Socijalna magija performativnosti

Socijalna magija performativnosti

Modaliteti praksi... su moćni i teško im je odoljeti upravo stoga što su tihi i podmukli, postojani i insinuirajući.

Pierre Bourdieu

Rad Pierrea Bourdieua postao je značajan za niz intelektualnih istraživanja u mnogim socijalnim i humanističkim znanostima podjednako zbog interdisciplinarnog opsega kao i zbog teoretizacije socijalnih i jezičnih praksi koje nudi.* Očito upoznan s marksističkom idejom klase, iako preformuliranom u manje ostvarive pojmove, Bourdieu u svome radu nudi iščitavanje socijalnih praksi koje ponovno uvode tržište kao kontekst socijalne moći i pokazuje da društvena moć nije u potpunosti svediva na socijalne postupke koje oni uvjetuju i informiraju.

Bourdieu inzistira na tome da određeni intelektualizam, koji se u zadnje vrijeme pojavljuje u rubrici »književne semiologije« ili »lingvističkog formalizma«, krivo tumači svoje vlastite teoretske konstrukcije kao punovažan opis socijalne stvarnosti. Takav intelektualni pothvat, prema Bourdieu, ne samo da krivo tumači poziciju socijalne moći koju zauzima unutar institucija legitimne akademije, već i propušta uvidjeti ključnu razliku između lingvističke i socijalne dimenzije upravo u onim tekstualnim postupcima u kojima djeluje.

No također će tvrditi da određeni subjektivizam1 narušava učinke etnografske prakse koja ima predodžbu da prebiva upravo u tim socijalnim praksama koje (raz)otkriva, i koji ne uzima u obzir problem prijevoda koji se neminovno pojavljuje između činjenične stvarnosti etnografa i stvarnosti subjekata koje prati. U vezi s ovim potonjim problemom, Bourdieu razlaže ideju habitusa, onih utjelovljenih rituala svakodnevice kojima ta kultura stvara i održava vjerovanje u vlastitu »očitost«.2 Na taj način, Bourdieu naglašava mjesto tijela, njegove geste, njegovu stilistiku, njegovu nesvjesnu »svjesnost« kao lokaciju za rekonstrukciju praktičnog smisla bez kojeg socijalna stvarnost kao takva ne bi ni bila konstituirana. Praktični smisao je smisao tijela, gdje tijelo nije tek pozitivna činjenica, već nositelj ili lokacija ugrađene povijesti.3

Habitus zadržava ograničen ali ne–uzročni odnos prema praksi koju informira. Sačinjen kao skup dispozicija koje navode subjekt da se ponaša na određeni način, habitus ne određuje vezu uzročno. Za te se dispozicije može reći da motiviraju određene radnje i da, do mjere do koje su te aktivnosti zakonski određene, izazivaju niz praksi. Ali prakse nisu jednostrano određene habitusom; one se pojavljuju na mjestu spajanja habitusa i onoga što Bordieu nazva specifičnim socijalnim »poljima« gdje je krajnje (ultimate) ili krajnosno (ultimately) određujuće polje »tržište«.4 Prakse pretpostavljaju vjeru, gdje vjeru stvara habitus i, posebice, dispozicije od kojih je habitus sastavljen. A ipak, kao neophodna protuteža tom naoko subjektivističkom prikazu praksi, Bourdieu će tvrditi da će grupa polja, osobito tržište kao osnovno (ultimate) polje, informirati i ograničiti prakse iz objektivnog kuta.

Za sada predlažem da prvo razmotrimo generativni kapacitet habitusa u praksi, a zatim razmotrimo »objektivno« određenje praksi koje izvode polja. Smatram da je razliku između subjektivnih i objektivnih dimenzija praksi samo po sebi teško, ako ne i nemoguće održati, ako se promatra iz kuta gledanja praksi i njenih teorijskih rekonstrukcija. Pokazat će se da razlika između subjektivnog i objektivnog djeluje homologno u odnosu na razliku između lingvističkog i socijalnog, i na ono što se tvrdi za »unutarnju« dimenziju performativnog jezika umjesto i protiv onoga što je jeziku »vanjsko«.

Bourdieu spominje fenomen socijalne magije kako bi opisao moć činova performativnog govora, a ipak taj isti pojam se može isto tako primijeniti i na habitus, njegov pojam »tjelesne hexis« i socijalne efekte koje ta utjelovljena praksa proizvodi. Generativna ili produktivna domena habitusa nije povezana s problemom performativnosti koji Bourdieu razlaže u odnosu na problem intelektualizma i lingvističkog formalizma. U tim potonjim kontekstima, Bourdieu razmatra značenje činova performativnog govora u smjeru suprotnom od Austinovog kako bi ustanovio dvojna i odvojena djelovanja socijalnih i lingvističkih elemenata u konstituiranju onoga što određene vrste govornih činova pretvara u »socijalnu magiju«, drugim riječima, ono što određenim govornim činovima daje djelotvornu snagu autoriteta. Do koje mjere je habitus strukturiran nekom vrstom performativnosti, nesumnjivo onom koja je manje eksplicitna i pravna od primjera uzetih aktivnosti državne moći, to jest vjenčanja, deklaracije i različite vrste izreka? Do koje mjere se performativnost može promatrati kao utjelovljena aktivnost za koju bi razlika između socijalnog i lingvističkog bila lako zamisliva?

Bourdieuov rad tako govori o dva međusobno povezana pitanja koja će biti u fokusu ovog eseja: (1) može li se »generativna« dimenzija habitusa promatrati u odnosu na djelotvornost ilokucijskog performativnog govornog čina, (2) mogu li socijalne i lingvističke dimenzije performativnog govora biti strogo odijeljene ako tijelo postaje lokacija njihove konvergencije i produktivnosti? Drugim riječima, jednom kada je tijelo ustanovljeno kao lokacija za djelovanje performativnih sila, to jest kao lokacija na kojoj se performativni nalozi primaju, upisuju, izvršavaju ili nailaze na otpor, mogu li socijalne i lingvističke dimenzije koje Bourdieu tako odlučno odvaja u teoriji uopće biti odvojene u praksi?

