Heideggerova zanesenost Istokom

Heideggerova zanesenost Istokom

U drugoj je polovici XX. stoljeća stubokom promijenjen odnos filozofije prema starom Istoku. Od nekadašnjega prijezirna i bagatelizirajućega gledanja na primitivni mentalitet i misaono siromaštvo, skučenost i borniranost istočnih naroda, otišlo se u drugu krajnost. Sazrelo je uvjerenje da nema mjesta ni običnoj samouvjerenosti, a nekmoli pretjeranom samopoštovanju. Čak se na istočnjačku mudrost počelo gledati kao na nešto po sebi važno i vrijedno, ili bar u najvećem dijelu kao na nešto poučno i poticajno za moderne Europljane, jer je ta mudrost zadobila ugled »izvornog mišljenja«.1 Promjena se naravno nije zbila preko noći. Nije bila nasilna, nametnuta izvana, nego spontana, potaknuta iznutra. U stoljeću naglih prekida i prevrata na svim duhovnim područjima, filozofija nije stradala od tuđe ruke, nego je sama sebi presudila. Dvadeseto će stoljeće zacijelo ostati upamćeno po tome što je ta promjena sankcionirana najautoritativnijim mogućim filozofskim pečatom, imenom i djelom Martina Heideggera.

Što je više Heidegger postajao svjestan mračne strane tehničkog i industrijskog progresa, što je više bivao zbunjen i zastrašen vrtoglavim uspjesima kibernetike i automatike, to mu je sve problematičnije izgledalo vlastito duhovno ishodište, pa ga je sve više počelo privlačiti tuđe misaono iskustvo, sve se više počeo okretati istočnjačkoj misli, zadivljen i fasciniran njezinom jednostavnošću i neposrednošću. Usred nezadrživoga procesa moderniziranja, europeiziranja ili okcidentalizacije Istoka, usred pobjedonosnoga širenja europske znanosti i tehnike, kao i europskoga načina mišljenja i življenja po cijelom svijetu,2 Heidegger je načelno odustao od imena i poziva filozofije, hrabro raskrstio sa svojom filozofskom savješću, ponizno priznao prioritet drevne istočnjačke mudrosti nad europskim obrascem »mišljenja mišljenja«. I nije se nimalo ustručavao jasno staviti do znanja kako očekivanja od Istoka moraju rasti s produbljivanjem nepovjerenja prema Zapadu. Nešto je i od toga Heideggerova koraka anticipirao već Friedrich Nietzsche kada je prije više od jednog stoljeća zažalio što se »još nitko nije usudio izvući tisućgodišnji zaključak« iz »premisa strojnog doba«, ali odlučno upozorivši da »nemir i nespokojstvo« modernog načina života »goni našu civilizaciju u novo barbarstvo«.3

Iz današnje situacije krajnje opasnosti i ugroženosti, izazvane strahovitim porastom tehničke moći, kao i bezobzirnim opustošenjem prirode,4 Heidegger je pokušao izaći na sasvim neobičan način - napuštanjem europskog tla, okretanjem leđa vlastitoj tradiciji. Umjesto da svoju misao izoštri usuprot tuđoj, uzeo je tuđu misao za mjerilo svoje! Našao je da je tražena onostranost naše europske povijesti zatrpana u njezinu istočnjačkom kulturnom zaleđu, i to nigdje drugdje nego u pretpostavljenoj kolijevci svjetske povijesti. Nova se obećana zemlja zove sada Kina, nalazi se na krajnjem istočnom dijelu azijskoga kontinenta, najdalja nam je i prostorno i vremenski. Narano, to nije ova moderna, nazovikomunistička Kina, nego ona stara, prastara feudalna Kina, ona odavno donekle »poznata«, ali uistinu uvijek nedovoljno »spoznata« velika kultura starog Istoka, gdje navodno jedino možemo naći ono što nam treba, što nas može poučiti kako da bolje mislimo i živimo. Taj začuđujući savjet Zapadu da potraži utočište na Istoku, kod naroda s kojim Europljani nikad prije nisu imali nikakvih bližih i čvršćih kulturnih dodira i veza, možda je najparadoksalniji korak ukupnoga Heideggerova mislilačkog pothvata. Nikakva naknadna tumačenja, ublažavanja i odstupanja nisu pomogla da taj njegov korak postane bar malo razumljiviji i plauzibilniji.

U najmanju ruku, čudno je da je najveći mislilac naše suvremenosti, kojemu je toliko bilo stalo do ljudskog zavičaja, do toga da čovjek jednom iznovice počne »pjesnički« živjeti, boraviti ili prebivati na ovom našem planetu Zemlji,5 da je taj isti veliki mislilac u jednom trenutku prestao tražiti ljudski zavičaj kod kuće, u europskoj prapostojbini, kod starih grčkih pjesnika i mislilaca, jezik kojih je poznavao takoreći kao drugi materinski jezik, nego se zapleo u najdalju azijsku tuđinu, posegnuo za najzagonetnijom istočnjačkom prozom, otkrio čudesnu višeznačnost riječi TAO kod starih kineskih mudraca i mandarina i smjelo ustvrdio da u »pjevajućem mišljenju (dichtenden Denken)« Lao Tsea ona znači »zapravo 'put'«, a ne »um, duh, razum, smisao, logos«,6 kao što se prije uobičajilo, iako je dobro znao da nam je kineski jezik bitno tako tuđ i dalek da se u njemu jedva uopće možemo snaći. Nimalo mu nije smetalo što suvremeni Kinezi, izuzimajući naravno malobrojnu skupinu onih filozofijski obrazovanih na Zapadu - nisu pokazali puno spremnosti i dobre volje ni da se barem zamisle, ako ne i da oduševljeno prihvate njegovo pitijsko upozorenje da se »u riječi 'put', TAO, možda skriva tajna svih tajni misaonoga kazivanja (denkenden Sagens)«,7 nego su nastavili tražiti potporu i poticaje za sve svoje ovozemaljske napore u modernoj europskoj povijesti, ne u drevnoj kineskoj prošlosti.

