O biti Hegelove filozofije

O biti Hegelove filozofije

Činjenica jest: o Hegelovoj se filozofiji u nas pisalo srazmjerno mnogo više nego o filozofiji većine tzv. velikih mislilaca. Imade i knjiga, i disertacija, i većih ili manjih rasprava koje su posvećene ovom ili onom aspektu Hegelovog opusa. Među njima možemo sresti radove koji su obilježeni vrhunskom kvalitetom. O tome spora ne bi trebalo biti. Razlog za samozadovoljni užitak u svijesti o tome da smo — barem kad je o Hegelovoj filozofiji riječ — na razini vodećih filozofskih zemalja svijeta? Razlog da apsolviramo dovoljno obrađenog i primjereno protumačenog Hegela i okrenemo se zapostavljenijim velikim misliocima tzv. philosophiae perennis?

Ništa od toga! Ne radi se samo o tome da vrijedna tema filozofije ne može biti jednom zauvijek apsolvirana (to bi bila smrt filozofije, smrt mišljenja i početak ovjekovječene vladavine dogme: Hegela smo protumačili — naši učitelji su ga protumačili — na valjan način, posjedujemo mjerodavne interpretacije, i na nama je da ih se pridržavamo i dalje prenosimo, nove filozofske — ili pseudofilozofske — naraštaje upoznajemo s tim interpretacijama, posredujemo im ta valjana, fiksirana i definitivna tumačenja i vrednovanja Hegelove filozofije, kao, uostalom, i svake druge filozofije i svih mogućih filozofskih problema). Ne radi se ni o tome da apsolutno, konačno i jednom zauvijek dosegnuto znanje apsoluta nije čak ni poželjan ideal — unatoč pojedinim pojednostavljeno razumljenih ili, bolje, krivo pojmljenih formulacija samog Hegela. Radi se o još nečemu: unatoč svim kvalitetnim i valjanim radovima o pojedinim aspektima ili o cjelini Hegelove filozofije, Hegel je u Hrvatskoj još uvijek u određenom smislu nepoznat! Ova tvrdnja će sasvim sigurno djelovati kao blasfemija, u najmanju ruku kao smiono pretjerivanje. No, dominacija instrumentalnog pristupa Hegelu, koja se očituje u činjenici da je većina kreativnih i misaono utemeljenih pristupa Hegelu motivirana ne toliko težnjom da se razumije i pojmi bit Hegelova mišljenja koliko upotrebom Hegela kao svojevrsnog organa za neke diferentne svrhe, rezultirala je opravdanošću prethodne tvrdnje. Time se ne misli potcjenjivati ono što je na planu tumačenja i vrednovanja Hegela u nas učinjeno — hoće se samo ukazati na neadekvatnost i fundamentalnu lažnost teze da je Hegelova filozofija u nas interpretacijski iscrpljena i da je Hegel dovoljno poznat, shvaćen i pojmljen, a da bi se i dalje imalo smisal produbljeno baviti bitnim pitanjima njegovih temeljnih djela, rekonstrukcijom problema koja je postavljao i reinterpretacijama njegovih esencijalnih misli.

Uvodno nam valja naglasiti da je veličina Hegelova mišljenja nešto oko čega ne vlada konsenzus u krugovima onih koji se profesionalno bave filozofijom. Svatko će se složiti oko ocjene Aristotela, Leibniza ili Kanta (neovisno o tome je li skloniji platonizmu nasuprot aristotelizma, empirizmu nasuprot racionalizma ili pak smatra da je Kantova stvar–o–sebi izraz jednog fundamentalnog filozofskog nesporazuma). No, s Hegelom stvari tako ne stoje. Za tzv. pozitiviste, one koji se nadovezuju na tradiciju britanskog empirizma ili slijede sumanutu utopističku viziju Augustea Comtea prema kojoj bi se imao uspostaviti identitet filozofije i pozitivne znanosti, kao i — općenito — za sve one kojima je razlikovanje razuma (Verstand) i uma (Vernunft) izraz neopravdanog cjepidlačenja — posve je jasno da će Hegel biti ili nezanimljiv (pa stoga prešućen, marginaliziran, izbačen iz pregleda povijesti novovjeke filozofije, spomenut eventualno u nekoj fusnoti, itd.) ili pak predmet kritike »mistifikacija«, »misticizma« i »metafizičkih tlapnji« (kao što je to na primjer učinio jedan Rudolf Carnap). No, ima i mnogih drugih interpreta novije filozofije ili čak kreativnih filozofa koji se — za razliku od onih prvih — Hegelom bave, ali tako da u prvom redu u njegovom djelu traže nedostatke, promašaje i loše strane. Sam Hegel bi rekao da se tu radi o izrazu »podle svijesti« koja predstavlja očitovanje duha komornog sluge. Filozofski profesionalci i amateri koji su opsjednuti tim duhom gube se u kritizerstvu i za njih nema velikih mislilaca, zato što oni sami nisu mislioci, odustali su, svejedno iz kojih razloga i s kojim motivima, od stvaralačkog mišljenja, pa se onda obračunavaju s Hegelom tako što traže izvanfilozofske (psihološke, čak psihopatološke) uzroke i temelje Hegelove filozofije. Duh komornog sluge nužno završava u zdravom razumu, a to onda ima kao neposrednu posljedicu nemoć spekulativnog mišljenja. Zdrav ljudski razum, vrijedi podsjetiti na to, predstavlja prema Hegelu slijedeće: »Ono što se zove zdrav ljudski razum samo je često veoma nezdravo. Zdrav ljudski razum sadrži maksime svojeg vremena. Tako bi na primjer prije Kopernika bilo suprotno zdravom ljudskom razumu ukoliko bi netko ustvrdio da se Zemlja okreće oko Sunca ili ukoliko bi prije otkrića Amerike tvrdio da postoji još i neka druga zemlja. Republika je u Indiji, u Kini protiv svakog zdravog ljudskog razuma. To je način mišljenja jednog vremena u kojem su sadržane sve predrasude dotičnog vremena: misaone odredbe vladaju njime, a on toga nije svjestan!1