Tijelo i njegovo vjerovanje

Tijelo vjeruje u ono u čemu sudjeluje (play at):

plače ako oponaša tugu. Ne reprezentira ono što izvodi,

ne pamti prošlost, ono glumi prošlost, dovodeći je ponovno u život.

Bourdieu, »Belief and the Body«5

Slijedeći Merleau–Pontyja, Bourdieu shvaća tijelo kao oblik sudjelovanja u svijetu, gdje je to sudjelovanje shvaćeno kao vrsta regulirane aktivnosti koja se prilagođava »objektivnim« zahtjevima danog polja. Tijelo nije to koje samo reagira u skladu s određenim reguliranim ili ritualiziranim praksama, već jest sama ta slojevita ritualna aktivnost; njegove su aktivnosti, u ovom smislu, neka vrsta ugrađenog pamćenja.6 Tu je očigledna materijalnost tijela preinačena u neku vrstu praktične aktivnosti, nenamjerna a ipak u određenom stupnju improvizacijska. No taj habitus koje tijelo jest stvoren je prešutnom normativnošću koja upravlja socijalnom igrom u kojoj utjelovljeni subjekt djeluje. U tom smislu tijelo poprima »rule–like« karakter habitus kroz igranje po tim pravilima u kontekstu danog socijalnog polja.7 Njegovo sudjelovanje u igri preduvjet jes za mimezu ili, preciznije, mimetičku identifikaciju, koja zadobiva habitus, upravo kroz praktičnu usklađenost s njegovim konvencijama. »Proces zadobivanja,« piše Bourdieu, jest »praktični mimesis (ili mimeticizam) koji podrazumijeva sveobuhvatan odnos identifikacije i nema ništa zajedničkoga s imitacijom koja bi pretpostavila svjesni trud da reproducira gestu, govorni iskaz ili objekt izričito konstituiran kao model.«8 To zadobivanje je povijesno do te mjere da su »pravila igre«,9 sasvim doslovno, ugrađena, pretvorena u drugu prirodu, sačinjena kao prevladavajuća doksa. Ni subjekt ni njegovo tijelo ne formiraju »reprezentaciju« te konvencionalne aktivnosti, jer tijelo je samo formirano u hexisu10 te mimetičke i zadobivajuće aktivnosti. Tijelo, stoga, nije samo subjektivni fenomen koji nastanjuje sjećanja svog sudjelovanja u konvencionalnim igrama socijalnog polja; njegova sposobnost sudjelovanja je isključivo ovisna o uključivanju tog sjećanja i njegove svjesnosti (knowingness). U tom smislu može se čuti snažan odjek Merlaeau–Pontyja o slojevitoj ili naviknutoj (habituated) »svjesnosti« tijela i, štoviše, o nerazlučivosti misli i tijela: »Misao i izraz... su istovremeno konstituirani kada je naše kulturalno sjećanje stavljeno u službu ovog nepoznatog zakona, dok se naše tijelo odjednom posuđuje nekim novim gestama u formiranju navika.«11

Bourdieu do određene mjere priznaje da se ovaj habitus stvara tijekom vremena i da njegovo formiranje izaziva ojačanu vjeru u »realnost« socijalnog polja u kojem djeluje, on shvaća socijalne konvencije kao oživljavanje tijelH koja, zauzvrat, reproduciraju i ritualiziraju te konvencije kao prakse. U tom smislu, habitus je formiran, ali je također i formativan. Habitus nije samo lokacija za reprodukciju vjere u realnost danog socijalnog polja — vjera pomoću koje se to polje održava — već također i generira dispozicije kojima se pripisuje »navođenje« socijalnog subjekta da djeluje u relativnom skladu s prividno objektivnim zahtjevima polja.12 Strogo govoreći, habitus proizvodi ili generira dispozicije jednako kao i njihovu izmjestivost (transposability). Problem prevođenja između konkurentnih ili nepodudarnih polja potencijalno se rješava kroz pribjegavanje habitusu. Rješavanje problema prijevoda nije jednostavno stvar konceptualnog ili intelektualnog razgraničavanja konvencija koje upravljaju danim socijalnim poljem, a koje nije vlastito polje, već prije zamjenjivanjem intelektualne predodžbe reprezentacijskog razgraničenja mimetičkom i participativnom »spoznajom« koja je nesumnjivo inkorporiranje.

Što je točno formativna sposobnost habitusa i kako djeluje da bi »poticala« aktivnost određene vrste bez određivanja same te aktivnosti? Prvo, u generiranju dispozicija, habitus ne djeluje sam, jer i polje također ispunjava svoje zahtjeve. Razlika između habitusa i polja je slaba, no budući da se ne radi o tome da se habitus samo susreće s poljem, kao što se subjektivni fenomen susreće s kompenzacijskim objektivnim fenomenom; već prije, habitus izgrađuje samo pod uvjetom da je utemeljen »osjećaj za igru«, to jest, osjećaj kako djelovati unutar ustanovljenih normi socijalnog polja. I doista, habitus je slojevita i inkorporirana svjesnost koja je akumulirani efekt igranja te igre, djelovanja unutar tih konvencija. U tom smislu, habitus pretpostavlja polje kao uvjet vlastitog postojanja.

No ipak, Bourdieu će prizvati trop epistemologijskog okršaja ili događaja kako bi odvojio i dinamizirao produktivna približavanja subjektivne domene habitusa i objektivne domene polja. Dispozicije koje je proizveo habitus i same su »trajno usađene (inculcate) u mogućnostima i nemogućnostima, slobodama i neminovnostima, prilikama i zabranama upisanim u objektivnim uvjetima«, nadalje, habitus će »generirati dispozicije koje su objektivno sukladne tim uvjetima i na neki način unaprijed prilagođene njihovim zahtjevima.«13 Dispozicije su tako generirane od strane habitusa, ali se sam habitus oblikovao kroz mimetičko i parcipativno djelovanje u skladu s objektivnim poljem. I doista, pravila ili norme, eksplicitne ili prešutne, koje formiraju to polje i njegovu gramatiku djelovanja, su i sama reproducirane na razini habitusa i stoga sadržane u habitusu od samog početka.