Najveću skrb zadaje Heideggerovo naknadno oštro ograđivanje od Grka. Nakon svih mogućih gromkih pohvala i neuvijenih priznanja grčkim pjesnicima i misliocima, kojima ih je obasuo u svojim ranim predavanjima i rasprama, Heidegger je naglo utišao glas i promijenio boju. Jedan od najvećih i najznačajnijih poznavatelja grčkoga filozofijskoga naslijeđa u XX. stoljeću, ako ne i najveći i najznačajniji, našao se odjednom na suprotnoj strani. Pravo je čudo da se tako nešto uopće dogodilo, jer su Grci oduvijek pobuđivali njegovo divljenje. Heidegger se najprije zauzeo za stroži pristup starim grčkim tekstovima, za njihovo oslobađanje i čišćenje od skolastičkih i raznih drugih iskrivljavanja i izopačavanja, za bolje razumijevanje njihova izvornog smisla i značenja. Tim je svojim zauzimanjem znatno unaprijedio, osvježio i obogatio proučavanje antičke grčke filozofije. Jedno se vrijeme Heidegger toliko zanosio »veličinom« i »snagom« grčkog početka da je »prodor (Aufbruch) grčke filozofije« s neskrivenim žarom obilježio kao »početak naše duhovno-povijesne egzistencije«,8 dakle proglasio početnim događajem zapadnjačko- europske povijesti uopće. Čak je i svoj osnovni filozofijski zadatak najprije vidio u tome da potakne interes za grčki način postavljanja pitanja o bitku (das Sein),9 te da tako ne samo otrgne od zaborava grčko razumijevanje bitka nego i utre put novom, dubljem, obuhvatnijem razumijevanju njegove biti (das Wesen). No, Heidegger je poslije sve češće počeo govoriti o tome da treba misliti »izvornije« od Grka, da Grke treba nadmašiti u mišljenju, i to tako što će se misliti »grčkije« od njih, štoviše, da treba početi »drukčije« nego Grci.10 To ga je naposljetku dovelo do zaključka da je raskid s Grcima neizbježiv. O tome se Heidegger nedvosmisleno izrazio u jednom navodno prema sjećanju slobodno zapisanom razgovoru s nekim japanskim profesorom iz 1953/54. godine. Da bi se moglo bolje misliti ono što su Grci mislili, smatra Heidegger, neophodno je već odvojiti se od njih, a da bi se uopće moglo misliti ono što je kod Grka ostalo »nemišljeno«, treba skrenuti pogled u posve drugom smjeru. Za taj »pogled« Heidegger kaže da je »na svoj način grčki«, ali naglašava da »glede onoga ugledanoga« taj pogled »ipak nije više, nikad više nije grčki«.11 U skladu s tim, Heidegger je naknadno čak prkosno objavio da »vodeća riječ njegova mišljenja od 1936. godine«,12 a to je teško prevodiva njemačka riječ Ereignis, nema nikakve veze s grčkim naslijeđem, jer se njome »više uopće ne misli grčki«.13 Jasnije se doista nije moglo reći da je grčko otkriće logosne biti mišljenja14 za Heideggera konačno izgubilo obvezujuću snagu, da Heidegger pokušava nešto »sasvim drugo (das ganz Andere)«,15 kako sam kaže, da se svjesno postavlja nasuprot Grcima, bez zazora i bez milosti.

Da bi pripremio odstupnicu, ali i da bi pobliže objasnio i opravdao svoje okretanje prema Istoku, Heidegger je smišljeno relativizirao grčki početak filozofije, odlučno oduzeo tom početku njegovu apsolutnu prednost. Kao da se najednom priklonio prije oštro osuđivanoj istraživačkoj perspektivi kulturne antropologije, koja unaprijed izjednačava sve opstojeće kulturne razlike. Utvrdio je da grčki početak nije nikakav jedinstven i izniman povijesni događaj, nego samo jedan od nekolikih, doduše malobrojnih »velikih početaka (grossen Anfängen)«16 u laboratoriju svjetske kulture. U jednom predavanju o Hölderlinu iz 1959. godine, koje se već tada moglo čuti i s gramofonske ploče, Heidegger posebice naglašava da grčki početak, koji je jedino odgovoran za sadašnje stanje Europe,17 ne smije i ne može više ostati zatvoren u sebe, izdvojen od ostalih velikih početaka. Jer, svi ti počeci zajedno tvore nerazdvojnu cjelinu, svi oni »sa svojim značajkama pripadaju u ono isto početka (in das Selbe des Anfangs) beskonačnog odnosa« koji »sudbinski određuje naše svjetsko doba«.18 Prema tim drugim velikim počecima Europa se mora »otvoriti«,19 ako se uopće hoće osloboditi bjelodanih slabosti i ograničenosti i održati se u nekom bitno izmijenjenu obliku. Doduše, ni na spomenutom mjestu, a ni drugdje, Heidegger nije rekao ništa određenije o tome kako i koliko kinesko misaono predanje može biti od pomoći u tom pogledu. Može se samo posredno zaključiti da je pridavao najveću vrijednost kozmologijsko-ontologijskoj usmjerenosti Lao Tseove misli, te da je već pri svojim prvim pokušajima da razjasni smisao »ontološke razlike«, posebice odnos onoga ništa (ništine, ništoće) prema bitku, bio najviše ohrabren poticajima koje je dobio s te strane.

