Gynotopia »Knjiga o gradu žena«

Gynotopia »Knjiga o gradu žena«

Christine de Pizan1

Jesmo li »Krajolik želja« imali pa izgubili, ili ga nikad nismo ni imali, što nas, opet, nije sprječavalo vjerovati u neki bolji, pravedniji, istinskiji svijet, pitanje je koje zacijelo ne gasne, čak ni - usuprot mnogim antiutopijskim glasovima - nakon tolikih ratova, koncentracijskih logora, uopće najmorbidnijih egzekucija raznih vrsta, ljudske brutalnosti, svih onih slika gladi, bijede i bolesti, poniženja i tragedija. U suočavanju sa stvarnošću - reći će neki - razbijaju se i najčvršće vizije drukčijeg i boljeg svijeta. Kako bilo da bilo, teško je zanijekati činjenicu da je čovjek kroz povijest gajio iluzije o teško predočivoj Arkadiji u kojoj bi našao smiraj. Povijesni načini rješavanja nezadovoljstva postojećim svijetom - zapravo, jednim i jedinim koji nam stoji na raspolaganju - različiti su: nebo, san, mijenjanje postojećega svijeta, sintetizira Johan Huizinga.

Prva dva puta nedvojbeno su pasivistička - čekamo kraj povijesti i početak vječnosti, trenutak kada ćemo svi biti jednaki pred licem Suca. Ili: jednostavno se nadamo da ćemo - nakon teškoga dana - usnuti san u kojem ćemo, barem na trenutak, osjetiti sreću, ma što taj pojam doista značio i ma kako ga osobno razumijevali. Treći put je najteži. To je onaj, za nekoga možda najdostojanstveniji, aktivistički put koji za Pobunjenika uglavnom završava tragično, a dalekosežnost nečijih vizija prepoznaje se - i slavi - u budućnosti, u vremenskoj perspektivi kad sanjara koji je kušao štogod promijeniti u zbilji više nema. To je - da se poslužim meni bliskim primjerom - Držićev put.

Ljudi nazbilj temeljni su oslonac svih povijesnih vizija, što znači da bolji svijet nedvojbeno znači svijet ne tehnički savršeniji nego svijet boljih ljudi, senzibilnijih, uviđavnijih, bližih i bliskijih. I u Držićevo vrijeme i danas mislimo o istome - o društvu onih koji se ne maškaraju, onih koje »ne smeta nenavidos, ni lakomos vlada; njih oči uprav gledaju; srce nose prid očima, da svak vidi njih dobre misli.« Možda u ovome trenutku doista teško možemo govoriti o utopijama, možda smo se s njima odavno rastali, a jedino što nam preostaje jest zauzeti kakav-takav kritički odnos prema svakodnevici, pa o njoj i štogod reći, bez obzira na to što angažman ostaje »glas vapijućega u pustinji«. Možda je doista u pravu Rusell Jacoby kad kaže: »Utopistički duh - osjećanje da bi budućnost mogla nadići sadašnjost - nestao je. Rasprostranjeno je mišljenje da je netko tko vjeruje u utopije krenuo ili pronaći ručnik ili nekoga ubiti.«

Ipak, tekstovi ovdje prikupljeni - barem se meni tako čini - pokazuju da misao o plemenitijem svijetu, unatoč svemu, ne može samo tako nestati. Ako ni zbog čega drugoga, onda zbog činjenice da postoje oni koji vjeruju u »moć pisanja«, u jednu tako krhku aktivnost kao što je promišljanje stvarnosti kroz literaturu, u perpetuiranje želje za drugim, drukčijim, različitijim i sretnijim ovostranim. U svakom slučaju, baš ti koji, bez obzira na sve, landraju stranicama knjiga ne daju da želja ugasne. I to je već nešto. Tematski blok priredio Milovan Tatarin.

U svojoj studiji o feminističkoj teoriji književnosti i utopijskom diskursu2 analizira Mario Klarer odnose između rodova u klasičnim utopijama svjetske književnosti i naglašava dvije konstante koje se tiču muško-ženskih odnosa: utopije, počevši s Platonovom Politeiom na koju se poslije poziva Thomas Morus, obilježene su ili mitskom slikom Amazonki ili utopijskim programom »ženski komunizam«, kako Klarer naziva platonovsku konstrukciju idealnog društva po kojoj žene (i djeca) pripadaju svim muškarcima. Odnosi između rodova su po Klareru bitno konstitutivni za svaku utopijsku viziju. Tek iz sigurne pozicije etabliranog patrijarhata može se imaginirati nešto tako zastrašujuće kakvo je carstvo Amazonki. Kao što i svaka teorija društva ili države neminovno pokušava do kraja promisliti i regulirati odnose između rodova, s posebnim naglaskom na kontroli ženskog tijela i time rađanja, ne čudi da je konstrukcija rodova i njihovih odnosa prisutna u svakoj utopiji, odnosno da je postavljanje svijeta »na glavu« moglo naći tako radikalni antipod u priči o carstvu Amazonki, u kojoj se sublimirao muški strah od gubitka moći. S druge strane, naglašava Klarer, većina antičkih utopija preuzima jedan pozitivan aspekt iz mita o Amazonkama - budući da je ženskost negativno konotirana, te muškarcima slične žene, čija se slika spaja s idealiziranom slikom žene iz Sparte, smatraju se idealnim ženama za rađanje jakih muškaraca.