No taj uzajamno formativan odnos između habitusa i polja je spriječen dramatičnim tropom koji predstavlja njihov odnos kao »okršaj« ili epistomološki »događaj«. To prikazivanje odnosa pretpostavlja da se habitus mora prilagoditi polju i da će se vanjski odnos između njih ukrstiti kroz aktivnost kojom se habitus podvrgava pravilima polja i time postaje preinačen kako bi postao »sukladan« ili »kompatiblian«. Stoga, ideal adaptacije uređuje odnos između habitusa i polja, tako da polje, koje se često pojavljuje kao unaprijed određeno ili kao socijalno zadano, ne mijenja pod svojstvima habitusa, ali se habitus uvijek, i isključivo on, mijenja pod svojstvima zahtijeva koje pred njega postavlja »objektivnost« polja. To je očito pokušaj da se izbjegnu zamke subjektivizma i idealizma, teza objektivnog polja svejedno riskira obuhvaćanje socijalnog polja kao nepromjenjive očiglednosti.

I doista, pitanje može li samo polje biti promijenjeno habitusom čini se isključeno zbog objektivnog učinka pripisanog polju. Bourdieu nastavlja prethodno zapažanje sljedećim riječima: »Najnevjerojatnije prakse su time isključene, kao nezamislive, nekom vrstom izravne podčinjenosti naredbi koja navodi izvršitelje (agents) u situaciju nemogućnosti izbora, drugim riječima, da odbiju ono što je ionako uskraćeno i da žele ono što je neizbježno.14 Bourdieu tako koristi altiserovsku formulaciju »podložnosti« ideologiji kao nadmoć određene prakse u pokazivanju kako je podložnost društvenom poretku, paradoksalno, posljedica razumijevanja kako taj poredak funkcionira.15 No za Bourdieua postoji »poredak« koji »navodi« izvršitelje na »podložnost«, ali je »navođenje« također uvjetovano habitusom, i tako do određene mjere ostaje lokacijom gdje se zahtjevi objektivnog poretka i »reguliranih improvizacija« habitusa dogovaraju.16 Ako poredak »navodi«, no ako je habitus također taj koji proizvodi dispozicije koje »navode«, tada kakav god neusklađeni pritisak postojao između ta dva odvojena izvora koja utječu na navođenje može jednako tako stvoriti samo navođenje kao lokaciju neophodne ambivalencije. Naravno, psihoanalitička argumetacija bi bez sumnje istaknula da je mimetičko zadobivanje standarda istovremeno uvjet kojim se stvara određeni otpor prema standardu; identifikacija neće »djelovati« do te mjere da je standard u potpunosti inkorporiran ili, zapravo, sposoban za inkorporaciju. Otpor prema standardu bit će efekt nepotpunog zadobivanja standarda, otpor prema svladavanju praksi kojima se ta inkorporacija odvija.17 No, zato što za Bourdieua praktični mimetizam gotovo uvijek djeluje kako bi stvorio sklad ili sukladnost između polja i habitusa, pitanje ambivalentnosti u samoj srži praktičnog mimeticizma — i stoga, također, u samoj formaciji subjekta — ipak nije dotaknuto. I doista, tamo gdje postoji nesklad ili »pogrešno prepoznavanje« kod Bourdieua, to je funkcija »susreta« između već formiranog subjekta u epistemologijskoj konfrontaciji s vanjskim i kompenzacijskim poljem. Za Bourdieua, praktični mimeticizam uglavnom funkcionira i ta postignuta sukladnost između polja i habitusa uspostavlja ideal adaptacije kao čelnog standarda u njegovoj teoriji društva (theory of sociality). Ako je habitus od početka (impliciran u polju, tada se habitus samo lažno suprotstavlja ili »susreće« s poljem kao vanjskim i objektivnim kontekstom. Suprotno tome, »navođenje« stvoreno habitusom i »navođenje« stvoreno poljem mogu sasvim lako biti ista navođenja. Razlikovanje nepodudarnih pritisaka na ijednoj strani ovog pretpostavljenog susreta bilo bi time nemoguće. Naravno, mogli bismo tvrditi da ako je inkorporirano i mimetično participativno sudjelovanje u svijetu koje obilježava habitus kao takav konstituirano upravo tim poljem s kojim dolazi u susret, tada je prikazivanje »susreta« kao epistemološko licem–u–lice samo zakasnio i nametnut scenarij, onaj koji sprečava formativne operacije polja u formaciji samog utjelovljenog subjekta. I doista, postoji li subjekt koji egzistira prije svog susreta s poljem ili je sam subjekt formiran kao utjelovljeno biće upravo kroz svoje sudjelovanje u socijalnoj igri unutar granica socijalnog polja? To pitanje nije bitno samo kako bismo naglasili da se habitus primarno ne susreće s poljem kao vanjskim ili objektivnim poljem, već kako bismo pokazali da se polje ne može iznova konstituirati bez participativne i generativne dokse habitusa. Sporno, habitus pretpostavlja polje od samog početka i sam je sačinjen od nataloženih rituala koje je uobličila i potakla strukturna sila tog polja. I doista, čini se da subjekt, utoliko koliko je neophodno utjelovljen, a tijelo samo jest lokacija »inkorporirane povijesti«, nije smješten iznad i nasuprot »objektivne« domene, već ima samu tu »objektivnost« inkorporiranu kao formativni uvjet samog svog postojanja.

Kada »govorni čin« djeluje?

U biti, performativni karakter imenovanja

je preduvjet sve hegemonije i politike.

