.

Dobri stari Baudrillard! Mislim da ga zbog toga treba tamo poslati. S četkicom za zube i limenkom Evijana, ili onoga što već pije.

Razgovor vodili Anne Beezer i Peter Osborne

Radical Philosophy, London, 1993.

Prevela Zdenka Ungar

1

Od Lisenko, Trofim Denisovič, ruski biolog i agronom (1898-1976), lisenkoizam, genetička doktrina prema kojoj su ostvarene karakteristike urođene.

1

kroket, vrsta igre, prev.