U utopijama koje teže savršenom (totalitarnom) uređenju društva, pokoravanju prirode i hijerarhiji između članova utopijskog društva, žene su čak sustavnije i dosljednije podređene muškim interesima nego što je to bilo u stvarnosti u kojoj je dotična utopija pisana. Za razliku od političkih utopija3 koje su strogo koncipirane, strukturirane po estetskim načelima arhitekture i izrazito regulativne, pastoralne i arkadijske utopije, koje po svojoj estetici više sliče slikarstvu, razigrane su i govore o čežnji za slobodom. Osnovni impuls tih dviju podvrsta utopijskog žanra jest stvaranje idealnog svijeta, no dok jedan od tih svjetova znači ukidanje slobode i podređivanje čovjeka, prirode i društva utopijskom projektu, drugi znači razbijanje društvene stege i prilagođavanje društva idealiziranoj prirodi. Terminologijom konstrukcije rodova mogli bismo očekivati da netko ta dva tipa nazove muškim i ženskim tipom utopije, dok feministička kritika pod ženskom utopijom podrazumijeva nešto drugo, najčešće jednu vrstu antiutopije. Ženske utopije su često isključivo ženski prostori, a u obje opisane podvrste odnos između muškaraca i žena ugrađen je u temelje utopije, pri čemu je žena izložena različitim oblicima muške žudnje.4 Čak je i suvremenim alternativnim i ekološkim utopijama u duhu seksualne revolucije primjereno da se tema seksualne slobode svodi na muške fantazije, o čemu često svjedoče i autobiografski zapisi ili intervjui sa članovima šezdesetosmaških komuna.

Gundulićeva politička vizija iz Dubravke je pastorala, različita od normativnih utopija u Platonovoj tradiciji, a njezina himna slobodi imanentna je žanru pastorale. Iako su u Dubravki u ženu »upisuje« značenje države, i iako je upravo ženom moguće trgovati, Gundulićev tekst nije obilježen mizoginijom i žena u njegovoj idealnoj državi ne služi zadovoljavanju muških potreba (kao drugdje u svijetu, gdje je zlatom moguće potkupiti pravdu, kao što se skoro dogodilo i u idealnoj dubravi), a odnos između rodova je ravnopravnost po načelu ljepote, pa se dramska napetost postiže upravo isticanjem trgovine ženom kao suprotne prirodnoj idili. Iako Gundulić pjeva pohvalu svom gradu, njegova pohvala odnosi se na ženu/prirodu - slobodu, a ne na geometrijsku savršenost grada kao rezultata ljudske (muške/kulturne) intervencije u prirodi. Žanr pastorale ga tako odvaja i od još jedne unutarnje linije utopijske tradicije, od antičkog žanra pohvale gradu (stvarnom ili imaginarnom), koja je oživljena već u ranom srednjem vijeku, a svoj privremeni vrhunac doživljava 1464. u Trattato d'architettura Antonia Averlina zvanog Filarete. Filarete bira za izgradnju svog idealnog grada arkadijski pejzaž, ali njegovi graditelji se od prirode distanciraju - oni nalaze pri izgradnji temelja olovni kovčežić i u njemu knjigu. Arhitektura i knjiga unose načelo stege i totalitarne organiziranosti za razliku od arkadijskih predjela, koji se organiziraju po načelima ljepote i prirode. Knjiga postaje središnjom metaforom utopije: književnost stvara onu realnost na kojoj se onda ostvaruje imaginirani, utopijski svijet. I Tommaso Campanella stavlja u središte svog Grada sunca (La cittŕ del sole, 1602) knjigu u kojoj se čuva svo znanje čovječanstva, neka vrsta enciklopedije, totalna suma znanja, fundament totalitarnog uređenja utopije. Knjiga je - uzme li se u obzir mala mogućnost ženskog obrazovanja i konstrukcija muškarca kao kulture, a žene kao prirode - zalog muške moći.

U iscrpnom pregledu znanstvenog bavljenja političkim utopijama iz 1997.5 piše Richard Saage da je - i pored »Bon Sauvage« - utopija iz XVIII. stoljeća kakve su pisali Baron de Lahontan i Diderot te pisci Charles Fourier, William Morris ili Ernest Callenbach, a u kojima su se ti pisci zauzimali za emancipaciju žena kao neminovni dio boljeg budućeg društva - »ipak istinita ona teza po kojoj su političke utopije novog doba proizvodi muške fantazije, čiji se specifičini interesi i čije se potrebe odražavaju na obrascu anticipiranog, boljeg života.«6

