Kant i problem metafizike

Kant i problem metafizike

Prema većini tradicionalističkih tumača filozofije problem bića i bitka kakav smo naslijedili iz grčke metafizike neprekoračiv je okvir svakog mogućeg filozofiranja. Ništa se u filozofiji bitno ne može mijenjati (osim forme filozofiranja i metafizički intoniranih odgovora, međusobno možda i kontrarnih i kontradiktornih, ali uvijek određenih vlastitim pitanjima, a to su pitanja metafizike, na čelu s glavnim, ontološkim, odnosno ontoteološkim pitanjem, dakle pitanjem o bitku i o vrhovnom biću). Metafiziku se najčešće određuje s obzirom na njezin postupak idealizacije: bića se mjere prema ideji ili eidosu, a taj eidos istodobno označava i istiniti bitak stvari, njihovu istinu, njihovu bit (koja se razlikuje od prolazne i promjenljive osjetilnosti, ukratko, od privida), ali također i zakon spoznavanja tih stvari. Zastupnici takvog određenja metafizike u pravilu su uvjereni da time metafizika pruža jedinstveni temelj stvarima i mišljenju. Time bi metafizika ujedno uvela primat principa mišljenja; mišljenje ne bi bilo samo način spoznavanja stvari, nego i njihov zakon, njihov istinski bitak.

Je li Kantov kopernikanski obrat, kojim se primat objekta nadomješta primatom subjekta a primat teorijskoga primatom praktičnoga, tek moment kontinuiteta s naznačenom tradicijom metafizike, tek jedna od metamorfoza i preinaka koje ne dovode u pitanje bit metafizike, već su neka od mogućih modifikacija naglaska u načinu na koji se temeljna metafizička pitanja postavljaju i razrješuju? Ili je, naprotiv, Kantov kopernikanski obrat misaoni čin u kojemu je impliciran epohalni prijelom i kojim je dominacija metafizike prispjela svojemu okončanju. Prije odgovora na to pitanje moramo se časkom još pozabaviti samom metafizikom. Metafizika se nada da će istinski bitak bića ili bitak antičkoga naći u logici. Ono logičko ono često drži i ontološko opstojećim, a u toj dvojakosti sadržan je i sam smisao pojma ontologije. Platon i Aristotel misle logičko kao ono što je ujedno i antičko, tj. misle ga na ontološki način. Za razliku od toga, Kant vidi da je samo antičko nešto logičko–antičko. U toj odredbi (za koju su bitni Kantovi pojmovi a priori i stvar po sebi) sadržano je poimanje spoznavanja kao totaliteta uspoređenih i povezanih predodžbi, onda bi se tu mogla uočiti jedna razlika prema metafizičkoj tradiciji, koja ne kaže niti to da neki predmet spoznajemo onda kada smo u raznolikosti percepcije proizveli sintetičko jedinstvo, a ni da su opći uvjeti iskustva istodobno uvjeti mogućnosti predmeta iskustva. Za klasičnu je metafiziku tako nešto nezamislivo, iako i u metafizici logičke kategorije prethode konkretnim stvarima. No, logičke kategorije u metafizici ne ispunjavaju ulogu ujedinjavanja svih datosti pod kapom izvornog jedinstva apercepcije, kao što je to slučaj u Kantovoj transcendentalnoj logici. Zato za metafiziku biti ne znači biti za transcendentalnu subjektivnost, nego znači to da jest u slaganju s logičkim pravilima, u suprotstavljenosti drugim sadržajima: biti — znači biti po sebi. No, stvar po sebi opstaje i u Kanta, i to kao jedan od bitnih momenata njegove kritičke filozofije.