Za razliku od podle svijesti komornog sluge, školske interpretacije Hegela, koje pretendiraju na valjanu akademsku razinu, teže, korektnom tumačenju, ali najčešće ne dospijevaju do dimenzije produbljenog razumijevanja bitnih momenata Hegelove filozofije. To se može objasniti njihovom načelnom ravnodušnošću prema predmetu svoje interpretacije. Ako tome dodamo nerijetku ideologizaciju pristupa Hegelu (osvještenu ili, češće, posve nesvjesnu), onda ćemo biti u stanju da zahvatimo daljnje faktore marginalizacije Hegelove filozofije. No, u okviru akademskih interpretacija Hegela možemo sresti i vrijedne priloge produbljenog razumijevanja Hegela?2

Sve to, ipak, ne znači — čak ni na svjetskom planu, a posebno ne u našem lokalnom (što ne znači nužno i provincijalnom, jer po mnogo čemu smo već odavno bili na razini svjetskih dosega, posebno u području filozofskog mišljenja, uključujući tu izričito i promišljanje biti Hegelove filozofije) — da je o Hegelu rečeno sve što o njemu treba reći i sve što se o njemu može, smije i mora reći. U tom smislu pažnju osobito zaslužuje ključno Hegelovo djelo, njegov najzreliji i najsustavniji doprinos onome što bi sam Hegel označio kao »kretanje svjetskog duha«, a to djelo je Enciklopedija filozofskih znanosti.3

Odredba iz predgovora 3. izdanju (koji je Hegel napisao godinu dana prije smrti, dakle 1830. godine) prema kojoj je filozofija »posve prepuštena slobodnoj potrebi subjekta« (E, s. 37), upućuje na njenu neovisnost o bilo kakvoj vanjskoj prirodi. Ona opstoji iz svoje unutarnje nužnosti, a to je nužnost da se slobodno uspostavlja interes za stvar istine. To je odredba koja će, ukoliko pojmimo svu njezinu dalekosežnost, omogućiti razumijevanje Hegelova problematiziranja početka filozofije.

Od čega filozofija treba započeti? Poteškoća se javlja upravo s počinjanjem filozofije kao misaonog promatranja, utoliko što izostaju pretpostavke i osiguranja, budući da »početak kao nešto neposredno stvara vlastite pretpostavke ili je, štoviše, sam pretpostavka« (E, s. 41). No, pojmovi početka i kraja su korelativni, u samom pojmu početka sadržan je i kraj (kao što je u pojmu dobra sadržano i zlo), inače se ne može misliti. Nasuprot spoznajno–teoretskom prethodnom osiguravanju pretpostavki, onom osiguravanju koje — kada se iskaže u ekstremnoj formi — blokira posao mišljenja, prava filozofija jest bespretpostavna. To što je filozofija bespretpostavna, nipošto ne znači da bi filozofsko mišljenje moglo biti igra proizvoljnih i samovoljnih oblikovanja misaonih konstrukata. Misaono promatranje predmeta, a to je Hegelova prva općenita odredba filozofije, imade posla s pojmom koji je najizravnija i najdublja opreka proizvoljnom konstruiranju fantoma, utvarnih bića koja pretendiraju na zbiljnost svojega važenja. Ključno je tu mišljenje, jer se upravo po mišljenju čovjek razlikuje od životinje, a ono omogućuje poimajuće spoznavanje: (E, s. 42). Hegel u tom smislu razotkriva, i to u dodatku §185 2. uvodnog poglavlja Enciklopedije,4 lažnost dualističkog razdvajanja osjećaja od mišljenja: cjelokupnost ljudskog bitka utemeljena je u misaonoj moći, osjećaj (npr. religiozni osjećaj) nije nešto suprotstavljeno mišljenju ili od njega razdvojeno, jedino što se tu ne radi o reflektirajućem promišljanju. Predodžba je naprosto niži, nesavršeniji moment onoga istoga što se u pojmu iskazuje kao istina mišljenja, istina onoga ljudskoga. Razlika filozofije od svih mogućih formi predočavanja sastoji se u tome da ona nadomješta predodžbe pojmovima.

No, pojmovi nisu ništa samosvrhovito. Filozofija ne barata pojmovima zato da bi svijet transformirala u neku kartezijansku apstrakciju. U tom smislu valja protumačiti jedan naizgled paradoksalan Hegelov iskaz koji srećemo u § 3 a koji glasi: »iskazuje se da se ne zna što se imade misliti kod nekog pojma koji se zahvaća; kod pojma se ništa ne misli doli pojam sam« (E, s. 45). O čemu se tu radi najbolje se pokazuje na primjeru pisca, propovjednika ili govornika, koji otkrivaju svojim čitateljima ili slušateljima stvari koje oni već znadu i koje već po samima sebi razumiju. No, filozofija nije vjersko propovijedanje, ona posjeduje sposobnost da se uzdigne iznad razine pukog predočivanja. To su pretpostavke na kojima će se pojam uma ispostaviti kao istovjetan sa zbiljom, a sama zbiljnost u svim njenim manifestacijama kao samoprikazivanje uma.

U skladu s tim Hegel će podsjetiti na svoju slavnu rečenicu iz predgovora Filozofiji prava koja glasi: »Ono što je umno, to je zbiljsko, a što je zbiljsko, to je umno«, da bi je odmah i razjasnio. Ta »jednostavna rečenica« izazvala je protivljenje onih koji nisu razumjeli njen filozofski smisao, pa su zlu pridali zbiljnost i pripisali Hegelu da zlo (nevolje, nedaće, besmislice, itd.) proglašava umnošću. Dakako, u pitanju je pojam zbiljnosti. »Slučajna egzistencija ne zaslužuje emfatičko ime zbiljskoga« (E, s. 48), naglašava Hegel nasuprot svojih kritičara, pojašnjavajući da ono slučajno jest takva egzistencija koja nema veću vrijednost od onoga što je moguće, ali što jednako tako kao što postoji može i ne postojati. Zbiljnost je, naprotiv, zbilja onoga umnoga. Definirajući zbiljnost u navedenom (»emfatičkom«) smislu Hegel se mora suočiti s Kantovim pojmom trebanja (Sollen). Kant imade posla samo s idejom koja treba da bude, ali nije zbiljska. Tako dolazi do odvajanja zbiljnosti od ideje i od ideala (pa filozofija postaje sustav ideala, dakle himera i utvara, koje su isuviše savršene da bi posjedovale još i zbiljnost ili pak odveć nemoćne da bi se uopće uspostavile), a to je odvajanje osobito omiljeno razumu. Kada bi svijet bio onakav kakav bi trebao biti, gdje bi onda ostalo mjesta za staračku mudrost onog Kantovskog trebanja, pita se Hegel. Čovjek, krtica koja neprestano ruje (još jedna Hegelova formulacija iz Filozofije prava), ne uspostavlja svoj svijet zahvaljujući onom Sollen, vazda nedosegnutom trebanju, nedosegnutom poput stvari–o–sebi, nego zahvaljujući upravo tome što stalno ruje, pa je dakle stalno i na djelu — a biti na djelu znači biti zbiljski, biti u zbiljnosti i biti zbiljnost. Ideja nije tako nemoćna, naglašava Hegel, da bi samo trebalo da bude, umjesto da doista jest. Ideja jest »zbiljnost kojoj su svi predmeti, usmjerenja, stanja, itd. tek površinska vanjština« (E, s. 49).