Kao prije njega Klarer, i Saage primjećuje da je do ponovnog oživljavanja žanra utopije došlo krajem šezdesetih godina XX. stoljeća kada nastaju suvremene ženske utopije. Najpoznatija djela toga žanra po Klareru su The Handmaid's Tale Kanađanke Margaret Atwood i The Wanderground Sally Miller Gearhart - obje autorice služe se pri stvaranju ženskog u svojim utopijama metaforom književnog stvaranja, koje je u slučaju ženske književne kulture obilježeno usmenom predajom, što Atwood negativno a Miller Gerharts pozitivno prikazuju, dok je pismo muški konotirano. Pisanje kao seksualni akt, papir kao žensko tijelo, slike su kojima se i Janko Polić Kamov koristio kao gestom svoje auktorijalne moći, a upravo tu gestu dekonstruiraju spomenute autorice kao ključni odnos »kulture« i »prirode« kako ga je ustalio patrijarhat. Tako Atwood razvija stravičnu viziju muške totalitarne države u kojoj je ženama, seksualnim službenicama i radnim robinjama muškaraca, zabranjeno svako čitanje i pisanje, pa je tako sve oko njih (na primjer, natpisi po ulicama) označeno slikama, dok je za Gearhart žensko tijelo metafora za žensku poetiku usmenog izražavanja, a njezine se junakinje povlače pred užasima patrijarhalne stvarnosti u arkdijsku žensku utopiju, u kojoj one žive u skladu s prirodom, a sjećanje organiziraju bez zapisivanja u knjige, oslanjajući se na svjesno njegovanu oral history. Naravno, to se u neku ruku može označiti kao regresivna vizija, jer i poistovjećivanje žena s prirodom i osuđenost na usmenu predaju zapravo su patrijarhalne zamke koje je feministička teorija odavno osudila, ali je takvih svjesnih preuzimanja konstrukcija ženskog u povijesti feminizma bilo mnogo.

Ženska utopija poslije šezdesetih - a ona je uz ekološke utopije iz istog razdoblja najvažnija za daljnji razvoj žanra - nije ni moguća ni razumljiva bez konteksta tradicije muške utopije, iako se često previđa da upravo ženska utopija ima jednu slavnu predstavnicu, prethodnicu Morusa, a nasljednicu svetog Augustina - francusku spisateljicu iz srednjeg vijeka, prvu francusku profesionalnu autoricu (neki kažu - »prvog profesionalnog autora, koji je bio žena«) Christinu de Pizan. Christine de Pizan nije samo u tom pogledu prva - ona je prva i kao autorica disputacija protiv mizoginije, prva koja je mizogine mitove o ženama tumačila na nov način, iz ženske pozicije i ženama u njima dala izrazito pozitivnu ulogu.

Žensku utopiju naziva Ursula K. Le Guin »ginekotopija« (ili »gynotopia«), kako to u angažiranoj feminističkoj studiji Mjesta i riječi žena. Tragovima europskog srednjeg vijeka navodi medievistica iz Barcelone María-Milagros Rivera Garretas. Ona u poglavlju o Christini de Pizan tvrdi da je žanr ginekotopije poslije Christinina Grada žena nastavila tek 1666. Margaret Cavendish, grofica od Newcastlea u svojoj Description of a New World called the Blazing World, no da je od tog trenutka7 uvijek tad, kad bi nastala kakva teorija, kojom se opravdavalo ugnjetavanje žena, protiv te teorije nastala jedna ženska utopija. Te ženske utopije su ili isključivo nastanjene ženama (kao kod de Pizan), ili su u njima žene dobile androgina svojstva (kao u mitu o Amazonkama), ili pak u njima žive potpuno ravnopravni muškarci i žene (rijetko). No, u suvremenim ženskim utopijama srest ćemo i ono što je feministička politologinja Barbara Holland-Cunz nazvala »feminističkim fašizmom«:8 imaginiranje svijeta bez muškaraca vodi često fantazijama o fizičkom uništenju muškaraca. Totalitarni potencijal utopijskog diskursa ne mimoilazi tako ni žensku utopiju.

Christine de Pizan bila je i pokretačica prve književne polemike u Francuskoj koja se rasplamsala oko slavnog alegorijskog Romana o ruži. Iz te polemike proizlazi kasnije njezina utopija kojom ona ne želi obuhvatiti cijelo društvo, kao što je slučaj u većini utopija, nego samo jedan mali, ali solidni prostor u kojemu ona vraća ženama dostojanstvo i pismenost, a taj prostor je od knjiga satkan te i sam knjiga, ta »vizionarna skica jednog ideala između tradicije i inovacije«.9 Po anticipaciji nekih elemenata koje će utopijska literatura poslije nje još preuzeti, Christine de Pizan se upisuje u sam vrh tog složenog i proturječnog žanra. Svoj Grad žena ona temelji na »debelom i plodnom polju književnosti«. Književnost je, naime, prepuna ženskih likova, samo je pitanje kako ju čitamo i kako te likove tumačimo. Pozivajući se učenom gestom na svoje poznavanje knjiga, pišući sama knjigu koja se činom pisanja pretvara u grad (tako joj, na primjer, gospa Razum govori: »Uzmi u ruku zidarsku žlicu svog pera i počni solidno zidati i jako pažljivo raditi«10), ona proklamira žensko pravo na kulturu i na zapisano sjećanje. Za razliku od usmene tradicije, zapisanu riječ vidi kako traje u vječnosti.