I upravo je prisutnost te stvari po sebi ključni dokaz da je Kant mislilac koji je ostao u obzorju metafizike. U pravu je, doduše, Milan Kangrga kada upozorava kako je Kant prvi u povijesti čovječanstva iskoračio iz metafizičke slike svijeta, koju on definira na sljedeći način: »Sve što jest (kosmos, fysis i polis, što bismo nazvali »svijetom«), jest tako kako jest odvijeka i dovijeka, što znači sliku jednoga gotovog, dovršenog, pa prema tome i savršenog, jednom zauvijek u bitnoj nepromjenjivosti danog ili stvorenog 'svijeta' (i čovjeka u njemu). Bitak 'svijeta' shvaćen je kao apsolutna onostranost i apstraktna objektivnost koja se (mimo čovjeka i bez njega) odvija i kreće po svojim vlastitim vječnim 'prirodnim' zakonima«.1 Istina je da je u Kanta na djelu preokretanje dotadašnje metafizike svijeta, koji je obilježen primatom teorije i teorijskog uma, kao i rascjepom između teorijskog i praktičkog. Kantovo uspostavljanje primata praktičkog uma znači, između ostalog, i to da istina više nije stvar neke čiste teorijske spoznaje, niti tek svojstvo suda o predmetu suđenja, nego karakter i način događanja identičnog subjekt–objekta, što znači ustvari slobode. Nema više apstraktnih metafizičkih entiteta koji bi određivali život u njegovoj nepromjenjivosti i danosti, nego se sada odvojeni momenti teorije, prakse, tehne i poiesisa objedinjavaju, barem načelno, u novom pojmu prakse. Tu je presudno važno Kantovo određenje predmeta praktičnog uma. Prepustimo riječ Immanuelu Kantu.

»Pod pojmom nekog predmeta praktičkog uma razumijevam predodžbu nekoga objekta kao mogućeg učinka pomoću slobode. Biti predmetom praktične spoznaje kao takve znači, dakle, samo odnos volje prema radnji«.2 Dakle, subjekt više nije kontemplativni subjekt, koji se suočava s bitno gotovim i dovršenim kozmosom (kozmosom koji obuhvaća i prirodu i društvo), nego subjekt svojim slobodnim djelovanjem proizvodi svijet kao ljudski, čovjekov svijet. Svijet nije nikakav postojeći, zatečen i dan svijet, nego je svijet (nefiksiran, nezajamčen, bitno nedovršen i nedovršiv) proizvod slobodnog proizvođenja, proizvođenja koje se zbiva na temelju volje slobodom obdarena umnog bića, tj. čovjeka. Bolje rečeno, sloboda u Kantovom obzorju nije nikakav dar, slobodu čovjek stječe umnim korištenjem vlastite volje, vlastitih ljudskih moći.

No, i sam Kangrga mora priznati (i zato on nije niti može biti bilo kakav kantovac pogotovu ne neokantovac!) da se svojim pojmom stvari po sebi Kant nalazi unutar horizonta metafizike, odnosno da je stvar po sebi u Kanta zaostatak metafizičke slike svijeta.3 Odatle proizlazi i Kantovo poistovjećivanje spekulacije s teorijom, u čemu je sadržano i to da Kant nije do kraja promislio i reflektirao historijsku ulogu ni povijesni smisao same metafizike.

Sve to ima i svoje ozbiljne konzekvencije i na razini kritike praktičkog uma. U tom smislu znakoviti su naslovi dva važna Kantova djela: Metafizika ćudoređa i Temelj metafizike ćudoređa. Dakle, u tim je naslovima implicirano to da ono što treba biti, i to kao bitno drukčije od postojećeg, zatečenog i danog, ono što je obuhvaćeno pojmom moralnosti, jest zasnovano na metafizici i oblikovano kroz metafiziku, a metafizika nužno znači primat kontempliranja postojećeg i minulog. Tu je na djelu jedno bitno proturječje, koje upućuje na to da Kant ipak nije uspio prevladati tradicionalni (aristotelovski) pojam prakse.