No, iako se zadovoljio samo općenitim naznakama o bliskosti ili srodnosti svojih misli sa starokineskim shvaćanjima, pri čemu se, doduše, trudio stvoriti dojam kako je u pitanju prije srodstvo po izboru nego neposredna ovisnost, Heidegger je u mnogim spisima iz drugog razdoblja stvaranja manje ili više uočljivo nasljedovao stil i jezik Lao Tsea.20 Rado se služio slikama i usporedbama, preuzimao riječi iz svakodnevnoga govora, izbjegavao linearno diskurzivno ili analitičko izlaganje, pokadšto čak davao prednost parataktičkom načinu izražavanja nad sintaktičkim načinom izražavanja. U tim spisima ima također nekih doslovnih posudbi ili bar vještih parafraza iz njemačkih prijevoda klasičnih taoističkih i zen-budističkih tekstova. Vidljiva su i stanovita kolebanja prema tim posrednim vrelima, tako da je u pojedinim slučajevima veoma teško ustanoviti je li tu posrijedi zabuna, nedoumica, neopreznost, namjerno odstupanje ili naprosto taktičko prikrivanje.

U svakom slučaju, činjenica je da Heideggerovo obraćanje Kini nije bilo slučajno i kratkotrajno, nego promišljeno i postojano. To sigurno nije bio hirovit ispad u nekom trenutku smanjenog ili poljuljanog osjećaja odgovornosti. Heidegger se nije okrenuo prema Istoku iz čisto intelektualne radoznalosti, nego iz egzistencijalne nužde. Na upoznavanje tuđega misaonog iskustva nagnala ga je golema stiska, duboko nezadovoljstvo krajnjim kulturnim i civilizacijskim posljedicama europskoga misaonog naslijeđa. Utoliko je Heidegger bio uvjeren da je mišljenju našega današnjeg vremena »zadano«21 udubiti se u misaoni svijet staroga Istoka. U spomenutom je razgovoru s japanskim sugovornikom bez ustručavanja priznao da naslućuje »tajanstveno srodstvo (tiefverbogene Verwandschaf)«22 svojih misaonih pokušaja s istočnoazijskim mišljenjem, da bi u jednom drugom razgovoru s nekim budističkim svećenikom iz Tajlanda, koji ga je posjetio u septembru 1964. godine, a nakon što mu je ovaj potvrdio da prema taoističkom i budističkom učenju »ništa nije 'praznina', nego nešto posve drugo: punina«, oduševljeno rekao: »To je ono što sam uvijek govorio, cijeloga svog života«.23 Nije važno mogu li se oba ta navoda doista uzeti kao podjednako vjerodostojna svjedočanstva o Heideggerovu kasnom samorazumijevanju, ni koliko je Heidegger imao prava cijeli svoj mislilački put prikazati kao jedinstveno linearno kretanje, bez krivudanja, zastoja i promjene smjera, ako ne i temeljnog ustrojstva. Iz tih njegovih izjašnjenja, kao i iz mnogih njegovih kasnih predavanja i raspri, ipak nedvosmisleno proizlazi da je Heidegger stvarno nastojao svoj pozitivni filozofijski program što više približiti i prilagoditi starokineskoj mudrosti, podrediti ga i uskladiti s njezinim zahtjevima i mjerilima, ako ga nije već i zamislio u prešutnom dosluhu s njom,24 ne pomišljajući pri tomu taj program razviti i uobličiti prema uzoru i na tragu, ako ne i u duhu i na crti grčkoga otkrića logosne biti mišljenja. Tako je Heidegger iznevjerio samu ideju filozofije, a nije se tek surovo poigrao sa samim sobom - latio se jedne teške, sumnjive i u temelju promašene i uzaludne zadaće.

Istini za volju, treba reći da je Heidegger i te kako bio svjestan teškoća s kojima se suočava svaki pokušaj shvaćanja i razumijevanja tuđega misaonog iskustva. Upravo isto onako kao što je dobro znao za teškoće pred kojima se nalazi svaki pokušaj da se ozbiljno priđe vlastitom misaonom naslijeđu, da se bolje, drukčije ili izvornije shvati njegova temeljna poruka. O svojim osobnim nedoumicama u svezi s istočnjačkim jezicima, Heidegger je ostavio nekoliko znakovitih zapisa. Tako u pismu Karlu Jaspersu od 12. kolovoza 1949. kaže: »Ondje gdje nisam domaći u jeziku ostajem skeptičan; to sam postao još više kada je jedan Kinez, koji je kršćanski teolog i filozof, preveo sa mnom nekoliko riječi iz Lao Tsea; tek sam u razgovoru s njim doznao koliko nam je tuđa već cijela bit tog jezika; potom smo odustali od pokušaja. Unatoč tomu, ovdje se nalazi nešto uzbudljivo i, kako vjerujem, bitno za budućnost, ako nakon nekoliko stoljeća izdržimo opustošenje«.25 A u pismu svom liječniku Medardu Bossu iz 1955. godine, Heidegger se žali: »Najgore je što manjka mogućnost dostatnog razjašnjenja istočnoazijskih jezika«.26 Sličnu žalbu Heidegger iznosi i u jednom pismu iz prosinca 1961. godine, a povodom jednoga prijevoda s japanskog: »Ali, posvuda sam se osjećao kao da stojim 'vani pred vratima'«.27 Malo tko je tako jasno uvidio da teškoće bavljenja istočnom mišlju najvećim dijelom dolaze otuda što je puno teže »odomaćiti se« u istočnjačkim jezicima nego ih samo dobro naučiti, i malo tko je tako otvoreno priznao ograničenost i manjkavost svojih vlastitih rezultata na tom polju.