Kada se danas čita jedan od modernih prijevoda tog velikog djela,11 postaje jasno koliko je u pravu Virginia Woolf (i sama pobornica vlastitog ženskog prostora) kad žali za nepostojećom, odnosno vrlo isprekidanom ženskom tradicijom i kad patrijarhatu pripisuje intenciju gušenja te tradicije. Tako čak ni Vriginia Woolf, koja pati zbog nedostatka ženske kulturne, književne, povijesne i znanstvene genealogije, ne poznaje djelo Christine de Pizan u kojem je prvi put takva jedna genealogija zabilježena, iako je Knjiga o Gradu žena više puta u povijesti prevođena na engleski jezik. No na ovom mjestu moramo upozoriti da se cjelokupno djelo Christine de Pizan nikako ne svodi samo na tu utopiju ženskog prostora, odnosno samo na žensku tematiku, iako bi se i već samo po njoj sigurno upisala u žensku književnu genealogiju. Vlastita soba i Grad žena su istodobno i knjige i prostori u kojima se žensko pravo na knjigu ostvaruje, kulturni prostori, satkani od riječi. No njihove su autorice svjesne stvarne potrebe za realnim prostorom, koji jednoj ženskoj autorici treba. Christine de Pizan se najčešće dala slikati upravo u svojoj radnoj sobi i ove su slike sastavni dio njezina teksta, a pri izgradnji svog Grada žena ona se koristi terminima iz arhitekture i graditeljstva.

Već je Guillaume de Lorris (1210-1242) u prvom, nedovršenom dijelu Romana o ruži sveo ženu na paradoksni ideal, čiji je smisao u buđenju žudnje, a jedina svrha postojanja biti ubrana. No njegov nastavljač Jean de Meung (1250-1304) otišao je bitan korak dalje: u njegovoj teoriji oslobađanja čovjeka od stega protivnih prirodi, kao što su po njemu asketizam ili djevičanstvo, nema mjesta za kurtoaznu ljubav, kojoj se on strasno suprotstavlja. Žena, doduše ne osobito odgovorna za to što su je trubaduri uzdigli na pijedestal anđeoske ljepote i ljubavi, ali o tome de Meung ne razmišlja, biva sad proglašena krivom za zaglupljivanje mladih muškaraca, kojima treba objasniti da je žena izvor svakojakih zala. Razum - kod Christine de Pizan pojavit će se gospa Razum s potpuno suprotnim izjavama - objašnjava da je ljubav samo prirodni nagon, a njega zadovoljiti smije svaki muškarac, i to koristeći se svim trikovima kurtoazne kulture, samo da bi došao do svog cilja. U takvom tekstu žene nemaju drugih interesa osim biti definirane kroz muškarce - bilo da ga stalno zavode, od čega se on treba čuvati, bilo da ih on zavodi, što mu autor savjetuje. Polemika oko Romana o ruži 1401. omogućila je Christini da postane poznata, pa iako je doživjela i mnoge uvrede, uz polemiku se razvilo i prijateljstvo s tadašnjim kancelarom pariškog sveučilišta Jeanom Gérsonom, koji se u polemiku umiješao podržavši Christininu Knjigu o Gradu žena i njezin nastavak Knjiga o tri vrline ili Blago Grada žena, napisane 1404/1405; u »nastavku« Christine pruža pravila ponašanja za žene iz svih društvenih slojeva, koje će, budu li se tih pravila držale, osigurati sebi mjesto u idealnom ženskom gradu. Već je u polemici, kao i u njezinu nastavku, Christine de Pizan pokazala iznenađujuću svježinu poetskog jezika, a naročito bistrinu u pronalaženju argumenata, koja je stoljećima mogla služiti ženama da su samo poznavale njezine knjige. Ona uočava da su muškarci napisali razne gluposti o ženama - bilo o fiziologiji njihovog tijela, bilo o njihovim navodno intimnim svjetovima, bilo o njihovim sposobnostima i manama - te zaključuje da kad ih je već razotkrila u toj temi (a poziva se na svoje životno iskustvo i logiku, koju su joj dale knjige), da se treba paziti i kod drugih tema.

Poetika arhitekture, knjige i pismenosti, stroge strukturiranosti i stremljenja ka univerzalnom znanju kod nje se prenosi na ženski rod, a da pritom ona ne propagira mržnju prema muškarcima, niti im dodjeljuje ponižavajuće uloge u svijetu, iako ih iz svog grada isključuje. To je isključivanje neophodno da bi se žensko dostojanstvo odbranilo pred mizoginim traktatima koji su u srednjem vijeku pratili modu kurtoazne ljubavi, a obje su - i otvoreno neprijateljstvo i kurtoazna ljubav - svodile ženu na objekt muškog promišljanja ili žudnje. Nezaobilazni mit o Amazonkama, koji je za nju samo dokaz vojnih i političkih sposobnosti žena, kod nje postaje kamenom temeljcem novog grada. Tako ona anticipira i dvije gore spomenute suvremene ženske utopije, ali obje s obratnim predznacima: u njezinu strogo organiziranom i solidno - od »provjerenog« materijala kakvi su antički, biblijski i drugi zapisi o slavnim ženama - zidanom gradu, povijest se ne konstruira usmenom predajom, nego originalno tumačenom muškom pismenom predajom, a ženska priroda je daleko od arkadijskog prirodnog stanja i sposobna je preuzeti sve muške uloge i vrline, pri čemu Christine nikad ne zaboravlja ukazati i na razlike između muškaraca i žena, koje su u njezinu gradu savršeno logične, smislene i poželjne. Priroda njoj služi za drukčiju vrstu argumentacije od one klasičnog patrijarhalnog diskursa:

Š...š Ako se nekom muškarcu sviđa vrijeđati ženski rod, uzrok tomu je u ogromnoj ništavosti njegovog karaktera, jer on radi protiv razuma i prirode. Protiv razuma zato jer se s nezahvalnošću i nepristojno odnosi prema velikim dobročinstvima koje mu je žena podarila i koja mu još uvijek često trebaju. Ova su dobročinstva tako velika, da on tome ne može ništa suprotstaviti. A protiv prirode zato jer ne postoji niti jedna nemušta životinja niti ptica, koja ne bi ono biće koje mu je po prirodi istovjetno, naime ženku svog roda, voljelo. I stoga je proutprirodno da razumom obdaren čovjek čini obratno.12

Iako u njezinu gradu nema muškaraca, a problem reprodukcije riješen je tako što se u grad ne ulazi rođenjem, nego djelom i vrlinom, njezine žene su, kao i ona sama, sposobne živjeti u skladnom životu s muškarcima. Christine de Pizan je naime zagovornica braka i o svom braku, koji je prerano završio smrću njezina voljenog muža, ona je pisala samo sve najbolje - iako ponekad nismo sigurni koliko se ovdje radi o biografskoj činjenici, a koliko o svjesnoj konstrukciji autorice, koja je istodobno vrlo ponosna na svoj književni rad koliko je i svjesna da joj je samo uloga udovice omogućila da se njime bavi. Tako je ona, koja je o položaju srednjovjekovnih udovica i njihovoj poniženosti i obespravljenosti napisala važne stranice, bila i te kako svjesna da je tek smrću muža zadobila intelektualnu slobodu. Taj se prividni paradoks mirnog suživota sa muškarcima i izgradnje utvrđenog i vječnog Grada žena riješava na alegorijskoj razini: Knjiga o Gradu žena je knjiga i u nju su ušle slavne, mudre, vjerne, pobožne i obrazovane žene prošlosti, kao dokaz tezama o njihovoj sposobnosi da posjeduju Razum, Poštenje i Pravednost, kako se zovu gospe koje vode Christininu ruku pri zidanju/pisanju. Christine je svoj grad utvrdila argumentima koji su razvijeni u tri dijaloga, sagrađena na trojstvu teze, antiteze i sinteze (»naivnog« Christinina ponavljanja muških argumenata, odgovora jedne od gospi i Christinina ili gospina zaključka), a naselila ga je ženama punim vrlina, naročito kanoniziranim sveticama predvođenim Djevicom Marijom, čime je utvrda postala nepobjediva, snažnija nego svaki muškim načelom branjeni svijet Amazonki:

O kako će sretne biti stanovnice našeg grada! One se ne moraju stalno bojati da će ih strani uljezi izbaciti, zato što je jedna od posebnosti ovoga grada, da se njegove stanovnike ne može protjerati. Ovo je početak novog carstva žena. Njegovo je dostojanstvo međutim daleko veće nego što je bilo dostojanstvo ženskih carstava ranijih vremena, jer njegove žene neće biti prisiljene napustiti ovaj teritorij da bi začele nasljednice i rodile ih i time održale svoje imanje od generacije na generaciju: žene, koje mi sad tamo nastanimo, trajat će za sva vremena.13

Christine de Pizan bila je poslije smrti oca i muža, muškaraca koje je veoma voljela i cijenila, prisiljena boriti se za preživljavanje svoje obitelji, ali želja za znanošću i literaturom pratila ju je sigurno od djetinjstva, no kako se na jednom mjestu gorko žali, kao djevojčica nije bila predviđena za obrazovanje (tome se više protivila njezina majka nego njezin otac). Zato ona pušta svoju gospu Poštenje da iznese teze u prilog školovanju ženske djece, teze koje su tek u XX. stoljeću, pa ni tad ne u svim zemljama svijeta, bile postupno prihvaćene:

Š...š ja, Christine, rekoh sljedeće: »Plemenita gospo, spoznajem najjasnije kolika se dobra djela mogu pripisati ženama Š...š. Stoga se moram jako čuditi mišljenju nekih muškaraca, koji kažu da su protiv toga da njihove kćeri, žene i druga ženska rodbina izuče neku od znanosti, jer da je ovo loše po njihov moral.«