Ernesto Laclau18

Bourdieu nudi razliku između subjektivnih i objektivnih domena praksi kako bi ilustrirao i neophodno približavanje dvije domene i njihovu neumoljivost jedne prema drugoj. No taj dualizam poslije stvara probleme upravo ideji prakse koji bi trebao načiniti te nejednake ciljeve sukladnima ili kompatiblinima. Pretpostavka objektivnog polja ili »tržišta«, kao već postojećeg konteksta s jedne strane i subjekta prostorno smještenog u taj kontekst s druge strane, sadržana je upravo u toj ideji prakse, konstituirajući intelektualni dualizam u srži praktičnog djelovanja koje može lako odrediti pobijanje upravo tog dualizma.

Razlika između socijalnih i jezičnih praksi koja se pojavljuje u kontekstu Bourdieovih mnogih zapažanja o performativnim govornim činovima sugerira ne samo da je ta razlika mala, već i da ima bitno restriktivne posljedice za njegovo razumijevanje performativnosti kao političkog diskursa. Nadalje, čini se da osim »službene« upotrebe jezičnog čina od strane državnih institucija postoji prešutnija ili skrivenija aktivnost performativa koja stvara prevladavajuću doksu na prilično sličan način kao što Bourdieu opisuje sposobnost habitusa da generira doksu.

Preciznije, postoji pitanje interpelacije za koje se može reći da »doziva« subjekt u bitak, drugim riječima, socijalne izvedbe, ritualizirane i nataložene tijekom vremena, koje su ključne upravo za taj proces formiranja subjekta kao i utjelovljeni, parcipativni habitus. Biti dozivan ili oslovljen socijalnom interpelacijom znači biti istovremeno diskurzivno i socijalno konstituiran. Biti nazivan »djevojčicom« od samog početka postojanja je način na koji ta djevojčica postaje prijelazno »podjevojčena« tijekom vremena. Ova interpolacija ne mora imati službeni oblik kako bi bila socijalno djelotvorna i formativna u spolnom određivanju subjekta. Ako se tako promatra, interpelacija kao performativ uspostavlja diskurzivno konstituiranje subjekta kao nerazdvojivo od socijalnog konstituiranja subjekta. Nadalje, nudi prikaz društva kao formativa subjekta gdje dramski scenarij »okršaja« između habitusa i društva svodi taj odnos na odnos naivne i lažne epistemologijske vanjštine. Iako Althusserov vlastiti prikaz interpelacije nije dovoljan za objašnjenje diskurzivnog konstituiranja subjekta, on priprema scenu za nezakonito prisvajanje interpelatiranih performativa, što je ključno za bilo koji projekt subverzivne teritorijalizacije i resignifikacije dominantnih društvenih poredaka. No, prije nego što kažemo nešto više o potonjem, željela bih se okrenuti Bourideovoj intervenciji u raspravu o performativnim govornim činovima i uzeti u obzir mjeru do koje dualizam koji on podržava između lingvističkih i socijalnih dimenzija performativnih činova proizvodi niz konceptualnih poteškoća koje narušavaju potencijalni politički sadržaj njegove vlastite analize.

Lingvistički iskazi su oblici prakse i kao takvi su rezultat ili posljedica lingvističkog habitusa i lingvističkog tržišta, gdje se tržište shvaća kao osnovno polje ili, jednako tako, polje u kojem praksa prima svoju osnovnu determinaciju.19 Lingvistički habitus performativa je, za Bourdieua, habitus službenog državnog govora ili općenito službeni diskurs. Dalje on govori da je »politika par exellence arena poslužbenjavanja strategija« i nadalje »načelo magične djelotvornosti ovog performativnog jezika koja čini ono što govori (makes what it states), magično uspostavljajući ono što govori u konstituirajućim izjavama, ne leži, kao što neki ljudi misle, u samom jeziku, već u grupi koja to autorizira i prepoznaje i time autorizira i prepoznaje sebe samu.«20

Ova Bourdieuova referenca na »neke ljude Škojiš misle« da se načelo performativa može pronaći u samom jeziku, čini se da je referenca na »literarnu semiologiju«, tradiciju strukturalizma i poststrukturalizma:

Ostavljanje po strani socijalnog, što dopušta jeziku ili bilo kojem drugom simboličkom objektu da se tretira kao kraj samo po sebi, uvelike je pridonijelo uspjehu strukturalističke lingvistike, jer je obdarilo »čiste« vježbe koje karakteriziraju čisto unutrašnje i formalne analize sa šarmom igre lišene okolnosti.

Stoga je bilo neophodno izvući sve posljedice činjenice, koje su lingvisti i njihovi imitatori tako snažno potiskivali, da je »socijalna priroda jezika jedna od njegovih unutarnjih karakteristika«, kao što se tvrdi u Course in General Linguistics i da je socijalna heterogenost svojstvena jeziku.21

Posljednja fraza je, čini mi se, prilično dvosmislena, jer ako je ta »socijalna heterogenost svojstvena jeziku«, kakav je tada status njegove »heterogenosti«? I zaista, čini se da su ta dva pojma u sukobu jedan s drugim i stvaraju pitanje je li socijalno koje je svojstveno lingvistici samoidentično socijalno ili, možda, putem svoje instrumentalnosti postaje specifična dimenzija same lingvistike. Problem se ponovno pojavljuje za Bourdieua kada pokušava objasniti problem performativnosti, koji je sam lingvistička praksa, na način koji poziva na njegovu prijašnju raspravu o habitusu i polju u njihovom općenitijem konvergiranom i produktivnom odnosu prema praksi:

Svaki govorni čin i, općenitije, svaka aktivnost, jest spoj, susret između neovisnih uzročnih nizova. S druge strane, tu postoje socijalno konstruirane dispozicije lingvističkog habitusa, što podrazumijeva određenu sklonost govoru i izricanju određenih stvari (ekspresivni interes) i određenu sposobnost govora, što uključuje i lingvističku sposobnost za generiranje beskonačnog broja gramatički ispravnih diskursa, i socijalnu mogućnost za prikladno korištenje te sposobnosti u određenoj situaciji. S druge strane, tu su strukture lingvističkog tržišta koje se nameću kao sustav specifičnih sankcija i cenzura.22