Problem je samo što Heidegger, ipak, nije mislio da su te teškoće nepremostive, i da je najbolje dignuti ruke od svega toga. Nikako se nije mirio s tim da ono tuđe mora zauvijek ostati vani, nedostižno i nedostupno, kao kakva neprobojna tajna pred kojom se mora zašutjeti, nego je, naprotiv, neumorno ponavljao da je »misaoni razgovor« i ovdje moguć i izvodljiv, unatoč svim jezičnim preprekama. Ne stoga što je ono tuđe u temelju uvijek već unutra, tako da nikako ne može izmaći našem pogledu željnom spoznaje, nego zato što je svako samstvo (Selbst) uvijek već pomalo izvan sebe, okrenuto prema tuđem, zainteresirano za ono drugo-od-sebe, tako da je uvijek već nekako »vani«. U tom smislu očigledno treba razumjeti Heideggerova rana upozorenja u Bitku i vremenu na »temeljna raspoloženja«28 kao egzistencijalni uvjet mogućnosti svakog sporazumijevanja među ljudima. Ovo utoliko što ta »raspoloženja« otvaraju pristup jednom polju predjezičnih značenja - koje treba dobro razlikovati od polja pojmovnih univerzalija, s kojim se ono obično neopravdano izjednačava - s pomoću kojih se značenja konstituira zajednički ljudski svijet i to kako jedan univerzalni svijet tako i mnogi regionalni svjetovi. Heidegger je pridavao izvanredno važnu ontologijsku funkciju tim temeljnim raspoloženjima, uvjeren da se u njima zbiva »otkrivanje svijeta«, da se tek zahvaljujući njima biće (das Seiende) pojavljuje kao biće. Ali im je pridavao i izvanredno važnu »egzistencijalno-ontologijsku« funkciju, uvjeren da ta »raspoloženja« nisu nikakav slučajan pratilac ljudske egzistencije, nego da zapravo omogućuju konstituiranje ljudske egzistencije kao »tubitka« (das Dasein), kao bitka u svijetu, budući da čovjek postaje ono što može biti jedino u subitku (Mitsein). Uistinu, valja odmah reći da su ta Heideggerova rana hermeneutička razmatranja, koja su svojevremeno privukla veliku pozornost, bila prije svega i iznad svega fenomenologijski usmjerena i ograničena. Ona nisu naviještala nikakvu mogućnost dovođenja u svezu s problemom interkulturalnog sporazumijevanja. Tek je tijekom vremena postalo jasno da su ta razmatranja bar isto toliko važna i dragocjena, ako nisu i važnija i dragocjenija, iz sasvim druge vizure nego što je ona od koje je Heidegger pošao i kojoj ih je najprije potpuno podredio.29

Inače, iz prije spomenutih mučnih i neugodnih zapleta i zamki u koje je zapalo njegovo bavljenje starokineskom mišlju, Heidegger nikada nije uspio izaći na čistinu. Nije mu pošlo za rukom ni ublažiti nelagodu koju je izazvao, niti otkloniti nepriliku koju je produbio svojim programskim okretanjem prema Istoku. Mnogobrojnim neuspješnim pokušajima da objasni svoje stajalište, daleko je više namučio sebe sama nego što je zaplašio i obeshrabrio druge. Sasvim je moguće da je pred kraj života Heidegger bar donekle naslutio, ako nije i do kraja shvatio, da je put kojim je vjerovao da treba započeti neodložan »misaoni razgovor« s velikim istočnjačkim mudracima i vidovnjacima, pjesnicima i propovjednicima, zapravo neprohodan, da ne vodi nikamo. Kako bi se inače dogodilo da nađe za potrebnim da u onom znamenitom razgovoru s urednicima časopisa Spiegel, koji je vodio 1969. godine, a koji je prema njegovoj izričitoj želji objavljen tek nakon njegove smrti, direktno izjavi kako preobražaj modernoga tehničkog svijeta nije moguće pripremiti jednostavnim »preuzimanjem zen-budizma ili bilo kojega drugog istočnjačkog iskustva svijeta«, nego da je za takvo nešto »prijeko potrebita pomoć europskog naslijeđa«, budući da se »mišljenje može preobraziti samo s pomoću mišljenja koje ima isto podrijetlo i određenje«?.30 Doduše, ovdje treba biti oprezan i ne primati ništa zdravo za gotovo. Nejasno je, u najmanju ruku, zašto ovdje nisu izričito spomenuti Lao Tse i taoizam, kao što je, također, nejasno, što se pozivanjem na »isto podrijetlo i određenje« stvarno htjelo reći. Treba li tu sintagmu shvatiti sasvim usko, tako da ona upućuje isključivo na grčki početak, ili vrlo široko, tako da bi njome bilo obuhvaćeno i starokinesko mišljenje? Može biti da je Heidegger pri tome doista poslušao Hölderlinovo upozorenje - s čijim je pjesništvom, inače, smatrao da je njegovo mišljenje neraskidivo povezano31 - naime da »pogibelj (die Gefahr)« i »ono spasonosno (das Rettende)« uvijek idu zajedno, to jest da pomoć može doći samo s onog istog mjesta na kojem se zbila nesreća, ali to nije tako izvjesno kao što se na prvi pogled čini.32 No, neovisno o tome je li Heidegger neposredno uoči smrti, doista, uvidio i priznao svoju zabludu, ili je samo pokušao lukavo je eskamotirati, njegova dirljiva dugogodišnja zanesenost Istokom ostaje trajna opomena na rastuću samoubilačku sklonost filozofije u našem vremenu, koja je još zloslutnija i zlokobnija nego Heideggerova žalosna kratkotrajna zanesenost nacionalsocijalističkim pokretom u Njemačkoj u trenutku njegova trijumfalnog dolaska na vlast.33

Nema nikakve sumnje, dakle, da je potreba za filozofijom doista najpreča potreba u današnjoj svjetskopovijesnoj situaciji, da danas ništa nije toliko potrebno koliko obnoviti sjećanje na filozofiju kao poseban oblik duha, pobuditi interes za njezino fasetama bogato naslijeđe kao nezaobilaznu školu mišljenja, kao nepresušno vrelo svih naših sadašnjih i budućih misaonih pokušaja i iskušavanja. U času kada mit i religija postaju sve traženiji i privlačniji od filozofije, kada se istočnjačka mudrost hvali i slavi kao ono jedino spasonosno u našem vremenu, pravi je čas da se sa svom mogućom odlučnošću ustane u obranu filozofije, da se glasno progovori o vapijućoj potrebi očuvanja njezina europskog identiteta!

