Svakodnevni život i elite u kasnom srednjem vijeku: civilizirani i barbari

Svakodnevni život i elite u kasnom srednjem vijeku: civilizirani i barbari

I.

Povjesničari srednjeg i ranog novog vijeka već dugo nastoje doći do odgovarajuće karakterizacije žive raznolikosti s kojom se susreću u dokumentima koji otkrivaju tkivo života tih razdoblja.1 Kada su poželjeli zaći iza paravana romantičnih ili antikvarnih sklonosti prema čudnovatom, karakterističnih za XIX. stoljeće, bili su prisiljeni stvarati široke koncepte u svrhu određivanja i analiziranja raznih manifestacija zamjetne povijesne originalnosti i raznolikosti. Koncept »svakodnevnog života« (la vie quotidienne, Alltagsgeschichte) je od početka XX. stoljeća jedna od onih kategorija kojima se, za razliku od aktualnih političkih, pravnih, institucionalnih i filoloških pristupa, nastojalo ispitati širu i dublju sferu svakodnevnih stvarnosti radi otkrivanja materijalnih struktura koje su određivale životne uvjete u spomenutom razdoblju. Nešto kasnije, na temelju plodnih razmjena s antropološkim teorijama, došlo se do sličnog sveobuhvatnog koncepta »povijesti mentaliteta«, koja je svakodnevnim stvarnostima prišla sa suprotne strane, naime one tadašnjih apstrakcija, percepcija prostora, vremena, spola i normi koje određuju ponašanje u tim sferama svakodnevnog života. Povijest »materijalne civilizacije« (Realienkunde) i razne grane »povijesne antropologije« naslijedile su ciljeve tih dviju metoda te su ih pokušale kombinirati i nijansirati na razne načine, pozivajući se na resurse sve šireg područja interdisciplinarne metodologije. Svi ti pristupi imaju nešto zajedničko: pretpostavku da se duboke strukturalne značajke (bile one materijalne, socijalne ili mentalne) života u određeno vrijeme i na određenom mjestu mogu opisati unutar jedinstvenog eksplikacijskog okvira, koji se zatim može raščlaniti daljnjom sociološkom, regionalnom ili kronološkom diferencijacijom (npr. Lebensformen).2

Može se zamijetiti i paralelna pojava dualističkih eksplikacijskih sustava. Iako su povijesti »svakodnevnog života« obično uključivale opise raskošnih slavlja, koji su dostupni u izobilju, istraživačka nastojanja na tom području logično su težila tome da se odvoje i utemelje svoje analize na znakovitoj suprotnosti između svakodnevnog života i ritualno i ceremonijalno reguliranih ili za igru uporabljenih svečanih prilika. Povijesna diferencijacija i međusobni odnos »pučke« i »elitne« kulture također su se potvrdili kao moćan okvir za interpretaciju, pomoću kojega se mogu objasniti temeljne društveno–kulturne suprotnosti (duhovno–svjetovno, religija–magija, pisano–usmeno, institucionalno–komunalno, dvorsko/urbano–ruralno) i također naznačiti važni mehanizmi povijesne promjene (vulgarizacija, sukob, represija, reforma). Slične se zasluge mogu pripisati i nedavnom oživljavanju prozopografski usmjerene povijesti elita s jedne strane, te povijesti društva »odozdo« s druge. Pristup vezan uz rod (gender) također se pokazao vrlo inspirativnom binarnom suprotnošću u povijesnim analizama, između ostaloga i za razdoblja o kojima je ovdje riječ. U novije je vrijeme stekla popularnost i opreka između javnog i privatnog.3 Naposljetku bih među dualističke eksplikacijske sustave ubrojio i svako istraživanje koje suprotstavlja prirodu civilizaciji — bez obzira na to je li to vezano uz povijest tjelesnosti, životne uvjete i probleme okoliša ili uz evoluciju normi, obrasce ponašanja i institucije koje nastoje potvrditi dominaciju civilizacije nad prirodom.4

Nije potrebno osobito isticati da su svi ti eksplikacijski okviri (koji se dijelom preklapaju a dijelom su komplementarni), sa svim svojim pojedinačnim prednostima i nedostacima na neki način relevantni za temu ove rasprave. Svaki bi od njih mogao poslužiti kao početna točka za karakterizaciju odnosa elita prema svakodnevnom životu krajem srednjeg vijeka, a izbor bilo kojega od njih morao bi se kombinirati s integracijom rezultata suparničkih metodologija. Početna točka koju sam odabrao, naime teorija Norberta Eliasa o »civilizacijskom procesu«, pripada drugoj skupini, koja je označena kao dualistička.5