Iskustvo zahvaća tu vanjštinu. Međutim, ukoliko je riječ o iskustvu razrješavanja proturječja i o iskustvu otpora mizologiji (što se pokazuje na Platonovom primjeru), onda se iskustvo iskazuje kao polazište filozofije, pri čemu Hegel samo to iskustvo definira kao »neposrednu i rezonirajuću svijest« (E, s. 55). Princip iskustva sadrži, naglašava Hegel, »beskrajno važne odredbe« (E, s. 49), kojima se čovjekov sadržaj pronalazi u njegovom jedinstvu sa sigurnošću sebe sama. Filozofija započinje kao iskustvena znanost, ali koja ne ostaje na pukom skupljanju podataka, već se usredotočuje na potragu za zakonima, općim stavovima, za teorijom. Sve su to, međutim, počeci, to još nije filozofija u pravom smislu riječi (primjeri koje Hegel navodi su Newtonova fizika i Grotinsova teorija državnog prava). Iz embrionalnog stanja filozofija će prijeći u razvijeno stanje posredstvom diferencijacije običnog pojma od spekulativnog pojma. Kao što to precizira u dodatku § 9. odnos spekulativne znanosti (one koja se zasniva na upotrebi spekulativnog pojma) prema drugim (»običnim«) znanostima jest takav da spekulativna znanost ne ostavlja po strani empirijske sadržaje drugih znanosti, nego ih priznaje i njima se koristi primjenjujući ono opće u tim znanostima, dakle zakonitosti, rodove, itd, ali ujedno ih kategorijalno preinačujući. Generalno govoreći, »spekulativna logika sadrži pređašnju logiku i metafiziku, konzervira njihove misaone oblike, zakone i predmete, ali ujedno ih dalje oblikuje i preoblikuje pomoću daljnjih kategorija« (E, s. 53). Sljedstveno se i pojam u spekulativnom smislu mora razlikovati od običnog pojma. Običan pojam, štoviše, završava u predrasudi: on je po svom smislu jednostran, jer tvrdnja koju postavlja i tisuću je puta ponavlja postaje predrasudom, koja se sastoji u tome da se ne vjeruje kako se ono beskonačno može pojmovno shvatiti. Dakle, empirijska znanost koja se apsolutizirala i razdvojila od spekulativnog mišljenja nužno završava u predrasudi skepticizma. Smisao fenomena čije zakonitosti takva znanost definira ostaje nedohvatljiv — a nespoznatljivost onoga što nadilazi sferu običnog razuma uspostavlja se kao čvrsta, apsolutizirana predrasuda. Tu je predrasudu filozofski elaborirao upravo Kant, a njene vulgarizirane forme pozitivističkog i scijentističkog tipa oblikuju se kao jedna još pogubnija predrasuda, naime kao predrasuda protiv spekulativnog mišljenja kao takvog, što završava u poistovjećivanju spekulacije s mistifikacijom. Na djelu je dakle mistifikacija, jedna vrlo opasna mistifikacija! Ona se sastoji u samorazumljivosti važenja »istine« prema kojoj je svako napuštanje terena apsolutiziranog iskustva put u mistifikaciju. U tom nam se sklopu Hegel objavljuje kao mislilac raskida s prijetećom dominacijom empirističke apsolutizacije zdravog razuma. Koliko je ta objava važna u epohi goruće krize znanosti5 i, što je još važnije i životno presudnije, lika svijeta oblikovanog zahvaljujući toj novovjekoj znanosti i predrasudi o nužnosti apsolutizacije njenih spoznajnih horizonata — možda i nije neophodno eksplicirati!

Običnom pojmu i empirijskoj znanosti odgovara obična enciklopedija. Spekulativnoj je pak znanosti primjerena filozofska enciklopedija: »Filozofska enciklopedija razlikuje se od drugih, običnih enciklopedija po tome što te druge hoće biti otprilike agregat znanosti, koje su primljene na osnovi slučaja i empirijski, a među kojima ima i takvih koje su znanosti tek po imenu, dok su zapravo samo puki zbroj znanja. U takvim agregatima znanosti su, stoga što su uzete tek izvanjski, skupljene jednako tako izvanjski — u poretku«. (E, s. 61). Nasuprot takvim zbirkama spoznaja i znanja stečenih sabiranjem iskustvenih istraživanja i zahvaljujući slučajnosti, filozofska enciklopedija isključuje sve ono što predstavlja tek agregate znanja, kao i sve ono što je plod puke proizvoljnosti (primjer znanja utemeljenoga na proizvoljnosti za Hegela je heraldika), a uzima u obzir samo ono što posjeduje neki racionalni temelj i početak. Oblik znanstvenog prikazivanja može ostati empirijski, ali se podvrgava pojmovnoj smislenosti. Utoliko se iskustvene znanosti mogu uvrstiti u sustav filozofske enciklopedije. A temeljnu ideju takvog sustava iskazao je, drži Hegel, još Anaksagora, ustvrdivši da um (nous) vlada svijetom.