Pri tome treba dobro zamijetiti da se ovdje ne odbacuje unaprijed svaki razgovor s misaonim tradicijama staroga Istoka, posebice da se ne dovodi u pitanje vrijednost i važnost samih tih tradicija kao navlastitih povijesnih mogućnosti iskivanja ili oblikovanja ljudskog duha, nego samo upozorava da od toga razgovora treba očekivati nešto posvema drugo nego što je Heidegger imao na umu, da taj razgovor treba povesti ne zato da bismo se identificirali s drugim, da bismo naučili i prisvojili tuđu mudrost, nego da bismo podvukli razliku prema drugom, da bismo bolje razumjeli i unaprijedili svoju filozofiju. Moramo ostati Europljani - naravno ne u prizemno dnevnopolitičkom smislu jer je današnja amerikanizirana Europa oličenje (anti)duha stupidnosti i infamije, nego u smislu velike europske filozofijske ideje o oslobođenju čovjeka kao čovjeka - dakle, moramo ostati Europljani, a ne pretvarati se u Kineze, Indijce ili Japance. A njima neka je Bog na pomoći ako više ne žele biti drukčiji od nas, nego isti kao mi! Upravo »kinički« upozorava Peter Sloterdijk: »Vjerojatno će stara Azija u tijeku epohalnog samokoloniziranja jednog dana iščeznuti s lica Zemlje.

Preživjet će vjerojatno samo u knjižnicama zapadnjački nadahnute indologije, sinologije, japanologije, isto tako kao što je stara Europa preživjela samo u starofilologijskim i medievalističkim seminarima - i u kostimiranim filmovima«.34 Različito duhovno-povijesno podrijetlo podjednako obvezuje i nas i njih na uzajaman respekt. Moramo razgovarati jedni s drugima, truditi se što potpunije upoznati i razumjeti jedni druge,35 ali ne kao učenik i učitelj, kao štićenik i zaštitnik, kao mlađi i stariji brat, nego kao ravnopravni sugovornici. Također treba naglasiti da se ovdje ne optira ni za kakvo prigodno konzervativno-restauratorsko djelo, ni u doslovnom ni u prenesenom smislu, pogotovo se ne preporučuje nekritičko ponavljanje starih istina, njihovo slijepo preuzimanje kao nepovredivih dogmi. Nije riječ o tome da filozofiju treba spašavati od njezinih zabludjelih, kratkovidnih i lakomislenih (postmodernističkih) raskolnika jednostavnim vraćanjem na početak. Njih treba ostaviti na miru. Neophodno je zapravo oživjeti izvorno samorazumijevanje filozofije, potvrditi njezino otkriće logosne biti mišljenja, i to stvaralačkim prisvajanjem i preinačavanjem tog otkrića u skladu sa suvremenim tokovima i tendencijama, ustrajati na zadatku samosvjesnog i samoodgovornog mišljenja,36 koje nitko na Istoku nije ni uočio a kamoli postavio kao najvažniju ljudsku zadaću. U tome smislu treba razumjeti i Lévinasove riječi: »Unatoč kraju eurocentrizma, koji je diskvalificiran tolikim užasima, ja vjerujem u izuzetnost ljudskog lika koja je izražena u grčkim spisima i našim spisima, koji sve duguju onim prvima. Zahvaljujući njima, mi se stidimo svoje povijesti«.37

Otuda jedino pravo pitanje koje glede Europe danas vrijedi postaviti treba glasiti: ne što je Europa nekad bila, napose ne kakva je ona danas i kakva će po svoj prilici još neko vrijeme biti, nego što je Europa sveudilj značila za cijeli svijet i kakvu je mi, najneposredniji grčki baštinici, u ovom trenutku jedino možemo htjeti i za koju se jedino možemo zauzeti. Nema takve sile na svijetu koja nam može uskratiti pravo da se riječju i djelom protustavimo objema dominantnim tendencijama u našem sadašnjem vremenu - težnji da se apsolutizira tehničko znanje i mistificira značenje i uloga moderne znanosti, kao i pokušaju da se razni oblici stare istočnjačke mitologije proglase prvorazrednim spasonosnim sredstvom duhovne obnove derasiniranog europskog čovječanstva. Uistinu, naš izbor može biti jedino filozofijska Europa, to jest Europa čvrsto ukorijenjena u svojem grčkom podrijetlu, vjerna svojem izvornom grčkom zavičaju, zaokupljena očuvanjem klasičnoga grčkog ideala čovjeka kao samosvjesnog i samoodgovornog bića.

Treba biti načisto s tim da za živo biće koje se zove čovjek, kojemu je bilo suđeno jednom krenuti putem posredovanog znanja, nema alternative europskom obrascu mišljenja mišljenja osim gole mitomanije, osim pukog samozavaravanja mogućnošću obnove iskonskog jedinstva s prirodom, mogućnošću iskoraka u neku navodno novu-staru neposrednost.

1

U prilog tvrdnji, vidi primjerice knjige: Michel Hulin, Hegel et l'Orient, Paris, 1979; Wilhelm Halbfass, India and Europa. An Essay in Understanding, Albany, N. Y, 1988; Roger-Pol Droit, L'Oubli de l'Inde. Une amnésie philosophique, Paris, 1989.