Budući da se ta teorija usredotočuje na rutine, norme, etiketu i moral koji su u kasnom srednjovjekovlju, renesansi i ranom novom vijeku regulirali manifestacije svakodnevnog života kao što su jelo, odijevanje, odnos prema tjelesnim funkcijama i ponašanje na javnim i privatnim mjestima, očito je da je relevantna za moju temu. Još je važnije to što su prema Eliasovu mišljenju upravo elite srednjeg i ranog novog vijeka (viteška, urbana, intelektualna i dvorska elita) potaknule promjene na tom području i te su promjene pridonijele njihovim ambicijama da se razlikuju od ostatka stanovništva. Teorija civilizacijskog procesa ima tu prednost da uzima u obzir neumanjivu originalnost svjetonazora kasnog srednjeg i ranog novog vijeka (koju naglašavaju i povjesničari mentaliteta i povijesni antropolozi), a istodobno ukazuje na moguća sredstva, aktere, ideale i društvene okolnosti povijesne transformacije koji premošćuju jaz između tih ljudi i nas. Glavne crte te transformacije (sve veća samodisciplina, odmak od tjelesnih činjenica i njihovo potiskivanje, produbljivanje jaza između elita i pučke kulture, multiplikacija novih metoda i civiliziranih sredstava za hvatanje u koštac s prirodom u svim njezinim aspektima, kao i pojava niza novih institucija sposobnih da prestrukturiraju društvene i mentalne sklonosti u skladu s novim normama) već su potvrđene i razrađene u drugim teorijski relevantnim povijesnim istraživanjima (Michel Foucault, Philippe Aries, Fernand Braudel, Peter Burke).6

Valja dodati još nešto kako bi se istaknula prikladnost prizivanja Eliasovog eksplikacijskog modela u ovom kontekstu. Budući da se njegova analiza usredotočuje na dvorsko društvo ranog novog vijeka, koje je on smatrao glavnim povijesnim laboratorijem u kojemu je mogao dozrijeti novi model civilizacije, ona oslikava vrlo specifičan povijesni trenutak u odnosu dvorskih elita prema svakodnevnom životu. Unutar političkih i socioloških ograničenja koje su nametnuli sve moćniji dvorovi, cjelokupan je svakodnevni život transformiran u područje nove vrste svečarske reprezentacije, brišući tako granice između svakodnevice i svetkovine, privatnog i javnog. Sve je to prestrukturiralo pravila komunikacije, ponašanja i ritualnog poretka. Novi oblici koji su se pojavili — a koje su prenijeli moda, traktati o uglađenosti, dvorske etikete i civilizirani pribor za jelo — nisu samo donijeli krugovima dvorske elite novu svijest o profinjenom svakodnevnom životu, već su im također pružili novo sredstvo pomoću kojega će se izdvojiti iz ostatka društva i kritizirati necivilizirane aspekte svakodnevice drugih. Tako na tom području u XV. i XVI. stoljeću možemo primijetiti vrlo složeni skup odnosa nabijenih konfliktom, koje valja istražiti.

II.

Prije no što se posvetim povijesnim transformacijama koje je opisao Elias, želio bih reći nešto o njegovom objašnjenju intenzifikacije civilizacijskog procesa u doba renesanse. Elias potkrepljuje svoju opservaciju ukazujući na sve veći broj traktata o uglađenosti u to vrijeme i njihovom sve istančanijem karakteru (Erazmo, Castiglione, Dedekind i Della Casa). Nema dvojbe da ti spisi označavaju prekretnicu u dugotrajnoj evoluciji pravila ponašanja. No, ta se tvrdnja teško može uskladiti sa širom karakterizacijom civilizacijskog procesa koju nam daje Elias.

Njegov opis ukazuje na postupnu, linearnu evoluciju od viteštva kasnog srednjeg vijeka do profinjenih hijerarhijskih modela apsolutističkih dvorova XVII. i XVIII. stoljeća. Svrha njegove teze je da objasni »društvenu genezu« apsolutističke države, koja je lišila plemiće njihovih vojnih funkcija i natjerala ih da prihvate nove načine društvene distinkcije tako što im je dodijelila ulogu dvorjana–zatvorenika u dobro izoliranom apsolutističkom domaćinstvu vladara i prisilila ih da se prilagode krutim hijerarhijskim načelima distinkcije.