Podjela filozofije na logiku (znanost ideje po sebi i za sebe), filozofiju prirode (znanost ideje u njenoj drugosti) i filozofiju duha kao ideje, koja se iz drugobitka vraća k sebi, predstavlja poznatu konstantu Hegelova filozofskog sustava, pa odatle i fundamentalnu strukturu Enciklopedije filozofskih znanosti. Enciklopedija je cjelina (ne mehanički zbir, kao »obične enciklopedije«!) svih posebnih filozofskih znanosti, a njena je osebujnost u odredbi same ideje koja se prikazuje u svakom međusobno različitom elementu te cjeline. Rezultat je taj da sadržaj pojedinačne znanosti, uzdignut zahvaljujući spekulativnom mišljenju na razinu bivstvujućeg predmeta, predstavlja neposredan prijelaz u viši krug onoga što istinski opstoji i što se spekulativnim pojmom dade primjereno zahvatiti. Ono spekulativno (identično s pozitivno–umnim) shvaća jedinstvo odredbi u njihovoj suprotstavljenosti kao afirmativno koje je sadržano u njihovom razrješavanju i ispunjavanju (E, s. 176). Pri tome se, međutim, Hegel odlučno ograđuje (još jednom: u usmenom dodatku uz upravo parafrazirani § 82) od toga da bi umnost prema svom sadržaju mogla biti vlasništvo filozofije, ljudi znaju umno ponajprije kroz predrasude i pretpostavke, a važnost je umnoga da u sebi sadrži ono bezuvjetno, pa time i određenost toga bezuvjetnoga. O čemu se tu radi izlaže Hegel (u istom dodatku, E, s. 177) na primjeru poznavanja domovine i njenih zakona koje je svojstveno nekom građaninu, a koje je poznavanje znanje o umnom, utoliko što mu to znanje važi bezuvjetno i, ujedno, kao nešto opće. Štoviše, kao umno važe i znanje i volja djeteta ukoliko ono zna i hoće ispunjavati volju svojih roditelja. Ovdje je implicirano tzv. normalno stanje: iz sfere umnoga bili bi, konzekventno, isključeni psihopatološki obiteljski odnosi, sociopatološki politički odnosi i tsl. No, sjenku bi moglo baciti ono što se nalazi u nastavku Hegelova izlaganja u kojemu apstraktnom identitetu principa razuma suprotstavlja mistički karakter konkretnog jedinstva onih odredbi koje razumu važe isključivo kao međusobno razdvojene i suprotstavljene. Dvojba se razrješava u trenutku kada se pojasni (a u tom je pogledu Hegel sasvim jednoznačan) da je »mističko« tek metaforička oznaka za spekulativno (E, s. 179).

Nema tu nikakvog misticizma u smislu Meistera Eckhardta ili kasnog Schellinga, o čemu, između ostalog, svjedoči i Hegelovo tematiziranje mita. Mit je forma predodžbe, čiju »racionalnu srž« u umnom obliku otkriva upravo spekulacija. Tako će, na primjer, mit o istočnom grijehu Hegel razjasniti kao sliku o prelasku iz neposrednosti izvorne (predljudske!) nevinosti u ljudsko stanje, obilježeno odsutnošću neposrednosti: »Duh nije nešto puko neposredno, već on u sebi bitno sadrži moment posredovanja. Dječja nevinost posjeduje nešto privlačno i dirljivo, ali samo ukoliko podsjeća na ono što se posredstvom duha treba donijeti. Jedinstvo koje zapažamo u djece kao nešto prirodno treba biti rezultat rada i obrazovanja duha« (E, s. 89). Čovjek je duh, a neposredovano jedinstvo je ne–ljudsko, predljudsko (upravo: životinjsko) stanje.6 Bitan moment duha jest spoznavanje, ali ne onog noseologističko, koje je metaforičko–cinički predočeno likom onog skolastičara koji je prvo htio naučiti plivanje da bi uopće ušao u vodu, nego ono spoznavanje kojim se oblikuje ja kao samosvijest.7 Čovjek je, naglasit će Hegel, »po svojoj naravi svakako konačan i smrtan, ali u spoznavanju je on beskonačan« (E, s. 90).

Čovjek je, nadalje, i zao, ustanovljava Hegel u istom dodatku uz § 24. Prije nego što olako zaključimo da je Hegel zastupnik jedne pesimističke antropologije, koja vjerojatno prelazi i u pravu mizantropiju (a u prilog takvog zaključka služit će nam rečenica koja glasi: »U stvari je u pojmu duha sadržano da je čovjek po naravi zao i ne može se ni predočiti da bi moglo biti drukčije«), morat ćemo vidjeti što to znači i na temelju čega Hegel iznosi jednu takvu tvrdnju. Čovjekov izlazak iz prirodnog stanja (dakle njegovo postajanje čovjekom, a ne puko prirodnim, životinjskim bićem) znači njegovo razdvajanje od vanjskog svijeta. Uspostavlja se samosvijest, čovjek postavlja svoje ciljeve i djelatno preuzima na sebe posao njihovog ispunjavanja. I tu dolazimo do ključna Hegelovog iskaza: »Budući da on (čovjek, op. a.) tjera te svrhe do kraja, samo ako znade i hoće u svojoj posebnosti koja isključuje opće, onda je on zao, a to zlo je njegova subjektivnost« (E, s. 90). Čovjek je kao duh biće koje nije prirodno biće — a ta neprirodnost, duhovnost čovjekova bića označena je kao zlo. Dakle, ljudska urođena zloća nije isto što i prirodni bitak životinje, već je ona sadržana u njegovoj posebnosti, upravo subjektivnoj individualnosti, to je ljudsko prirodno stanje iz kojega individua izlazi posredstvom samoograničavanja vlastite subjektivnosti, što rezultira društvenošću, milosrđem, ljubavlju, itd. Pojam zla kao čovjekove prirodne osobine (čovjek kao čovjek po svojoj je naravi zao, jer nije organski urođen u prirodi i u organskom jedinstvu s drugim prirodnim bićima, već je samosvjesna subjektivnost koja je — prije svakog djelovanja — odvojena od svih drugih bića, od vanjskog svijeta) nije, kako vidimo, moralistički konotiran, kao što to čini crkveni nauk o istočnom grijehu (koji Hegel ponajprije pripisuje katolicizmu), čemu apstraktnu antitezu predstavlja prosvjetiteljsko učenje o čovjeku kao po naravi dobrom biću. Zlo bi u čovjeka zadobilo etičku relevanciju samo ukoliko bi se polazišno ljudsko prirodno stanje izolirane subjektivnosti apsolutiziralo u egoističku i egocentričnu subjektivnost koja pretendira na isključenje svih samoograničavajućih međuljudskih relacija i koja djelovanje svodi na volju za apsolutnom i ničim ograničenom dominacijom nad drugim (u prvom redu drugim ljudskim) bićima.