Odgovor: »To ti samo dokazuje, da nije svako mišljenje muškaraca utemeljeno na razumu i da ti muškarci nisu u pravu. Jer ne može se tvrditi da dodir sa znanostima o moralu, koje podučavaju vrline, šteti ćudorednosti: prije će biti da ih te popravljaju i profinjuju. Nije dakle ni zamislivo ni vjerodostojno da će neka osoba imati štetu zato što je prihvatila dobro učenje! Ta to je potpuno izmišljeno! Međutim ne tvrdim da je razumno savjetovati bilo muškarcima bilo ženama da se bave čarolijama i drugim zabranjenim znanostima Š...š, da ženama međutim pomoću znanja i dobrote može nastati šteta, čista je glupost. Š...š Nisu svi muškarci, a najmanje najmudriji među njima, onog gore navedenog mišljenja, da obrazovanje škodi ženama. Jedno je međutim sigurno: mnogobrojni muškarci, koji sami nisu nešto posebno pametni, šire to mišljenje, jer njima se ne bi svidjelo kad bi im žene po znanju bile iznad njih.«14

Tri su gospe Christinu pohodile kad je ona jednom potišteno sjedila u svojoj radnoj sobi nakon što je pročitala još jednu od tada popularnih knjiga u kojima se ismijavaju i kude žene. »Na kraju sam čak zaključila da je Bog sa ženom stvorio jedno nisko i podlo biće.« Pa iako se čudi da je Bog uopće stvorio nešto takvo vrijedno tolikog prezira, na kraju ju je »ispunila snažna mrzovolja i velika klonulost, jer prezirala sam samu sebe i sa mnom cijeli ženski rod, kao da je pogreška prirode.«15 Christine, koja je u tim redovima opisala poznati osjećaj svake žene koja se susrela s agresijom mizoginih spisa učenih i slavnih ljudi, svjesna pritom da se u plejadi učenih i slavnih ne nalaze nikakve žene, doživljava s gospom Pravednost osjećaj trijumfa, kad ona u njihov grad uvodi Djevicu Mariju. Iako je upravo kult Marije blizak trubadurskom obožavanju nedostižnih dama, što se lako pretvara u mizoginiju, argumentacija Christine de Pizan, koja je blizine kurtoazne ljubavi i mržnje prema ženama svjesna, djeluje vrlo uvjerljivo. Školovana na antičkoj, kao i na skolastičkoj tradiciji, a obdarena iskrenošću i izravnim, intimnim govorom, ona je svoj grad sagradila na logičnim, transparentnim i duboko proživljenim mislima, a naselila ga je ženskim likovima iz muške predaje, dajući svakome od njih svoje objašnjenje, pa tako Eva kod nje postaje zaslužna za skupljanje znanja, koje nezahvalni muškarci smatraju samo svojim područjem. Medeja je nepravedno prevarena i ostavljena i stoga što je ona, za razliku od Jasona, jake i čvrste vjere i nepokolebljiva u svojoj ljubavi, biva u očaju prisiljena na osvetu. Christine de Pizan priznaje da svakako postoje i loše žene, no paralelno navodi toliko primjera slavnih, loših muškaraca s Neronom na čelu da njezina tvrdnja o različitosti u jednakosti, koja muškarce i žene traba spojiti u jedan human, ljubazan i prijateljski odnos, djeluje vrlo uvjerljivo. Ona zapravo prepričava istu poznatu kanoniziranu povijest čovječanstva do njezina vremena, samo je naglašava na svoj način i time uspostavlja ravnotežu među rodovima. Dokazima za svoje teze, koje uzima iz literature, ona dodaje one iz života i time tek ta knjiga postaje remek-djelom kakvim je danas smatramo. Tako na jednom mjestu primjećuje kako se mnogo muških autora žale na to što se žene gizdaju kad idu u crkvu. Time se potkrepljuje dokaz da su žene površne, nesposobne za religiozne osjećaje, a naročito da im je u glavi jedino zavođenje muškaraca. Umjesto da dugo objašnjava kako muški pisci, čak i oni koji inače vrlo diferencirano govore o svim drugim temama, stalno u svojim tekstovima »znaju« kakve su žene, ona hladno kaže da može biti da se neke i gizdaju, u crkvama da se međutim najčešće vide stare i skromne žene (što je valjda istinito do danas), čime upozorava na jedan fenomen tipičan za konstrukciju ženskog: žene se najčešće doživljavaju kao generacijska skupina seksualno atraktivnih žena.

Iako je njezin Grad žena prethodio mnogim utopijskim »zgradama« i idealnim »gradovima« umjetnosti, filozofije i znanosti, kakvi su bili popularni naročito u XVI. i XVII. stoljeću (na primjer, Christianopolis iz 1619. koji je »sazidao« Johann Valentin Andreae), starije ga povijesti književnosti rijetko spominju, odnosno neprimjereno njegovoj važnosti (samo u nekoliko redaka, dok se onima s kojima je ona uspješno polemizirala pridaje mnogo veća važnost). Pritom je Christine de Pizan za života sve uradila da bi ostala u sjećanju budućih generacija: posebnu je pažnju posvetila uvezivanju, iluminiranju i recepciji svojih rukopisa, inscenirala je sebe na mnogobrojnim minijaturama kao učenu ženu, koja piše u svojoj radnoj sobi (do nogu često pas, simbol njezine udovičke vjernosti), a svoje pripovjedačko »ja« uvijek je upotpunila vlastitim imenom: »je, Christine«, što svjedoči o njezinoj velikoj samosvijesti.