Ako se usredotočimo na Italiju — raj renesansnih dvorova — uočit ćemo ondje blistave dvorove koji uopće ne upravljaju nikakvim državama. Umjesto razoružanog plemstva, nalazimo moćne vojnike, condottiere pridošlice koji lutaju od dvora do dvora zajedno s legijama umjetnika i humanista, tražeći zaštitu i istodobno osjećajući nezadovoljstvo zbog tog ponižavajućeg položaja. Ne nedostaju ni ugledni članovi buržoazije.7 Što se tiče traktata o uglađenosti tog istog dvorskog miljea — kao što je Cortegiano — oni ne razrađuju burgundski ideal krute hijerarhije i stroge društvene distinkcije, već naprotiv, zacrtavaju slobodan, zaigran i često iznenađujući sustav. Važan aspekt njihove kulturne inovacije je sve veća otvorenost prema raznim elementima urbane pučke kulture, kao što su plesovi, farse, igrokazi, maskerade, svečanosti karnevalskog tipa, opscene pošalice i seksualna raspuštenost.8 Čini se da se sve to sukobljava s Eliasovom opservacijom o intenzifikaciji civilizacijskog procesa koji potiskuje i sublimira temeljne manifestacije ljudske naravi te prije potvrđuje tezu Mikhaila Bahtina, koji je renesansu smatrao razdobljem najplodnijeg i najintenzivnijeg prodora onoga što je označio pučkom kulturom u više sfere civilizacije.9

Čini se da Eliasovu teoriju tu valja ispraviti. Dopustite mi da predložim neke elemente za takvu ispravku i da se u tu svrhu vratim nekoliko koraka unatrag, u srednjovjekovne kršćanske pokušaje civiliziranja svakodnevnog života.

Negativni sud kršćanstva o zemaljskim, tjelesnim užicima10 doveo je u srednjem vijeku do opetovanih nastojanja da se oni potisnu, sublimiraju i civiliziraju u skladu s asketskim načelima. Taj se model, koji je uglavnom nastao u samostanima i školama,11 širio iz klera prema raznim skupinama svjetovnog društva, na čije se barbarstvo i neotesanost klerici često žale. Nakon pojave dvorske kulture u XI. i XII. stoljeću oni su dali sve od sebe da pridonesu civilizaciji viteških, svjetovnih elita. Služili su kao dvorski svećenici, kritizirali i s porugom komentirali svoju okolinu, kao na primjer Ivan iz Salisburyja ili Walter Map; razradili su za nju nove modele dvorskog ponašanja, kao na primjer Petar Alphonsi, Andreas Capellanus ili fra Bonvicino da Riva.12 Upravo su oni bili ti koji su prvi pokušali odrediti načela kršćanske pedagogije kojima će se ukrotiti i regulirati nagonske funkcije ljudske naravi. Erazmo u svome djelu De civilitate morum puerilium ne slijedi tradiciju rudimentarnih viteških propisa o ponašanju za stolom, već neoplatoničko–kršćanski pedagoški ideal XII. stoljeća kakav je prikazao Hugo iz Saint Victora.

Osim što su naslijedili civilizacijske ideale koji su iznikli iz asketskih načela srednjovjekovnog kršćanstva, dvorovi kasnog srednjeg vijeka i renesanse preuzeli su i proširili simbolični kapital crkve u pogledu ceremonijalno–liturgijskog okvira svečanosti. Sekularizacija raznih vjersko–kultnih formi (kult svetaca, relikvije, legende, umjetnički prikazi, hodočašća, procesije, itd.) koju provodi viteška i dvorska kultura XIV. i XV. stoljeća dobro je dokumentiran povijesni proces. Nije slučajno da su tradicionalni stručnjaci za prestižnu crkvenu reprezentaciju, pape i kardinali, u XV. stoljeću postali u Italiji vodeće ličnosti u adaptaciji te reprezentacije za svjetovnu uporabu. Knjiga Paola Cortesija De cardinalatu (1510), koja opisuje dvorske aktivnosti »kardinala–senatora«, glavni je prethodnik Castiglioneova Cortegiana posvećenog Papi Juliju II., za kojega autor kaže da je bio glavna inspiracija za njegovo djelo.13