Duh se oblikuje na temelju subjektivnosti. To je polazište. Prvo, najjednostavnije pojavljivanje duha jest neposredno svijest, koju će Hegel dijalektički razviti do pozicije filozofske znanosti. Tu će formalna praznina »puke svijesti« biti ispunjena sadržajem i konkretnošću, a konkretni oblici svijesti su između ostalog moral, običajnost, umjetnost i religija. Subjektivnost se tako transformira u objektivnost.

Prvi pristup toj objektivnosti, koji Hegel veže uz metafiziku, sastoji se u vjerovanju da se promišljanjem može spoznati istina, da se, dakle, ono što objekti doista jesu može dovesti pred svijest. (E, s. 93). To je pozicija pretkantovske metafizike, one vrste znanosti, precizirat će Hegel, koja misaone odredbe uzima kao temeljna određenja stvari. »Mišljenje stare metafizike bilo je konačno mišljenje, jer se ona sama kretala u takvim misaonim odredbama čije je granice smatrala nečim čvrstim, nečim što se ne može poreći« (E, s. 95), naglašava on u usmenom dodatku uz § 28. Po svojoj je naravi ta metafizika bila dogmatizam, a njen dogmatski karakter najbolje se vidi u ontologiji, nauku o apstraktnim odredbama biti. Nasuprot tome, Hegel ukazuje na pravu istinu dogmatske metafizike i daje sljedeću formulaciju: »Pitanje jesu li bitak, opstojnost ili konačnost, jednostavnost, povezanost, itd. po sebi i za sebe istiniti pojmovi mora izazvati čuđenje ako se uzme u obzir da bi tu naprosto moglo biti govora o istinitosti jednog iskaza i samo pitati je li pojam s istinitošću pripisan nekom subjektu (kao što je rečeno) ili ne« (E, s. 100).8

Nadmašivanje stare metafizike javlja se s empirizmom i s kritičkom filozofijom. Zajedničko im je to što ne teže spoznaji istine, nego samo spoznaji pojava. Razumljivo je da će u tom sklopu Hegel posvetiti posebnu pažnju Kantovoj kritičkoj filozofiji. Uz sve zasluge koje joj pripisuje s obzirom na njenu emancipatorsku ulogu glede okova starog dogmatizma, evidentan je ipak Hegelov kritički odmak. Jedan od nedostataka Kantove kritičke filozofije sastoji se u tome što Kantovo istraživanje misaonih odredbi pati od izostanka njihova promatranja po sebi i za sebe, umjesto toga Kant ispituje jesu li one subjektivne ili objektivne (E, s. 115). Konzekvencija tog nastojanja otkriva se u »velikoj negativnoj zasluzi koju je rodila kritička filozofija«, a koja se sastoji u tome da se odredbama razuma pripisuje konačnost, čime istina postaje nedohvatljivom (E, s. 146). Kantova je filozofija, dakle, jednostrana, razumske odredbe pripadaju tek našem subjektivnom mišljenju kojemu stvar–o–sebi (Ding–an–sich) nužno predstavlja apsolutnu onostranost. Nije, međutim, problem i izvor poteškoća u subjektivnosti spomenutih odredbi, naglašava Hegel. Problem je u tome da je razum kao takav konačan, što Kant nema u vidu kada misli da je ono što mi mislimo pogrešno zato što mi mislimo, a ne da pogreška proizlazi iz toga što apsolutiziramo nešto što je po sebi ograničeno, kao što je u ovom slučaju riječ s razumom. U tom kontekstu Hegel ističe Fichteovu nadmoć u odnosu na Kanta. Fichte je uvidio navedeni Kantov nedostatak, pa je nasuprot kantovske dedukcije kategorija postavio Ja kao polazište filozofskog razvoja, gdje se kategorije javljaju samo kao rezultat djelovanja onoga Ja. No, Fichte ne promatra to djelovanje kao slobodno i spontano, budući da je ono uzrokovano poticajem izvana na koji Ja reagira i tek tom reakcijom uspostavlja se svijest o sebi samome: zahvaljujući tom poticaju (čija narav ostaje nespoznana izvanjskost), Ja uvijek ostaje nešto uvjetovano. Utoliko i Fichte zastaje pri rezultatu Kantove filozofije prema kojoj se može spoznati samo ono konačno, dok beskonačnost izmiče mišljenju. Kantova stvar–o–sebi preobražava se u Fichtea u apstrakciju onoga od mene različitoga, čiste negativnosti ili ne–Ja. Nasuprot tome, Hegel hoće ukazati na to da je sadržaj što ga djelatnost fichteovskog Ja proizvodi tek običan sadržaj iskustva, a to je, rezolutan je on u zaključku drugog dodatka uz § 60, »puka pojava« (E, s. 147).