Podrijetlom iz Italije, ona je bila posrednica djela talijanske renesanse u Francuskoj i sigurno je i od Dantea, Boccaccia i Petrarce naučila kako se konstruira autorsko »ja« da bi se dobio vijenac od lovora. Individualno »ja«, to od zapadnoeuropskih i američkih feministica rado ponavljano »je, Christine«, u znaku je rađanja europskog humanizma. Topos skromnosti, pozivanje na neznanje, slabost i nedovoljnu učenost u njezinim tekstovima pritom ne djeluju sasvim kao literarna konvencija, jer ona literarne konvencije ne preuzima bez refleksije, pa kako se autobiografski poziva na nuždu koja ju je natjerala na pisanje i na to da joj kao ženi nije bilo moguće dobiti potpuno obrazovanje, skloni smo joj povjerovati da možda nije uživala prednosti muškog odgoja, ali ne i da je slaba i neuka. Skromnost kao strategija tadašnje retorike služi samo kao ukras velikoj sigurnosti u sebe. Na kraju druge knjige o Gradu žena Blago Grada žena (1405) ona piše: »Odlučila sam ovo predivno djelo u više prijepisa proširiti po cijelom svijetu, bez obzira na to koliko će to biti skupo: na različitim mjestima će tako biti predano kraljicama, princezama i drugim visokim damama, bit će hvaljeno i slavljeno, kao i što zaslužuje, i onda će ga ove žene dati drugima. Š...š Prema tome će ga mnoge vrijedne i energične žene vidjeti i čuti, žene iz ovog vremena i žene iz drugih vremena. One će moliti Boga za njihovu sluškinju Christinu i žaliti što ona nije živjela u njihovom vremenu ili čeznuti za tim da su je mogle poznavati.«16

Djela su joj za života prevođena na engleski, a u svojim su ih knjižnicama imali vladari i vladarice, učeni muškarci i žene njezina i kasnijih vremena, pa je, na primjer, Rainer Maria Rilke u Zapisima Maltea Lauridsa Briggea opisao duševno poremećenog francuskog kralja Karla VI. (1368-1422) kako u rijetkim trenucima prisebnosti lista jedno od Christininih djela, njemu posvećenu alegorijsku pjesmu, koja ga - isto kao i Christinino životno iskustvo, koje je ona s nesmiljenom iskrenošću presađivala u svoja djela - tješi u njegovu teškom i melankoličnom stanju. Pa ipak, Margarete Zimermann bilježi jedan fenomen: iako se Christinu de Pizan u povijesti europske kulture nikako ne može previdjeti, kao što je slučaj s većinom žena koje su imale manje razvijen osjećaj za marketing i promidžbu svog imena od Christine, interpretacija njezina djela i njezine uloge u povijesti te kulture podložna je velikim promjenama i naročito ukazuje na sklonost pripitomljavanju njezine misli - tako se od jedne izrazito politički angažirane autorice17 često pravi nježna, skromna pjesnikinja (iako neke od njezinih pjesama i balada doista spadaju u sam vrh srednjovjekovne poezije), pa čak i uzleti kao, na primjer, interes ženskih pokreta s početka XX. stoljeća za Christine de Pizan (»pripada joj slava da je ovim djelom napisala prvi spis o pitanju emancipacije žene«, piše Lily Braun18) bivaju ublaženi i zaboravljeni. Louis-Ferdinand Céline poziva se na nju kad se žali na nestanak poetskog iz francuskoga jezika, a provokativno-polemični i satirični njemački profesor i autor Dietrich Schwanitz, koji se u svom sveučilišnom bestselleru iz 1995. Der Campus bez ograda i smatrajući da su mu sve te poludjele žene oko njega dosadile (tipična gesta kojom se u akademskim krugovima često otklanja feminizam), vraća habitusu klasične mizoginije, piše da je de Pizan »zaštitnica feministica« i da joj se knjige u knjižarama nalaze između rubrika »vještice« i »lezbijke«. Što se tiče akademske kritike feminizma, na nju se prigodno može odgovoriti sljedećim riječima, koje gospa Razum upravlja navodno naivnoj Christini, koja svoja pitanja formulira služeći se muškim tvrdnjama:

Ne znaš li da su uzvišene stvari istodobno one koje su najosporavanije? I ako svoju pažnju upraviš na one najuzvišenije stvari, na ideje, to znači: na nebeske stvari, onda pritom moraš promisliti nisu li najveći filozofi svih vremena, čije riječi koristiš da bi ocrnila svoj vlastiti rod, možda donijeli pogrešne zaključke; i da li oni jedan drugome pri tome odgovaraju i time se ponavljaju: upravo to si ti sama uočila u knjizi o Metafizici, u kojoj Aristotel reproducira tuđa mišljenja i ponavlja Platona i druge. I sjeti se isto tako, da su sveti Augustin i drugi crkveni očevi ispravili čak Aristotela Š...š.19

Ali i sva zloća Schwanitzova, kao i uporni trud književnih povjesničara da joj dodjele minimalne prostore u svojim knjigama, ne smanjuju njezinu rastuću popularnost i stupanj njezine poznatosti. Njezin se trud na izgradnji prepoznatljivosti marke »je, Christine« isplatio: »Za pretpostaviti je da niti od jedne druge žene srednjeg vijeka, ako izuzmemo Djevicu Mariju, nema toliko slika kao od Christine de Pizan.«20 Obje danas stoluju u Gradu žena i dočekuju nove stanovnice, ni vrijeme ni političke promjene, ni ratovi ni glad, ni zlobni i podsmješljivi muškarci ni neuke žene im ne mogu nauditi.