Doduše, ima tu jedna bitna razlika: Aristotel zasniva mogućnost praktičke filozofije (etike, ekonomike i politike) kao nauke o valjanom djelovanju ili ortopraksiji monistički, u monističkoj metafizici, dok Kant tu mogućnost (dakle, mogućnost utemeljenja kritike praktičkog uma) zasniva na dualizmu bitka i trebanja. Ipak, moglo bi se tu razliku i relativizirati. Nije li, naime, i Aristotelova nauka o praxisu u svojoj osnovi istovjetna Kantovoj praktičkoj filozofiji po tome što se obje odnose na oblike međuljudskog djelovanja ili suodnošenja? S druge strane, međutim, već spomenuto Kantovo određenje predmeta čistog praktičkog uma, kojim se smjera na uspostavljanje ljudskog svijeta i čovjeka u njemu, predstavlja prekoračivanje granica koje obilježavaju Aristotelovu (ali i aristotelovsku, kao i svaku drugu metafiziku) i izravno upućuje na slobodu kao mogućnost i pretpostavku ljudskog svijeta. Time su stvorene pretpostavke za ukidanje, bitno nadmašivanje gnoseološkog razumijevanja odnosa između onoga teorijskog i onoga praktičkog, a taj gnoseološki odnos (primarne) teorije i (sekundarne) prakse izraz je metafizičkog pristupa promišljanju subjekta i objekta i metafizičkog postavljanja problema otvara prostor proizvođenja primarnog jedinstva, upravo istovjetnosti teorijskoga i praktičkoga.

Za otvaranje tog prostora od ključne je važnosti Kantov pojam transcendentalne apercepcije. To transcendentalno jedinstvo svijesti kao samosvijesti implicira (mada sam Kant to nije do kraja promislio) sintetiziranje one prostorne osjetilne rasutosti percepcija tzv. vanjskih stvari u okolnoj onostranosti koja tim činom treba postati svijetom. To sintetiziranje zbiva se u jednom spontanom činu razuma kao samodjelatnom trenutku prekida, a njime je bilo kakva spoznaja uopće i moguća.4 Vrijeme tu na neki način ukida apstraktnu prirodu kao protežni bitak, čime se u Kanta otvara misaona dimenzija koja će omogućiti razlikovanje apstraktnog (puko prirodnog) kretanja od povijesnog događanja.5 Bitna konzekvencija tog ukidanja apstraktne prirode (kojoj odgovara bitak klasične metafizike i koja se na takvom vječnom i nepromjenjivom bitku uopće i temelji) sastoji se u tome što se sintetiziranjem puke neodređenosti u konkretan i određen (dakle, proizveden) prostor događa to da se sam prostor proizvodi praktičkim činom, a to znači da bitak više nije ono po čemu sve što jest uopće i može biti, nego je i sam bitak učinak praktičkog proizvođenja. Na tim osnovama tradicionalni pojam bitka više nije ni zamisliv, on se rastvara u povijesnom, postmetafizičkom mišljenju.

Istina je, Kant nije sve te momente i sve te bogate konzekvencije i implikacije svojeg ukidanja apstraktne prirode do kraja domislio i promislio. Ali tim ukidanjem otvorio je prostor za radikalan rascjep s metafizičkom slikom svijeta. Da bi se taj Kantom otvoren prostor do kraja iskoristio, bit će neophodno ići dalje od Kanta na putu predodavanja, nadmašivanja metafizike. Bitno je ipak to što je prostor otvoren — i ta bitna, upravo epohalna i povijesna zasluga pripada Immanuelu Kantu.

A ići dalje od Kanta znači, između ostalog, i to da se nadmaši zaostatak Leibnizove metafizike u Kanta, dakle da se nadmaši najrazvijeniji lik metafizike uopće. To se može npr. eksplicirati na problemu kauzaliteta. Kant pokušava odrediti odnos kauzaliteta prirode i kauzaliteta slobode, pri čemu on zov ili oblik osjetilnosti shvaća isključivo u smislu pukog slijeda prirodnih stvari, dakle shvaća i određuje u ključu kauzaliteta prirode. Odatle slijedi da biti pojava znači biti nužno ulančan u kauzalitet prirode, gdje se ono što je prije iskazuje kao uzrok ili uvjet onome što slijedi u neprekinutom, kontinuiranom lancu. U takvom kauzalitetu slobode nema i ne može biti već i zato što, kako sam Kant napominje u Kritici praktičkog uma, »prošlo vrijeme nije više u mojoj moći, (pa stoga) svaka radnja mora biti nužna zbog odredbenih razloga koji nisu u mojoj moći, tj. ja u vremenu u kojem djelujem nikako nisam slobodan«.6 Odatle bi slijedilo da sloboda pripada samo izvanvremenom biću (jer svako vremenito biće podvrgnuto je navedenom kauzalitetu prirode u kojemu i na temelju kojega su sadašnje radnje determinirane onim što se zbilo u prošlim vremenima, na koja se više ne može nikako utjecati. Sloboda, dakle, pripada samo stvari po sebi! Kant je glede toga čak i posve izričit: »Ako mi dakle nekome biću čiji je opstanak određen u vremenu hoćemo da pridamo slobodu, onda se ono, bar time, ne može izuzeti od zakona prirodne nužnosti svih događaja u njegovoj egzistenciji.«7