Nadmašivanje tih misaonih ograničenja moguće je tek spekulacijom. Dakako, tu se ne radi o spekulaciji u kolokvijalnom smislu riječi (financijske ili trgovačke špekulacije, na primjer), gdje ona ostaje na razini čisto subjektivnoga. Istinsko značenje spekulacije odnosi se na nadilaženje razumskog odnošenja prema predmetu (bio on subjektivan ili pak objektivan), pri čemu se ono što dijalektički ukinut predmet u sebi sadrži iskazuje i otkriva kao konkretno i kao totalitet. Stoga se »spekulativni sadržaj ne može izreći nekim jednostranim iskazom« (E, s. 178), primjerice, istinito je da je apsolut jedinstvo subjektivnog i objektivnog, ali se ta istina o jedinstvu ne smije apsolutizirati, jer bi se time izgubilo iz vida da su ono subjektivno i ono objektivno ne samo istovjetni nego da se oni istovremeno i razlikuju jedno od drugoga. No, značenje spekulacije se ne iscrpljuje u rečenome. Kao nadmašivanje apsolutiziranog razuma spekulacija je i ukidanje tajnovitog i nepojmljivog karaktera onoga mističnoga koje proizlazi iz toga što razum drži mistično istinitim samo u razdvojenosti i suprotstavljenosti njegovih odredbi. Umno se ima ocijeniti kao mistično, ali ne i kao tajnovito i nespoznatljivo, već kao ono što u sebi sadrži suprotnosti kao idealne momente (E, s. 179).9

To ukidanje mističnosti mističnoga utemljeno na spekulaciji može se ilustrirati upravo slavnim Hegelovim izjednačavanjem bitka i ničega: »Iskaz Bitak i ništa su isto javlja se predodžbi ili razumu kao jedan toliko paradoksalan stav da ga oni drže nečim što se nije ozbiljno mislilo. Zapravo je to nešto najstrože što mišljenje zahtijeva, jer su bitak i ništa opreke u cijeloj svojoj neposrednosti, tj. bez da se u jedno od njih postavila neka odredba koja sadrži odnos prema drugome« (E, s. 188). Nasuprot misticizmu negativne teologije, ali i nasuprot (u biti prividnom ili lažnom) suhom racionalizmu apsolutiziranog razuma, Hegel ovdje afirmira poziciju koju bismo mogli imenovati kao racionalizam uma (dakako, samo pod pretpostavkom da se ratio smije prevesti kao Vernunft, za što bismo mogli naći opravdanja u skolastičkoj distinkciji intelectuus — ratio.10 Totalitet može biti nešto mistično ili iracionalno u uobičajenom smislu riječi samo za onoga tko nije mogao ili nije htio od Hegela razumjeti ništa, počevši od načina na koji Hegel postavlja odnos konkretnoga i totaliteta, pa nadalje.

Postajanje (Werden) kao prelaženje bitka u ništa i prelaženje ništa u bitak upućuje na pravu istinu jedinstva bitka i ničega prema kojoj je to jedinstvo ujedno i »nemir u sebi — jedinstvo koje nije naprosto nepokretno samoodnošenje, nego je kroz različitost bitka i ništa koja je u njemu sadržana u sebi protiv sebe sama« (E, I, s. 191). Uvođenjem pojma postajanja (koji Hegel u dodatku uz § 88 određuje kao prvu konkretnu misao) iskazuje se da su i bitak i ništa uzeti po sebi i neovisno jedno o drugome — prazne apstrakcije, dok se njihov identitet, nasuprot tome, ima uzeti konkretno, ali se ta konkretnost ne može primijeniti na proizvoljne identifikacije. Zbiljska antiteza pojmu postajanja jest misao o vječnosti i nepromjenjivosti svijeta, a upravo se u toj antitezi iskazuje produktivna moć dijalektičkog ukidanja apstraktnog bitka i apstraktnog ništa kroz postajanje. U tom smislu postajanje nužno jest postajanje drugoga i drugačijega, a ne nikakvo kružno kretanje, vječno vraćanje jednakoga. Istinska beskonačnost (nasuprot tzv. lošoj beskonačnosti) sastoji se u tome da nešto prelazi u drugo, različito, pri čemu se ne smije apsolutizirati nikakva granica, kao što to uobičajeno čini metafizika razuma.

Ključan pojam Hegelove znanosti logike je upravo taj pojam postajanja (Werden), koji nam može služiti ne samo kao ključ za razumijevanje i tumačenje cjeline njegove Enciklopedije, nego i kao interpretacijski ključ cjeline Hegelovog mišljenja. U tom smislu se Hegel iskazuje kao onaj mislilac koji je najtemeljnije razorio staru i novu metafiziku i nadmašio nedosljednosti i zastoje koji bitno obilježavaju njegove neposredne preteče na tom putu razaranja metafizike. Ti su preteče, dakako, Kant, Fichte i Schelling (koji će u svojim kasnim danima napustiti svoju poziciju i vratiti filozofiju u okrilje teologije). Pozicija klasične metafizike je pozicija vječnosti i nepromjenjivosti bitka po kojemu svako biće uopće i jest. Tu poziciju izvorno su oblikovali Grci, uključujući tu i vrhunske dosege grčke filozofije, što ih predstavljaju Platon i Aristotel. Nasuprot Platonu i Aristotelu, Hegel — na tragu svojih preteča — ukida ideju vječnosti bitka uzdižući logičku problematiku na razinu povijesnog mišljenja, pa onda u tom smislu i pojam duha određuje kao »um u svojoj povijesnosti«.11 Na spekulativno–povijesnoj razini, gdje produktivna moć pojma postajanja (koja upućuje na trajno proizvođenje čovjekovog svijeta kao stalno oblikovanje novoga, još neviđenoga, stalnu borbu za ljudskost nasuprot životinjskom bezumlju besmislenog otuđenog opstanka) djelatno gradi duh, duh koji će se naposljetku iskazati kao duh modernog vremena, prema kojemu je svijet osvojeni duhovni horizont slobode, pomoću koje čovjek sebe samopotvrđuje kao stvaralačko biće i potvrđuje vlastito ljudsko dostojanstvo i vlastitu osmišljenu sreću. Bit duha jest sloboda, naglašava Hegel (E, III, s. 25).

Znanost logike vodi preko filozofije prirode12 do filozofije duha. Duh kao sloboda ozbiljuje se naposljetku u filozofiji (ali ne samo u filozofiji, niti je filozofija nešto samosvrhovito, koliko god da je ona vrhunsko očitovanje duha). Kada Hegel svoju Enciklopediju završava citatom iz XII. knjige Aristotelove Metafizike, gdje se govori o božanskom karakteru mišljenja,13 onda to površnim interpretima može biti povod za opravdavanje Heideggerovog svođenja Hegela na zastupnika neke radikalne varijante klasične metafizike. Taj Heideggerov redukcionistički pristup Hegelu reaktualizirao je Hans–Georg Gadamer, tvrdeći da je on opravdan time što Hegel gradi svoju logiku u tri stupnja, kojima on prolazi formalnu pojavnu strukturu dolaženja duha sebi samom, iz čega bi (po kojoj logici, po kakvom silogizmu?) trebao slijediti zaključak da je Hegel »najradikalniji Grk«.14

Nije čudo da mislioci obnove metafizike poput Heideggera i Gadamera nastoje Hegelovo mišljenje svesti na dimenzije Prokrustove postelje vječnog i nepromjenjivog božanskog bitka svoje metafizike. Čudno je, međutim, izostajanje logičnosti izvoda. A možda i nije: rascjep klasične metafizike i Hegelova povijesnog mišljenja jest toliki da ga ni formalno valjano ne mogu premostiti ni takvi majstori metafizike kakvi su u XX. stoljeću bili Heidegger i Gadamer.