1

Christine de Pizan ne nosi ime po gradu Pisa, kako se često pogrešno misli, nego po mjestu Pizzano pokraj Bologne i stoga nije ispravno pisati de Pisan. Njezin otac, astrolog i liječnik, Tomasso di Benvenuto da Pizzano, koji je na poziv Karla V. otišao u Pariz, promijenio je tamo svoje ime u Thomas de Pizan. O njezinu životu v. naročito Pernoud, Régine: Christine de Pizan. Das Leben einer außergewöhnlichen Frau und Schriftstellerin im Mittelalter, München 1990 (original: Christine de Pizan, Pariz 1982).

2

Klarer, Mario: Frau und Utopie. Feministische Literaturtheorie und utopischer Diskurs im anglo-amerikanischen Roman, Darmstadt 1993. O ženskim utopijama u XX. stoljeću v. i Albinski, Nan Bowman: Women's Utopia in British and American Fiction, London/New York 1988. Iako obje studije govore o suvremenom romanu na engleskom jeziku, one se bave i univerzalnom poviješću žanra utopije, specijalno ženske utopije bez obzira na jezik i epohu.

3

Ta teza o sklonosti utopija ka ideji potpunog kontroliranja svih segmenata života i ljudskog društva nalazi svoj vrhunac kod Lothara Bosslea, koji u svakom utopijskom mišljenju sluti teror totalitarizma i zapravo se zalaže za jednu konzervativnu varijantu čuvanja statusa quo, jer svaka utopijska vizija poboljšavanja društvenih odnosa nosi, smatra on, klicu totalitarizma. Bossle, Lothar: Zur Soziologie utopischen Denkens in Europa - von Thomas Morus zu Ernst Bloch, Würzburg 1988.

4

Ova je skraćena tipologija utopijskog žanra, naravno, pojednostavnjena i bez pretenzija na mjerodavnu definiciju pojma utopije.

5

Saage, Richard: Utopieforschung. Eine Bilanz, Darmstadt 1997.

6

Saage, str. 148.

7

Po mišljenju Elizabeth Russel, kako to kaže Rivera Garretas, koja navodi članak E. Russel Women's Utopias and Distopias u: »Occasional Papers« 4, University of Hull, ožujak 1989. Citirano po: Rivera Garretas, María-Milagros: Orte und Worte von Frauen. Eine Spurensuche im europäischen Mittelalter, München 1997, str. 200.

8

Holland-Cunz, Barbara: Utopien der neuen Frauenbewegung. Gesellschaftsentwürfe im Kontext feministischer Theorie und Praxis, Meitingen 1988.

9

V. Anthony, Michaela: Christine de Pizans »Livre de la cité des dames«. Der visionäre Entwurf eines Ideals zwischen Tradition und Innovation. Paderborn 1993.

10

Knjiga o Gradu žena, str. 70.

11

Meni je za pisanje ovog teksta bio dostupan odličan prijevod na njemački jezik romanistice Margarete Zimmermann, koja je međunarodno poznata kad je riječ o istraživanju života i djela Christine de Pizan: Das Buch von der Stadt der Frauen, Berlin 1986.

12

Svi citati iz Knjige o Gradu žena su iz navedenog njemačkog prijevoda Margarete Zimmermann, ovdje str. 52.

13

Knjiga o Gradu žena, str. 8.

14

Ibid., str. 183-185.

15

Ibid., str. 37.

16

Citirano iz: Zimmerman, Margarete (ur.): Wege in DIE STADT DER FRAUEN. Texte und Bilder der Christine de Pizan. Zürich 1996, str. 112.

17

Usp. Langdon Forhan, Kate: The Political Theory of Christine de Pizan. Aldershot 2002. Ona bilježi i jednu zanimljivost: »As for Cité des dames, in my own experience teaching it in translation to undergraduates in an introductory political theory course, students, particularly women, love it. Not recognizing the stories as retellings of myths or as, fractured' history, they take the work at face value, amazed that women have played such an important role in historical progress. They are surprised to discover that a fourteenth-century woman was even literate. The naivité of these readers is instructive to us, however, for it helps us to see how fresh the material is even today. To a medieval audience familiar with mythology, it must have been very effective.« (str. 54)

18

Braun, Lily: Die Fraeunfrage. Ihre geschichtliche Entstehung und wirtschaftliche Seite, 1901, citirano po Zimmermann, Margarete: Christine de Pizan, Reinbek bei Hamburg 2002, str. 134.

19

Knjiga o Gradu žena, str. 39.

20

Zimermann, Christine de Pizan, str. 136.