U mjeri u kojoj je čovjek vremenito biće — pa sljedstveno gornjim izvodima i prirodno biće — nema u Kanta prostora za slobodu. Štoviše, u sklopu Kritike čistog uma, gdje je priroda shvaćena kao jedan univerzalni mehanizam, nema nikakva mjesta za nešto takvo kao što je čovječnost čovjeka. Zato Kant, tragajući za određenjem biti čovjeka, prelazi na područje praktičkog uma, pa onda čovjeka određuje u ključu moraliteta. Moralitet je onaj oblik koji čini apsolutnu suprotnost mehanički shvaćenoj prirodi. No, rezultat tog pronalaženja prostora slobode sastoji se u razdvajanju čovjeka na dva međusobno potpuno suprotstavljena svijeta, koji se nalaze u odnosu apstraktne negativnosti. Tu dvojnost čovjeka kao prirodnog (i time nužno neslobodnog) bića i kao moralnog (pa dakle moralistički slobodnog) bića Kant će pokušati nadvladati u Kritici moći suđenja, posredstvom pojmova organskog i svrhovitog, ali sloboda koja se time postiže, a to je slobodna igra mašte i razuma uopće ne dovodi u pitanje mehanicistički i determinirani karakter prirode. Slobodno praizvođenje svijeta stoga se svodi na subjektivističko proizvođenje lijepih predmeta ili na umjetničko stvaralaštvo, koje tzv. zbiljski svijet u bitnome uopće ne dovodi u pitanje. A ako se svemu tome doda da čak ni sam umjetnik koji proizvodi umjetničko djelo nije sposoban opisati ili znanstveno navesti kako njegova genijalnost proizvodi svoje djelo,8 onda će ograničenost Kantovih pokušaja da izađe iz proturječja u koja se upleo htijući nadmašiti metafiziku biti sasvim vidljiva.

Na taj način Kantova transcendentalna metoda ne dospijeva do mogućnosti problematiziranja društvene i povijesne zbilje. Bezvremena stvar po sebi, a upravo je stvar po sebi esencijalan zaostatak stare metafizike u Kantovoj filozofiji, onemogućuje da društvena zbilja postane predmet promišljanja transcendentalne filozofije. Time povijest bitno izmiče Kantu. Stoga se Kantov transcendentalni stav ograničava na subjektivnost. To je ipak jedan bitan korak, koji od vrhunca metafizike, koji se sažimlje u Leibnizovu pojmu apercepcije, vodi do pojmova samosvijesti i samorefleksije, čime su stvorene pretpostavke za nadmašivanje metafizike. Dok je obična svijest upućena na vanjsko, dotle je samosvijest upućena na samu tu svijest koja promatra. I tu se javlja Kantova verzija transcendentalne apercepcije, koja je mišljena kao iskonska spontanost čina te kao jamac jedinstva kontinuiteta i diskontinuiteta. Transcendentalna apercepcija mogla bi biti izvor mogućnosti povezivanja puke prolaznosti (osjetilnih podataka, svjesnih sadržaja) i zaustavljanja–prekidanja, tj. konkretnog trenutka, sabiranja, sažimanja, osmišljavanja u jednom te istom činu, kao što to formulira Kangrga.9 Samosvijest kao samodjelatnost predstavlja diskontinuitet, kojim se prekida apstraktna kontinuiranost i omogućuje smisleno kvalificiranje prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. No, Kant tu zastaje, ne videći da je u razmatranom sklopu od presudne važnosti odnos samosvijesti prema svijesti (u čemu se korijeni ono što će na tragu Kanta Fichte i Hegel kasnije pojmiti i formulirati kao identitet subjekt objekta), pa time ne dospijeva do sabiranja beskonačne metafizičke rasplinutosti u konačnu bitnu formu čovjekova bivstvovanja, gdje se pomoću samosvijesti uspostavlja ljudsko produktivno i smisleno događanje.