Utoliko su spomenuta dvojica, a o legijama pozitivista, vulgarnih materijalista, neotomista i pseudodijalektičara da i ne govorimo, tek indikatori stanja filozofske dekadencije koja je na djelu u modernim i postmodernim vremenima obilježenima sve mračnijom besperspektivnošću epohe i sve kobnijim izgledima budućnosti čovječanstva. Ako odsutnost perspektive i opravdanost historijskog pesimizma nisu izraz nekakve neumitne sudbine — a sasvim sigurno oni to nisu — onda se rastu bespuća i bezizlaznosti može i mora suprotstaviti povijesno djelovanje usmjereno stvaranju pretpostavki za oblikovanje budućnosti po mjeri ljudskog dostojanstva.

Hegelovo mišljenje (i na njegovom tragu i Marxovo)15 nije tek nužan suputnik na toj uskoj stazi oblikovanja alternative dominantnom bezumlju, nego je ono i učinkovito oružje: bez valjanog mišljenja (a Hegel je u tome najveći majstor) — nema ni valjanog (to znači ponajprije umnog i umno utemeljenog) djelovanja.

Bit Hegelove filozofije nije samosvrhovitost. S time valja započeti rekonstrukciju njegove kritike metafizike i razumijevajuće poimanje njegovog spekulativnog (a to znači: ne tek teorijskog) povijesnog mišljenja. To je ono najbolje, to je ono — u metaforičkom, ne u teološkom smislu — božansko.

1

G. W. F. Hegel, Werke, XVI, Glockner 1940, s. 36.

2

U tom smislu Milan Kangrga posebice ističe Karla Löwitha, za čiju knjigu Od Hegela do Nietzschea kaže sljedeće: »Ovdje se već nalazimo na prijelazu u istinsko problematiziranje Hegela po njegovom bitnom epohalnom značenju na razmeđu novog vremena, u kojemu se uviđa pravi impuls od strane Hegelove misli kojim se može ući u pokušaj samoosvješćenja naše suvremenosti i razrješenja koncijalnih problema našeg današnjeg života u njegovim bitnim povijesnim odrednicama« (M. Kangrga, Hegel–Marx, Naprijed, Zagreb 1988, s. 92).

3

Svi citati i parafraze oslanjaju se na Suhrkampovo izdanje iz 1970. god. priređeno pod uredništvom Eve Modenhauer i Karla Markusa Michela (kratica koja se koristi je: E). Ako nema posebne oznake (npr. E, II, ili E, III, radi se o prvom svesku. Moguć prigovor na tvrdnju da je upravo Enciklopedija ključno Hegelovo djelo (a ne Znanost logike), nastojat ćemo osporiti isključivo implicitno, dokazujući da je bit Hegelove filozofije sadržana upravo u Enciklopediji. Mogući dokaz da u logici ima nešto dalekosežnije u misaonom ili konzekvencijskom pogledu što nije sadržano već u Enciklopediji ili je pak sadržano u boljem i prikladnijem obliku, bit će dobrodošao povod za eksplikaciju onoga što u ovoj raspravi ostaje u implicitnom obliku.

4

Hoćemo li valjano razumjeti (a pogotovo pojmiti) Hegelovu Enciklopediju, nužno je uzeti u obzir usmene dopune uz pojedine paragrafe. Moglo bi se, štoviše, s dobrim razlozima tvrditi da su ti dodaci (Zusätze) važniji za razumijevajuće poimanje Hegelovog mišljenja od samoga osnovnog teksta.

5

U tom smislu mogu se, između brojnih ilustracija koje nam stoje na raspolaganju, a kojima nas je osobito obilato opskrbilo prošlo, XX. stoljeće, izdvojiti promišljanja Edmunda Husserla, mislioca koji se nipošto ne može optužiti za neki protuznanstveni stav, a koji je vrlo precizno identificirao karakter svijeta oblikovanog na temelju moderne (ne–spekulativne, antispekulativne i apsolutizirane) empirijsko–eksperimentalne znanosti: »Psihofizičko shvaćanje svijeta, unatoč svojoj prividnoj samoshvatljivosti, naivna je jednostranost koja je kao takva bila i ostala nerazumljena. Realitet duha, kao tobože realnih pripajanja na tijela, njegov tobože prostornovremenski bitak unutar prirode je protusmisao« (E. Husserl, Filozofija kao stroga znanost i druge rasprave, Zagreb 2003, s. 165).

6

Identitet čovjeka i duha nasuprot predljudskoj neposredovanosti Milan Kangrga tematizira posredstvom jednadžbe »čovjek = europski duh = čovjek Zapada«, a antitezu tvrdnjom da »Hegel ima pravo kad ne–europske narode smatra ne–povijesnima« (M. Kangrga, Etika ili revolucija, Nolit, Beograd 1983, s. 375).

7

Zanimljivo je da Karen Gloy tvrdi kako je Hegel glede tematiziranja samosvijesti pao ispod Fichteove razine, vrativši se na tradicionalni model, čije je teškoće Fichte razriješio, pri čemu je bitno obilježje tradicionalnog modela u tome da samosvijest razumije kao proces dolaženja k sebi onoga što uvijek već postoji, za razliku od Fichteova opisa procesa samosvijesti kao samoproizvođenja (K. Gloy, »Selbstbewusstsein als Prinzip des neuzeitlichen Selbstverständnisses«, Fichte–Studien, br. 1, 1990, s. 43).