Čini se da je »djelatnost« koja je govorni čin ne samo spoj između bilo kojih uzročnih nizova, već spoj između habitusa i polja, kao što ih je definirao Bourdieu. Nadalje, ovdje postoje dvije »strane«, za koje se čini da su podijeljene na lingvističku i socijalnu. Tu je pitanje kako točno iščitavati Saussureovu tvrdnju da je »socijalna priroda jezika jedna od njegovih unutarnjih karakteristika«; što za socijalno znači činjenica da »unutarnji« lingvistici? U navedenom, Bourdieu se referira na »socijalno konstruirane dispozicije lingvističkog habitusa,« ali postoji li lingvistički habitus koji se razlikuje od socijalnog habitusa?23 Tu postoji lingvistički kapacitet, koji se smatra apstraktnim i beskonačnim potencijalom, koji je tada podvrgnut socijalnom kapacitetu, kako bi se prikladno koristio tom kompetencijom u određenoj situaciji. Ali do koje mjere razlika između socijalnog i lingvističkog u ovom slučaju pretpostavlja da je lingvistički izvršitelj jezični korisnik, drugim riječima, onaj koji koristi ili implementira jezik kao alatku? Može li bogato značenje »praktičnog« koje drugdje nudi Bourdieu, u odnosu u kakvom jest prema nenamjernom i ritualnom stvaranju vjere u pravu koje socijalni poredak ima na ontološku težinu biti promatrano u odnosu na ovu ideju lingvističke prakse kao instrumentalnog korištenja jezika? Ako subjekt »postaje« samo unutar habitusa, to čini taj subjekt razumljivim i mogućim, što bi značilo postaviti taj subjekt na vanjštinu i u instrumentalni odnos prema jeziku bez kojega ne bi mogao postojati?

To postaje problem za Bourdieov prikaz performativnih govornih činova jer običava pretpostaviti da je subjekt koji iskazuje performativ pozicioniran na karti socijalne moći na prilično utvrđen način, i da će taj performativ funkcionirati ili neće funkcionirati ovisno o tome je li subjekt koji izvodi iskaz već ovlašten da ga učini funkcionalnim pozicijom socijalne moći koju zauzima. Drugim riječima, govornik koji objavljuje rat ili obavlja ceremoniju vjenčanja, i izgovaranjem dovodi u bitak ono za što izjavljuje da je istina, bit će sposoban oživjeti »socijalnu magiju« performativa do te mjere do koje je taj subjekt već autoriziran ili, Bourideovim riječima, delegiran da izvede takav obvezujući govorni čin.24 Iako je Bourdieu očigledno u pravu da ne »funkcioniraju« svi performativi i da ne mogu svi govornici sudjelovati u naoko božanskoj autorizaciji kojom performativ provodi svoju socijalnu magiju i iziskuje kolektivno priznavanje njegovog autoriteta, propušta uzeti u obzir način na koji su socijalne pozicije same konstruirane kroz prešutljivije operacije performativnosti. I doista, ne samo da je čin »delegiranja« performativ, odnosno imenovanje koje je ujedno i aktivno davanje ovlaštaja, već je autorizacija većinom pitanje oslovljavanja ili interpelacije od strane prevladavajućih oblika socijalne moći. Štoviše, ova prešutna i performativna aktivnost autorizacije i ovlaštavanja nije uvijek inicirana od strane subjekta ili predstavnika državnog organa. Na primjer, racionalizacija subjekta ili njegovo spolno određivanje ili, osobito, njegovo socijalno ponižavanje općenitije je performativno prouzrokovano od strane različitih i rasprostranjenih područja koja ne djeluju uvijek kao »službeni« diskurs.

Ono što se događa u lingvističkoj praksi oslikava ili odražava ono što se događa u socijalnim porecima koji se smatraju izvanjskim samom diskursu. Otuda, u Bourdieovom pokušaju da obrazloži »socijalnu heterogenost sadržanu u jeziku«, on tumači mimetički odnos između lingvističkog i socijalnog, rekonstruirajući model temelja/superstrukture gdje lingvističko postaje »epiphenomenal«:

socijalne primjene jezika duguju svoju specifično socijalnu vrijednost činjenici da imaju sklonost biti organizirane u sustavima različitosti... koji reproduciraju... sustav socijalnih razlika... Govoriti znači usvajati neki od izražajnih stilova koji su već konstituirani u korištenju i kroz korištenje, i objektivno označeni svojom pozicijom u hijerarhiji stilova što izražava hijerarhiju odgovarajućih socijalnih grupa.25

Govoreći o »generativnim sposobnostima jezika da stvara iskaze koji su formalno besprijekorni ali semantički prazni« on nastavlja s tvrdnjom da su »rituali granični slučaj (limiting case) situacija impozicije u kojima se, kroz prakticiranje tehničke kompetencije koja može biti prilično nesavršena, prakticira socijalna kompetencija — to jest, kompetencija legitimnog govornika, ovlaštenog da govori (authorised) i da govori s autoritetom (with authority).«26 Ovdje je zanimljiva ravnopravnost između »biti ovlašten govoriti« i »govoriti s autoritetom«, jer je očito moguće govoriti s autoritetom, a nebiti ovlašten govoriti. I doista, tvrdim da je upravo izvlaštenost dominantnog, »ovlaštenog« diskursa ono što konstituira potencijalna lokacija njegove subverzivne resignifikacije. Jer što se događa kada oni kojima je uskraćena socijalna moć na »slobodu« ili »demokraciju« prisvajaju te pojmove iz dominantnog diskursa i preinače ili daju novo značenje tim snažno emocionalno nabijenim pojmovima kako bi pokrenuli politički pokret?27