2

Vidi Joachim Ritter, »Europäisierung als europäisches Problem«, u Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Frankfurt/M, 1969, s. 321-340. Simptomatično je da je kod neposrednih sudionika u tom procesu oduvijek postojalo nagnuće prema njegovu preimenovanju, ili bar dodavanju neke druge, bliže oznake uz njega. Tako se već u početnoj fazi razvoja proces europeiziranja najčešće nazivao neutralnim epohalnim imenom »moderniziranje«, dočim je u današnjoj završnoj fazi sve češće u uporabi prijeteći naziv »globaliziranje«. Zanimljiv i vrijedan pokušaj dijaloškog odgovora na pitanje o današnjim uvjetima budućnosti kako glede izgleda preživljavanja rastućega svjetskog stanovništva tako i glede mogućnosti istinski dobroga života u miru i sigurnosti daje knjiga Karl Ulmer/Wolf Häfele/Werner Stegmaier, Bedingungen der Zukunft. Ein naturwissenschaftlich-philosophischer Dialog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1987, naročito s. 221-239.

3

Vidi Friedrich Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister I, KGW IV 2, ed. G. Colli/M. Montinari, Berlin-New York, 1972, Nr. 285, s. 236-237; Menschliches, Allzumenschliches II, KGW IV 3, Nr. 218, 220, 278, s. 291, 312.

4

A to znači da svijet u kojem stoluje moderna tehnika nije nikakav slobodni svijet mnogostrukih polja mogućnosti - kakvim se on rado predstavlja - nego doista totalitarni svijet jednoobraznog smisla sve-jedinstva, koji poznaje i priznaje samo jedan jedini put, pa poništava i čini suvišnim sve naslijeđene kulturne razlike. Stoga je prijeko potrebno iznovice propitati smisao modernog europskog identiteta, kako glede tradicije tako i glede tzv. postmoderne situacije. Na to razložno podsjeća David Colb, The Critique of Pure Modernity. Hegel, Heidegger and After, Chicago/London, 1986, s. 256-270.

5

M. Heidegger, »...dichterisch wohnet der Mensch...«, Vorträge und Aufsätze II, Pfullingen, 1967, s. 61-78. O misaonim pretpostavkama toga Heideggerova nastojanja, vidi Werner Marx, »Die Welt im anderen Anfang - die Rolle des Dichters und das 'dichterische Wohnen'«, u Vernunft und Welt. Zwischen Tradition und anderem Anfang, Den Haag, 1970, s. 98-112. Također vidi, Francesco Fistetti, Heidegger e l'utopia della polis, Genova, 1999, s. 227-351.

6

M. Heidegger, »Das Wesen der Sprache«, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1971, s. 198.

7

ibidem, s. 198.

8

M. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, Frankfurt/M, 1983, s. 11, 12. Usp. i riječi Hans-Georga Gadamera: »Ono što Zapad, Europu, takozvani 'zapadnjački svijet', razlikuje od velikih hijeratskih kultura azijatskih zemalja jest dakle upravo ta nova provala želje za znanjem (Aufbruch des Wissenwollens) koja je povezana s grčkom filozofijom, s grčkom matematikom, s grčkom medicinom, s cjelinom njihove teorijske radoznalosti i njihova intelektualnog majstorstva. Tako je za moderno mišljenje konfrontacija s grčkim mišljenjem jedna vrsta samosusretanja (Selbstbegegnung)« (Hans-Georg Gadamer, »Die griechische Philosophie und das moderne Denken«, u Gesammelte Werke, Bd. 6: Griechische Philosophie II, Tübingen, 1985, s. 3). Čudno je to što se danas još uvijek ponegdje žestoko osporava ili nastoji umanjiti značenje i veličina te razlike. Vidi primjerice Elmar Holenstein, »Europa und die Menschheit. Zu Husserls kulturphilosophischen Meditationen«, u Christoph Jamme/Otto Pöggeler (Hrsg.), Phänomenologie im Widerstreit. Zum 50. Todestag Edmund Husserls, Frankfurt/M, 1984, s. 40-64. O rođenju Europe iz duha grčke filozofije, vidi Mario Kopić, S Nietzscheom o Europi, Zagreb, 2001, s. 41-70.

9

M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, 1972, s. 2-4.

10

M. Heidegger, »Aus einem Gespräch von der Sprache«, Unterwegs zur Sprache, s. 134.

11

ibidem, s. 135.

12

M. Heidegger, »Randbemerkung zum Brief über den Humanismus«, Wegmarken, ed. Friedrich-Wilhelm von Hermann, GA 9, Frankfurt/M, 1976, s. 316.

13

M. Heidegger, »Seminar in Le Thor 1969«, Vier Seminare, Frankfurt/M, 1977, s. 104. Usporedi također M. Heidegger, »Der Weg zur Sprache«, Unterwegs zur Sprache, s. 260.

14

O tome da je preobrazba grčkog jezika u logos, to jest u svjesno odnjegovan oblik mišljenja i kazivanja onoga što jest, presudno odredila razvoj cijele europske kulture i otvorila put njezinu širenju i prerastanju u svjetsku civilizaciju, vidi Johannes Lohmann, »Ueber den paradigmatischen Charakter der griechischen Kultur«, u knjizi Dieter Henrich/Walter Schulz/Karl-Heinz Volkmann-Schluck (Hrsg.), Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken. Festschrift für Hans-Georg Gadamer zum 60. Geburstag, Tübingen, 1960, s. 171-187. O ishodištima za razumijevanje riječi logos u grčkoj filozofiji, vidi Franci Zore, Obzorja grštva, Ljubljana, 1997, s. 63-73.