8

Višestruko je znakovito ono što Hegel navodi na kraju usmenog dodatka uz § 36. u vezi s tom dogmatskom metafizikom: »Ta metafizika, umjesto da dospije do konkretnog identiteta, ustrajava pri apstraktnom; ali njena je stečevina svijest o tome da je misao jedino bit postojećega. Građu za takvu metafiziku dali su raniji filozofi, i to osobito skolastičari. U spekulativnoj filozofiji razum je doduše jedan moment, ali moment kod kojega se ne ostaje. Platon nije takav metafizičar, a Aristotel još manje, iako se obično misli suprotno« (E, s, 106). Dakle, Hegel podvrgava kritici onu dogmatsku metafiziku kakvu su zastupali pretkantovski akademski filozofi poput Christiana Wolffa, a iz čijega je dogmatskog drijemeža Kanta probudio Hume, te upućuje na to da Platon i Aristotel nisu izvori takvog dogmatizma nego tek skolastički platonizam i aristotelizam. Slijedi da Hegel ne odbacuje svaku vrijednost (ili čak i to da ne odbacuje epohalnu vrijednost) klasične metafizike, nego da je oštrica njegove kritike usmjerena protiv degeneracije metafizike u dogmatizmu. A što se tiče Platona i Aristotela, dovoljno je pogledati što o njima Hegel govori u svojim predavanjima o povijesti filozofije, pa da se zaključi kako njima pripada nužno i nezaobilazno mjesto u razvijanju apsolutnog duha u njegovoj najvišoj, filozofskoj formi; Hegel jedino ukazuje na degenerativni karakter njihove dogmatske apsolutizacije: kao što se razum mora promatrati kao jedan od momenata, tako se i veliki mislioci klasične metafizike moraju tretirati s obzirom na procesualne potencijale njihovog mišljenja, a to su potencijali nadmašivanja onoga što je s njima duh u svom kretanju dosegnuo. Hegel razlikuje produktivno filozofsko kretanje, koje je obilježeno otvaranjem novih vidika, od dogmatske degeneracije. U tom smislu se Platon i Aristotel uspostavljaju kao nastavljači i prevladavatelji Sokrata, kojega Hegel označava kao sjecište između stare moći podrijetla i nove moći subjektivnosti, u čemu se, kako — nipošto usamljen — naglašava H. Ottman, očituje prednost Hegelovog tumačenja Sokrata nad tumačenjima Kierkegaarda i Nietzschea (»Der Tod des Sokrates und seine Bedeutung für die politische Philosophie«, Anodos, Festschrift für Helmut Kuhn, Weinheim 1979, s. 188).

9

Kada se to ima na umu, postat će definitivno jasno koliko je promašena pozitivistička kritika Hegelove filozofije, koja ju rado proglašava misticizmom i opskurantizmom. Umjesto komentara vrijedi navesti jednu — više nego znakovitu! — primjedbu neotomista Josipa Ćurića (za kojega je Hegel — prosvjetiteljski filozof, što dovoljno govori o karakteru njegovog razumijevanja Hegela!), koji kaže sljedeće: »Neki su od prosvjetitelja zbilja išli do kraja, kao npr. Hegel: njegova je filozofija doslovce progutala teologiju, jer je dijalektički istumačila i 'dokazala' doista sve — čak dogme Trojstva i Utjelovljenja, da ostale misterije ne spominjemo« (J. Ćurić, Tomizam nekoć i danas, HFD, Zagreb 2003. s. 148). Nije čudno što današnji neotomisti tako rado koketiraju s pozitivističkim, neopozitivističkim, scijentističkim i tome sličnim tipovima filozofiranja: za razliku od Hegela oni im ostavljaju slobodan prostor za ničim ograničenu mistifikaciju fundamentalnih pitanja filozofije.

10

S obzirom na razlikovanje »suhog racionalizma« (metafizika razuma) od onoga što smo imenovali racionalizmom uma u kontekstu takve demistifikacije mističnoga koja ne vodi ponovnom uspostavljanju apsolutne dominacije pukog zdravog razuma, vrijedi pogledati Hegelov komentar jedne Rumijeve pjesme (E, III, s. 388). Također treba naglasiti da značenje ratija, koji se prevodi kao Vernunft, u sklopu našeg izvoda ne može biti ono staro skolastičko značenje uma kao spoznajne moći koja se nalazi između osjeta i razuma (usp. M. Kangrga, Praksa–vrijeme–svijet, Nolit, Beograd 1984, s. 39–40), nego utemeljeno na Kantovom postavljanju uma kao moći superiorne razumu.

11

Milan Kangrga, isto, s. 46.

12

Hegelova filozofija prirode predmet je stalnih osporavanja, u koja se intenzivno uključuju autori koji inače pokazuju ne samo sklonost pozitivnom vrednovanju Hegelovog mišljenja, nego i produbljeno razumijevanje i poimanje biti toga mišljenja. Takav potcjenjivački stav prema onom što je predmet drugog sveska Enciklopedije predstavlja, čini se, izraz jednostranosti koju valja dovesti u pitanje (no, to nije predmet ove rasprave). Bez prirode ipak nema duha, priroda je pretpostavka duha, naglašava Hegel (E, III, s. 17) objašnjavajući pojam duha u uvodnim paragrafima trećeg sveska svoje Enciklopedije. Naravski, Hegelova filozofija prirode nije vulgarni materijalizam (niti bilo kakav materijalizam, ni uopće bilo kakva metafizika, nezavisno o predznaku), ali ni skup proizvoljnih razglabanja o prirodi i prirodnim znanostima, kako se to često može čuti.

13

Vrijedilo bi uzeti u obzir Blochov komentar Hegelovog završnog paragrafa Enciklopedije, u kojem se s pravom ukazuje na to da Hegel tu nadmašuje Aristotela, budući da su božanski duh i filozofija u kontekstu Hegelove filozofije uspostavili identitet (E. Bloch, Subjekt–objekt, Zagreb, 1959. s. 314).

14

H.–G. Gadamer, Hegels Dialektik, Tübingen 1980, s. 105.

15

Marxovo mišljenje dolazi u obzir, dakako, samo ako se oslobodi naslaga materijalističke metafizike i povijesnog voluntarizma koji neumitno vodi u bespuća totalitarizma.