Ako performativ zahtijeva kolektivno priznanje kako bi funkcionirao, mora li zahtijevati samo one vrste priznavanja koja su već institucionalizirana ili može također zahtijevati i kritičku perspektivu postojećih institucija? Kakva je točno performativna moć traženja slobode ili prestanka rasizma kada je onaj koji traži ili kada smo »mi« koji tražimo radikalno lišeni prava na takvo traženje, kada »mi« koji tražimo premještamo pojam s mjesta njegovog djelovanja unutar dominantnog diskursa upravo kako bi se suprotstavili djelovanju dominantnog diskursa? Ili, jednako važno, koja je performativna moć prisvajanja upravo onih pojmova kojima je netko vrijeđan, kako bi se time pojam riješio (oslobodio) njegove uvredljivosti ili kako bi se izvukla informacija iz te uvredljivosti, protestiranja pod znakom »queer« ili afirmativnog revaloriziranja kategorije »crnaca« ili »žena«?

Ovdje je pitanje može li neprikladna upotreba performativa uspjeti u stvaranju efekta autoriteta tamo gdje ne postoji prethodna autorizacije. I doista, nije li možda upravo nezakonito prisvajanje (misaproprijacija) ili izvlaštenje (eksproprijacija) performativa prilika za razotkrivanje prevladavajućih oblika autoriteta i isključenja kojima oni interveniraju.

Većina uvjeta koji se moraju ispuniti kako bi performativ uspio svodi se na pitanje prikladnosti govornika — ili, bolje rečeno, njegove socijalne funkcije — i diskursa koji izgovara. Performativni iskaz je predodređen da se izjalovi svaki put kada ga ne izgovara osoba koja ga ima »ovlast« izgovoriti ili, općenitije, svaki put kada »konkretne osobe ili okolnosti u danom slučaju« nisu »prikladne za invokaciju konkretne procedure koja se invocira«.28

No, važnija poanta Bourdieuovog rada jest da se učinkovitost performativnih govornih činova (govori o ilokucijskim činovima u Austinovom prikazu) ne temelji na jeziku, već na institucijskim uvjetima koji stvaraju i primaju dane jezične prakse. »Socijalna magija« performativa je time izvan–jezična, i to izvan–jezično područje — označeno kao »institucijski uvjeti« — prikazano je u produktivnom i mimetičkom odnosu prema jezičnim praksama koje autorizira. Ovdje bi čovjek poželio znati nije li ovaj »produktivni i mimetički odnos« sam jedno od značenja, u širem smislu, i nije li odnos »refleksije« prikazan kao postojeći između jezika i njegovih institucionalnih uvjeta sam teorija reprezentacije i stoga, jednako tako, i teorija jezika. Jer, ako će »jezik« označavati »institucije«, onda je prikaz te ideje označavanja zasigurno u redu pod uvjetom da se čini da on uvjetuje — i stoga da pobija — samu tvrdnju o nizu institucija izvan jezika.29

Mogli bismo se isto tako vratiti poljima »lingvističke semiologije« kako bismo postavili niz pitanja o tome kako, zapravo, institucije dolaze do toga da djeluju u svojim specifičnim osobitim oblicima socijalne magije. Ako performativ izvodi ono što iskazuje, čini li to samim sobom ili to čini kroz neku vrstu citata ili prisvajanja »autoriteta« koji u stvarnosti stvara efekt autoriteta na deautoriziranim lokacijama na socijalnoj karti? Što se događa kada se taj efekt stvaranja autoriteta događa na »lokaciji« koju socijalna karta ne uključuje kao autoriziranu »poziciju«?30 Ako institucije »pozicioniraju« subjekte, koja su sredstva kojima se to pozicioniranje odvija? Područje socijalnog se ne može svesti na prostorni kontekst »u kojem« privremeni habitus općenito ili konkretno lingvistički habitus utječe na svoje rituale. Jer pitanje kako se stvaraju i nanovo stvaraju socijalne pozicije dovesti će do pitanja »privremenosti« samih pozicija.

Iako Bourdieu razumije da sam odbija marksistički pojam klase u njegovom ostvarivom obliku kroz prihvaćanje pojma »klasnog položaja«, ne radi li se o tome da prostorna metaforika »položaja« može biti jednako materijalizirajuća kao monolitna ideja same klase?31 Jer »položaji« nisu tek prostorne lokacije, već privremeno reproducirani efekti i, stoga, pod utjecajem logike ponavljanja, ovisni o nestabilnim oblicima realtikulacije.32 Iako Bourdieu naglašava privremenu dimenziju habitusa i socijalne prakse kao rituala, čini se da fokus privremeno nestaje kada prelazi u objektivno područje socijalnog polja, polja koje je gotovo isključivo opisano prostornim pojmovima. Ono što je ostalo neobjašnjeno u ovoj topografiji jest ključno pitanje kako »pozicije« postižu svoj prostorni status unutar trenutne političke imaginarnosti i kako to dostignuće može konstituirati upravo brisanje povijesnih formacija »položaja« kao teorijskih formacija?

Ako je »socijalna pozicija« proizvedena djelomično kroz opetovani proces interpelacije, a takve se interpelacije ne odvijaju isključivo kroz »službena« sredstva, ne može li to ponavljano »biti dozvan u socijalno postojanje« postati upravo prilika za repropriaciju diskurzivne moći, daljnja artikulacija habitusa, ili »regulirana improvizacija«, koristeći Bourdieove termine. Nadalje, ako ova »neslužbena« operacija socijalnog performativa ne postane ponavljana i ritualizirana kao habitus, kako će takav pojam performativnosti preinačiti Bourdieov pojam tjelesne povijesti, utjelovljene povijesti nazivanja određenim imenom? Čovjek treba samo uzeti u obzir kako se rasna ili spolna klevetanja gomilaju tijekom vremena, prikrivaju svoju povijest, preuzimaju na sebe privid prirodnog, podešavaju i ograničavaju doksu koja se uzima kao stvarnost.