Upravo tu leži ona granica (determinirana limitirajućom funkcijom pojma stvari po sebi) koju Kant nije uspio prekoračiti, ali koja je omogućila daljnje misaone prodore, koji su preko Fichteove kritike Kantove neodlučnosti u obračunu s metafizikom (sam Fichte bi rekao: u obračunu s dogmatizmom), doveli do Hegelova ukidanja metafizike u dovršenom obliku.

Bitna je Kantova zasluga što je zadao — svim svojim ograničenjima (uključujući i ovo bitno, upravo spomenuto ograničenje) — presudan i odlučujući udarac slici svijeta svojstvenoj klasičnoj metafizici, u kojoj se svijet doživljavao i shvaćao kao apstraktna onostranost. Istina je da sam Kant u mnogočemu još uvijek ostaje na pozicijama tradicionalne metafizike. To, između ostalog, dolazi do izražaja u njegovom učenju o antinomijama čistog uma,10 koje predstavlja moderniziranu (ili malo moderniziraniju) inačicu klasične kozmologije (ili kozmo–teo–antropologije). Istina je i to da Kant nije izveo radikalne (logične i nužne) konzekvencije svojih po usud klasične metafizike pogubnih pojmova, kao što su pojam transcendentalne apercepcije i pojam spontanosti. Ali je isto tako istina i to da je Kant prvi svojim kopernikanskim obratom pretvorio — makar i samo u principu! — apstraktnu objektivnost i onostranu izvanjskost klasične metafizike u čovjekov predmet, u horizont ljudskog vlastitog života, pa stoga dakle i u vlastiti čovjekov proizvedeni i uspostavljeni svijet, pomoću čina spontanosti istovjetne sa slobodom. Taj je obrat potvrđen uspostavljanjem primata praktičkog u odnosu na ono teorijsko.

Kada se jednom uspostavi primat praktičkoga pred teorijskim, onda su sasječeni korijeni na kojima raste i pomoću kojih se hrani svaka metafizika, jer metafizika nije moguća bez primata teorije niti bez razdvojenosti teorije od prakse. A Kant se misaono izborio za taj primat teorijskog nad praktičkim. No, granice koje je u tom gigantskom misaonom pothvatu sebi postavio ili koje su mu se našle na putu, on nije do kraja prekoračio. Ne može se reći da je Kant ostao na pola puta u svojem pokušaju nadmašivanja, metafizike i ukidanja stare metafizičke slike svijeta. On je taj put prešao gotovo do kraja (dovoljno je vidjeti njegov pojam spontanosti), ali se ipak nije oslobodio nekih zaostataka metafizike. Trebat će se pojaviti Hegel, da na tragu za koji se izborio upravo Kant, a koji su dodatno (ali iznimno bitno) raskrčili Kantovi kritički sljedbenici (ujedno i kritičari i nastavljači onog bitnog u Kanta) Fichte i Schelling, izvede zaključan bitni pomak: Kantovo transcendentalno prevedeno je s Hegelom u spekulativno,11 čime je metafizičkoj slici svijeta zadan smrtonosan udarac. No, moglo bi se reći da je još Kant zadao metafizici taj presudan udarac, a da su Fichte, Schelling i zaključno Hegel samo dovršili posao koji je nakon Kanta preostao.

S Kantom je na svjetskopovijesnu scenu stupio uvid u to da bez čovjeka nema svijeta (kao što bez svijeta nema ni čovjeka), a taj uvid je bitan iskorak s onu stranu svake metafizike, budući da je za metafiziku takav stav nešto što je čak i načelno nezamislivo. S Hegelom, nezamislivim bez Kanta, na svjetskopovijesnu misaonu scenu nastupit će zrela forma povijesnog spekulativnog mišljenja, koja će aktualizirati one nedovoljno reflektirane i utoliko u samoj Kantovoj filozofiji nerazvijene potencijale koji su u spomenutom Kantovom uvidu sadržani. Mišljenje povijesti kao mišljenje slobode zadobit će tu potpuno obličje. No, bez Kantova djela metafizička slika svijeta bila bi još i danas naš neumitan usud.