15

M. Heidegger, »Aus einem Gespräch von der Sprache«, s. 128.

16

Heideggerov naglasak na neodređenom mnoštvu »velikih početaka« služi prilično transparentnoj svrsi. Uobičajeno je govoriti samo o tri takva početka. Bliže o tome da je filozofija prvi put nastupila u dovršenom obliku oko 600. godine prije Krista, i to samo na određenim pojedinačnim mjestima staroga kulturnog svijeta, u Indiji, Kini i Heladi, zapravo kod »dva dugovječna, ali još krepka naroda« i jednog »mladog naroda« čija se prethodnica nastanila na maloazijskim obalama, te da je početak filozofije bio »višeglasan«, utoliko što su Indijci, Kinezi i Grci, doduše zbilja različito jedni od drugih prvi krenuli putem oslobođenja duha koji označavamo grčkim imenom filozofija, vidi Georg Misch, Der Weg in die Philosophie. Eine philosophische Fibel, Leipzig/Berlin, 1926, s. 24-31.

17

»Sadašnjost nam poručuje da i kako najstarije zapadnjačke misli - koje tiho vladaju kao za njihova najranijeg dana - određuju i nose bistvo moderne svjetske tehnike« (M. Heidegger, Grundsätze des Denkens. Freiburger Vorträge 1957, ed. Petra Jaeger, GA 79, Frankfurt/M, 1994, s. 99). Usp. i sljedeća mjesta: M. Heidegger, »Wissenschaft und Besinnung«, Vorträge und Aufsätze I, Pfullingen, 1967, s. 39-40; M. Heidegger, Was heisst Denken?, Tübingen, 1971, s. 10, 54-55, 102, 127-129, 142-143, 170-171; M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen, 1957, s. 40-41, 176-177; M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, ed. Friedrich-Wilhelm von Hermann, Frankfurt/M, 1989, s. 126-128, 145; M. Heidegger, Besinnung (1938/39), GA 66, ed. F.-W. von Hermann, Frankfurt/M, 1997, s. 135-136, 173-178.

18

M. Heidegger, »Hölderlins Erde und Himmel«, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936-1968), GA 4, ed. Friedrich-Wilhelm von Hermann, Frankfurt/M, 1996, s. 176- 177.

19

ibidem, s. 176. Kao da Grci nisu bili već od samoga početka otvoreni prema Istoku, kao da nisu postali tvorci filozofije upravo u živom uzajamnom poticajnom dodiru i s drugim istočnim narodima, a ne samo s Indijcima i Kinezima. Vidi, Walter F. Otto, »Der Europäische Geist und die Weisheit des Ostens« u zbirci Die Gestalt und das Sein. Gesammelte Abhandlungen über den Mythos und seine Bedeutung für die Menschheit, Darmstadt, 1959, s. 93-113. Tužno je pri tome podsjetiti da je sam Heidegger u predavanju o Schellingovu poimanju slobode iz 1936. naglasio: »Veliki početak zapadnjačke filozofije nije došao ni iz čega, nego je postao velik stoga što je bio kadar prevladati svoju najveću opreku, mitsko uopće i azijatsko napose« (Martin Heidegger, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit /1809/, ed. Hildegard Feick, Tübingen, 1971, s. 175). Da svoju osobitost i samosvojnost Europa nije izvorno gradila ni na kakvoj isključivosti i zaslijepljenosti, a kamoli na odvajanju i ograđivanju od drugih izvaneuropskih kultura, nego je stvarala i učvršćivala svoj duhovni lik u neprekidnom živom i otvorenom razgovoru s njima, i to u punom uvjerenju da joj nije strano ništa tuđe, budući da stvarno a ne samo potencijalno obuhvaća sve ljudsko, vidi Jacques Derrida, L'autre cap suivi de La démocratie ajournée. Deux essais sur l'Europe, Paris, 1991, s. 60.

20

O uzvišenoj jednostavnosti Lao Tseova jezika i Heideggerovoj fasciniranosti njime, ali i o Heideggerovoj suzdržanosti da se otvoreno pozove na njega, vidi Kah Kyung Cho, »Gedanken abseits der dichotomischen Weltansich«, u Bewusstsein und Natursein. Phänomenologischer West-Ost Diwan, Freiburg/München, 1987, s. 90-91. Konkretne primjere Heideggerovih mogućih posudbi navodi Reinhard May, Ex oriente lux: Heideggers Werk unter ostasiatischem Einfluss, Stuttgart/Wiesbaden, 1989, s. 12-23. Usp. Otto Pöggeler, »West-östliches Gespräch: Heidegger und Lao Tse«, u Neue Wege mit Heidegger, Freiburg/München, 1992, s. 387-425, posebice s. 400-412, 414-415. Vidi i priloge raznih autora u zborniku: Graham Parkes (ed.), Heidegger and Asian Thought, Honolulu, 1987.

21

Usp. M. Heidegger, »Wissenschaft und Besinnung«, Vorträge und Aufsätze I, Pfullingen, 1967, s. 39.

22

M. Heidegger, »Aus einem Gespräch von der Sprache«, s. 136.

23

Navedeno prema: Heinrich Wiegand Petzet, Auf einen Stern zugehen. Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger 1929-1976, Frankfurt/M, 1983, s. 190. Da na Istoku ima takvih stvari o kojima mi Europljani i ne slutimo, Heidegger je istaknuo i u razgovoru s hrvatskim filozofom Danilom Pejovićem. Vidi Danilo Pejović, Sistem i egzistencija, Zagreb, 1970, s. 122.