Upravo u tom smislu performativno traži da ga se ponovno razmotri ne samo kao čin koji službeni korisnik jezika koristi kako bi ostvario već autorizirane efekte, već upravo kao socijalni ritual, kao jedan od »modaliteta praksi Škoješ su moćne i kojima je teško odoljeti upravo stoga što su tihe i podmukle, ustrajne i insinuirajuće.« Performativ nije samo čin koji unaprijed određeni subjekt koristi, već jedan od moćnih i podmuklih načina na koji su subjekti dozvani u socijalni bitak, inaugurirani u društvo mnoštvom difuznih i moćnih interpelacija. U ovom je smislu socijalni performativ presudni dio ne samo oblikovanja subjekta, već i tekućeg političkog pobijanja i reformulacije subjekta. U ovom smislu, performativ nije samo ritualna praksa: on je jedan od utjecajnih rituala kojima su subjekti oblikovani i reformulirani.

Kako bi mogli razlikovati — u praksi — socijalno i lingvističko u trenutku odvijanja tog rituala socijalne inauguracije i održavanja kojim se subjekt upozorava na svoje »mjesto« kroz ime kojim je nazvan ili kojim se subjekt formira kroz ime za koje misli da ga se naziva, a da ne postoji službeno nazivanje? Ako je habitus i formiran i formira se, i ako su takve interpelacije središnje i za formacije i za formativne efekte, tada će socijalne interpelacije biti performativi slični habitusu, a njihovi efekti neće biti niti lingvistički niti socijalni, već neodvojivo — i snažno — oboje.

Prevela Selma Dimitrijević

*

Članak Judith Butler Performativity's Social Magic je objavljen u knjizi Bourdieu, a Crtitical Reader, Richard Shusterman (ur.), Blackwell Publisher, 1999.

1

Bourdieuov rad provodi kritiku intelektualizma i subjektivizma koja se u neku ruku nastavlja na onu vrstu kritičkog rada koji razotkriva lažna proturječja koja je uveo Merleau–Ponty u vezi sa disciplinom psihologije u »Fenomenologija recepcije«, (The Phenomenology of Perception), (New York, 1962. god.).

2

Bourdieuova ideja habitusa može se jednako tako čitati i kao preformulacija Althusserove ideje ideologije. Iako će Althusser bilježiti da ideologija konstituira »očitost« subjekta, ali da je ta očitost efekt dispozitiva. Isti se pojam ponovno pojavljuje kod Bourdieua kako bi opisao način na koji habitus generira određena vjerovanja. Dispozicije su generativne i premjestive. Obratiti pažnju u Althusserovoj »Ideologiji i ideološkim aparatima države« na početak ove druge reapropriacije: »Pojedinac vjeruje u Boga, ili u dužnost, ili u pravdu i tako dalje. Ovo vjerovanje proistječe (za sve, drugim riječima za sve one koji žive u ideološkoj reprezentaciji ideologije, što svodi ideologiju na ideje koje su po definiciji obdarene duhovnim postojanjem) od ideja određenog pojedinca, drugim riječima, od njega kao subjekta sa sviješću u kojoj se nalaze ideje njegovog vjerovanja. Na taj način, to jest, uz pomoć apsolutno ideološkog »konceptualnog« sredstva (dispozitiv) tako uspostavljenog (subjekt obdaren sviješću u kojoj on slobodno oblikuje ili slobodno prepoznaje ideje u koje vjeruje), prirodno proizlazi (materijalni) stav subjekta o kojemu je riječ. Louis Althusser, »Ideologija i ideološki aparati države« (Ideology and Ideological State Apparatuses), »Lenjin i Filozofija« (Lenin and Philosophy), (New York: Monthly Review Press, 1971. god).

3

Vidi uvodnik urednika J. Thomsposna u P. Bourdieu, »Jezik i simbolička djelatnost«. (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991. god), str. 13.

4

Bourdieu tvrdi da je ova veza između habitusa i polja većinom sukladna ili kompatibilna.

5

Logika prakse, (The Logic of Practice), (Stanford: Stanford University Press, 1990. god), str. 73.

6

Bourdieu tvrdi, na način koji iznimno podsjeća na raspravu Henrija Bergsona u »Materiji i sjećanju« (Matter and Memory) da tijelo djeluje kao spremište cjelokupne povijesti. Bourdieu piše »habitus — utjelovljena povijest, internalizirana kao druga priroda i stoga zaboravljena kao sama povijest — aktivno je prisustvo cijele prošlosti čiji je produkt« (Logika prakse, str. 56). Metaforika tijela kao »deponija« ili »spremišta« podsjeća na Bergsona (i Platonovu diskusiju o choru (chorai), ono čuveno spremište u Timaeusu). Ali pretpostavka da je cjelokupno sjećanje sačuvano ili »postavljeno« u sadašnjosti, za Bergsona karakterizira privremenu dimenziju materijalnosti tijela: »...samo sjećanje, zajedno sa cjelokupnom našom prošlosti, neprestano se probija naprijed, kao da umeće najveći mogući dio sebe u naše sadašnje činove.« Ranije, u Materiji i sjećanju, on piše: »Navika je, prije nego sjećanje, ono što predstavlja naše prošlo iskustvo ali ne priziva njegovu predodžbu.« Vidi Henri Bergson, »Materija i sjećanje«, (New York: Zone, 1988), 151, 108.

7

Sudjelovati u socijalnoj igri nije isto što i ponašati se u skladu s pravilima, jer pravila koja uvjetuju i oblikuju djelovanje nisu u potpunosti eksplicitna, a »slijeđenje pravila« nije u potpunosti namjerno. Za zanimljivu i korisnu diskusiju o ovom vitgejnštajskom problemu, kao što se pojavljuje u Bourdieuovoj socijalnoj teoriji, vidi Charles Taylor, »Slijediti pravila...«, ponovno tiskanu u ovom izdanju.

8

»Logika prakse«, (The Logic of Practice), str. 73.

9

Ibid., str. 66.

10

Ibid., str. 69.

11

Maurice Merleau–Ponty, »Fenomenologija percepcije« (The Phenomenology of Perception), str. 183.

12

Za zanimljivo i inteligentno razmatranje paradoksa koji je stvorila Bourdieuova teorija »inklinacije« i »motivacije« vidi Theodore Richard Schatzki, »Zakašnjela analiza Bourdieuove teorije prakse«, (Overdue Analysis of Bourdieu's Theory of Practice), Inquiry, 30 (ožujak, 1987), str. 113–35.

13

Logika prakse, str. 54.

14

Ibid.

15

Obratiti pažnju na jednakost koja se indirektno izražava rastavnim veznikom »ili« u sljedećem odjeljku Althusserova teksta: »Škola uči »vještinama«... u oblicima koji osiguravaju podložnost vladajućoj ideologiji ili svladavanju njene »prakse«. »Ideologija i ideološki aparati države«, str. 133.

16

»Logika prakse«, str. 57.

17

Vidi Jacquelyn Rose o neuspjehu identifikacije u Sexuality and the Field of Vision, (London: Verso, 1986), str. 91.

18

Ernesto Laclau, Predgovor knjizi Slavoja Žižeka, Sublimni objekt ideologije, str. xiv.

19

»Potpuna signifikacija (Potpuno označavanje) diskursa pojavljuje se u odnosu prema tržištu«, »Jezik i simbolična moć« (Language and Symbolic Power), str. 38. Čini se da Bourdieu pretpostavlja jedinstveno ili sistematično djelovanje nečega što naziva »tržište«, a da ne uzima u obzir pitanje postoje li možda konkurentne tržišne sile koje nisu obuhvaćene jedinstvenim pojmom tržišta (drugim riječima, teza da kapitalizam stvara fenomen preobilnog tržišta (excess market) koji ne može kontrolirati i koji narušava materijalno postojanje njegovog jedinstva.) A ne uzima u obzir niti da bi mogla postojati genealogija »tržišta« koja bi narušavala tezu njegove jedinstvenosti i osnovno određujućeg karaktera. Nadalje, čini se da kodificira razliku između ekonomskog i kulturalnog za koju je Karl Polani tvrdio da je simptomatični konceptualni efekt samog kapitalizma. Vidi Karl Polani, »Velika transformacija« (The Great Transformation).

20

»Logika prakse«, str. 109–10.

21

Bourdieu u uvodu u Jezik i simbolička moć, (Introduction, in Language and Symbolic Power), str. 34.

22

Jezik i simbolička moć, str. 37.

23

Za izvrsnu raspravu o ovom problemu vidi tekst Williama F. Hanksa, »Bilješke o semantici u lingvističkoj praksi«, (Notes on Semantics in Linguistic Practice), u knjizi »Bourdieu: Kritičke perspektive«, (Bourdieu: Critical Perspectives), urednici: C. Calhoun, E. Lipuma i M. Postone (Chicago: University of Chicago Press, 1993. god) str. 139–55.

24

Bourdieu također tvrdi da se ta magija treba shvatiti kao moć da se proizvede kolektivno prepoznavanje moći (snage) performativa te da performativ ne može uspjeti bez tog kolektivnog prepoznavanja: »Nikada ne trebamo zaboraviti da jezik, na temelju beskonačne sposobnosti generiranja ali i stvaranja — u kantovskom smislu riječi — koju crpi (dobiva) iz svoje moći da stvori postojanje time što stvara kolektivno prepoznanu, i time ostvarenu, reprezentaciju postojanja, bez sumnje jest osnovni nositelj sna o apsolutnoj moći. Jezik i simbolička moć, str. 42.

25

Ibid., str. 54.

26

Ibid., str. 41.

27

Za relevantnu raspravu o vjerojatnim fantazmičnim mogućnostima performativa, vidi Slavoj Žižek, Sublimni objekt ideologije (London: Verso, 1989), str 94–120.

28

Tekst »Autorizirani jezik« (»Authorized Language«) u Jezik i simbolička moć (Language and Symbolic Power), str. 111.

29

Možemo razmotriti korisnost premještanja Baudrillardove kritike Marxa na kritiku socijalne i jezične razlike kod Bourdieua. S obzirom na to da djelujemo u vrlo različitoj tradiciji, možemo razmotriti i zadatak koji William Hanks nudi za ponovno razmatranje odnosa između lingvističkog formalizma i semantike: »...izazov je vidjeti pravu literarnu jezgru jezika kao već prožetu kontekstom i podložnu rekonfiguraciji i novom stvaranju kroz djelatnost.« Vidi tekst Williama F. Hanksa, »Semantika u lingvističkoj praksi«, (Semantics in Linguistic Practice), u »Bourdieu: Kritičke perspektive«, str. 155.

30

Derrida zapaža da ni jedan performativ ne može funkcionirati bez snage iterabilnosti, da svako pojavljivanje subjekta koji izvodi performativ jest efekt »citata« koji performativu nudi akumuliranu silu a i zakašnjelo pozicionira »subjekt« kao fiktivni i namjerni izvor samog govornog čina. Vidi Jacques Derrida, »Potpis, događaj, kontekst« (Signature, Event, Context), Limited Inc., urednik: Gerald Graff (Northwestern University Press. 1986. god), str. 18.

31

»Zaključne napomene: Za sociogenetičko razumijevanje intelektualnih radova« (Concluding Remarks: For a Sociogenetic Understanding of Intellectual Works), Bourdieu: Kritičke perspektive, (Critical Perspectives), str. 264.

32

Vidi upotrebu gramšijevske ideje reartikulacije kod Ernesta Laclaua i Chantal Mouffe, Hegemonija i socijalistička strategija (Hegemony and Socialist Strategy), (London: Verso, 1986).