24

Najzanimljiviji, ako ne i najpoučniji primjer jest izmišljeni »razgovor utroje« iz 1945. godine, u kojem se »novo bistvo mišljenja« nastoji odrediti izvornije kao »ne-htijenje«, ali ne u smislu negiranja, nego potvrđivanja volje. Vidi M. Heidegger, »AGCHIBASIE. Ein Gespräch selbstdritt auf einem Feldweg«, Feldweg-Gespräche (1944/45), GA 77, ed. Ingrid Schüssler, Frankfurt/M, 1995, s. 50-55, 78-82. Na upadljivu sličnost i razlike između Heideggerove »opuštenosti« (Gelassenheit) kao unutarnjeg oslobođenja čovjeka od ropskog služenja tehnici i Lao Tseova »ne-djelovanja« (wu-wei) kao najvišega taoističkoga praktičnog načela s onu stranu dobra i zla, upozorava Kah Kyung Cho, »Verstehen in kosmischen und akosmischen Perpsktiven«, u Bewusstsein und Natursein, op. cit., s. 301-303. Pri tomu se taj amerikanizirani Korejac pozvao isključivo na Heideggerov spis Gelassenheit (Pfullingen, 1959), dok je samo usput spomenuo jedan drugi Heideggerov spis, »Zur Erörterung der Gelassenheit. Aus einem Feldgespräch über das Denken« iz knjige Aus der Erfahrung des Denkens (ed. Hermann Heidegger, GA 13, Frankfurt/M, 1983, s. 37-74), ne upuštajući se u njegovo pomnije razmatranje. Zahvaljujući tomu što je nedavno u cjelini objavljen taj drugi spis, koji je prije bio samo djelomice dostupan, postao je puno prozirniji i pravi smisao onoga drugoga. Bliže o Heideggerovu preuzimanju pojma »opuštenosti« od Meister Eckharta, vidi Werner Beierwaltes, »Heideggers Gelassenheit«, u: Rainer Enskat (Hrsg.), Amicus Plato magis amica veritas. Festschrift für Wolfgang Wieland, Berlin/New York, 1998, s. 1-35.

25

Navedeno prema Otto Pöggeler, »Die grossen Traditionen«, u Neue Wege mit Heidegger, Freiburg/München, 1992, s. 108.

26

ibidem, s. 110.

27

ibidem, s. 109.

28

M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 134-138. Taj navještaj Heidegger je podrobnije razvio u nedovršenom djelu Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), ed. Friedrich-Wilhelm von Hermann, GA 65, Frankfurt/M, 1989, s. 20-23, 33-36, 45-46, 96-99, 395-396. Usporedi Michel Haar, Stimmung et pensée. Heidegger et l'idée de la phénomenologie, Den Haag, 1988, s. 267.

29

Tako i Klaus Held, »Europa und interkulturelle Verständigung. Ein Entwurf im Anschluss an Heideggers Phänomenologie der Grundstimmungen«, u Hans-Helmuth Gander (Hrsg.), Europa und die Philosophie, Frankfurt/M, 1993, s. 87-103. O asimetriji između vani i unutra, kao i o mogućnosti i granicama prisvajanja tuđeg iskustva, vidi Bernhard Waldenfels, Der Stachel des Fremden, Frankfurt/M, 1993, s. 28-40, 57-79. O smisaonoj konstituciji interkulturalnosti usporedi također kompetentno i instruktivno pisane priloge u knjizi Dean Komel, Identitŕ e mediazione. Per un'ermeneutica dell'interculturalitŕ, Trieste, 2003.

30

Navedeno prema Heideggerovu autoriziranom tekstu tog razgovora objavljenom u knjizi: Günter Neske/Emil Kettering (Hrsg.), Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, Pfullingen, 1988, s. 81-114, ovdje s. 107.

31

O tome više, vidi Stephanie Bohlen, Die Uebermacht des Seins. Heideggers Auslegung des Bezuges von Mensch und Natur und Hölderlins Dichtung des Heiligen, Berlin 1993.

32

To utoliko što ono spasonosno, prema Heideggerovim riječima, »ne možemo neposredno i nepripremljeno dohvatiti«, nego se moramo najprije »još jasnijim okom zagledati u pogibelj«. Vidi M. Heidegger, »Die Frage nach der Technik«, Vorträge und Aufsätze I, Pfullingen, 1967, s. 28-29.

33

O tome Heideggerovu političkom koraku dosad intelektualno najpoštenije Ernst Nolte, Martin Heidegger. Politik und Geschichte im Leben und Denken, Berlin-Frankfurt/M, 1992.

34

Peter Sloterdijk, Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik, Frankfurt/M, 1989, s. 83.

35

U razgovoru za pariški Le Monde, Hans-Georg Gadamer tako ističe: »Da drugi misli drukčije nego ja, očito je nešto pozitivno. Tako jedni drugima otvaramo horizonte. Vjerujem čak i da se minimalni prilog svjetskoj kulturi svakoga od nas sastoji u krajnjoj liniji u tome. Razumije se da se ne možemo nadati direktno postići taj cilj: Europa mora još puno naučiti da bi jednoga dana bila u stanju uspostaviti dijalošku zajednicu. Ali jednom će svijet u cjelini u tome ipak uspjeti, jer će na to biti prisiljen. Prvi put su, doista, sve velike svjetske kulture, uključujući tu i one proizišle iz drugih religija nego što je naša, takoreći ušivene jedne s drugima svjetskom ekonomijom. Zato se moramo naučiti sporazumijevati. A to nikad prije nije bilo tako« (Le Monde, 3. 1. 1995, s. 2).

36

Oštro se ograđujući od samoubilačkih nastojanja postmoderne filozofije, ali i od Heideggera, Philippe Lacoue-Labarthe naglašava da »još uvijek prebivamo na filozofijskom terenu i ne možemo naprosto prebivati negdje drugdje« (Philippe Lacoue-Labarthe, La Fiction du Politique. Heidegger, l'art et la politique, Paris, 1987, s. 17-23). Također, vidi Mario Kopić, »Filozofija v spremenjenem svetu«, Naši razgledi (Ljubljana), 1/1995, s. 20-22.

37

Emmanuel Lévinas, Ethique et Infini. Entretiens avec Philippe Nemo, Paris, 1982, s. 91. O odnosu Heideggera i Lévinasa vidi Branko Klun, Das Gute vor dem Sein: Lévinas versus Heidegger, Frankfurt/M, 2000.