Ako uzmemo u obzir tu višestruku zaduženost renesansne dvorske civilizacije srednjovjekovnim kršćanstvom, bit ćemo u boljem položaju da ukažemo na bitne elemente inovacije. Paralelno s navedenim adaptacijama svjedoci smo i određene rehabilitacije i čak neke vrste kulta pojedinih stvari i pojava koje su ranije bile osuđivane. Kako je osjećaj za grešnost u pogledu tijela, spolnosti i obnaženosti bivao sve bljeđi, a divljenje prema prirodi i prirodnosti sve veće, renesansni su dvorovi, humanisti i umjetnici, radosno uronivši u zemaljske užitke i svečane manifestacije pučke kulture, usmjerili pažnju i na ona područja koja su nekada smatrana prijetećim, neprijateljskim okolišem koje je civilizacija trebala prevladati.14 Međutim, čim su ta područja postala dio dvorske kulture ili područja iz kojih je ona crpila užitak, aktivnost kroćenja, reguliranja i civiliziranja morala se proširiti i na manifestacije u tim domenama.

Navest ću nekoliko primjera. Što se tiče renesansnih prikaza golog pa čak i erotskog tijela, prijestup u odnosu na ranije tabue je doduše očigledan, ali se istodobno, kako oštroumno primjećuje Bahtin,15 uspostavlja novi kanon, u kojemu se opscenost grotesknog tijela, njegovih otvora i metamorfoza, potiskuje i skriva iza fasade atletske ljepote. Novi kanon dovodi do novih normativnih distinkcija (između mladog i starog, visokog i niskog — kako čitamo u Cortegianu) i nastojanja da se dosegne ta norma pomoću gorljivog gimnasticiranja ili kozmetičkih sredstava.

Rasprave o novom idealu prirode, renesansnom kultu vrtova — pripitomljenom komadiću prirode — otvorile su put koji će u roku od 150 godina dovesti do stvaranja Le Notrea, koji je, kako kaže grof Saint–Simon, »tiranizirao Prirodu porobivši je uz pomoć novca i umjetnosti«.16 Isto se može reći i za strast prema velikim kolekcijama životinja koje je okupljao vladarski serraglio, a pripitomljavale grupe specijalista. Valja obratiti pažnju i na ambicije prema transformaciji prirode koje gaji renesansni čovjek u raznim utopističkim nacrtima koje je opisao Thomas More. A u Cortegianu možemo vidjeti da se tu naposljetku ne radi o prirodnosti, već prije o onome što se čini prirodnim, ali je napravljeno s vrhunskom sprezzaturom (jednom od umjetnosti koje dvorjanin mora njegovati više od svega).17 Što se prave prirode tiče, Castiglione ne ostavlja mjesta dvojbi, baš kao ni Giovanni della Casa nekoliko desetljeća kasnije: ona se mora ukrotiti snagom uma i običaja — ljudsko ponašanje treba oplemeniti baš kao što valja uzgojem poboljšati biljke ili pripitomiti divlje životinje. Nije kult prirode ono što uzrokuje ponovnu pojavu pastoralne nostalgije u renesansnoj poeziji 16. stoljeća (Ronsard, du Bellay), već ponovni gubitak dodira s njome.18

Treći se primjer tiče pučke kulture u smislu u kojem ju je odredio Peter Burke, kao verbalne, ritualne i simboličke kulture koja je svima zajednička.19 Valja ponovo naglasiti koliko je dvorska sredina preuzela iz svečanih aspekata urbanog i ruralnog života kasnog srednjeg vijeka i renesanse. Balovi pod maskama, plesovi, razne igre, rituali ruganja i vrijeđanja, proste pošalice, drske lude, veliki karnevali na kojima se prinčevi, dvorjani, građani i seljaci zajedno vesele (obitelj Medici je, na primjer, pokazivala osobitu sklonost patroniziranju karnevalskih aktivnosti) — sve to ne samo da je pripadalo renesansnom dvorskom životu, već je predstavljalo i jednu od središnjih kulturnih tradicija na kojima se on zasnivao.20 No, očito je da su se dvorjani željeli razlikovati čak i na tom području. Castiglioneove konverzacije su pune tjeskobe — koje figure bi gospodin trebao izbjegavati u pučkim plesovima, pod kojim okolnostima se može upustiti u sudjelovanje u natjecanjima, igrama ili borbama s pripadnicima nižeg društvenog sloja. Iako je dvorska kultura bila jednako duboko ukorijenjena u oralnosti kao i pučka kultura općenito, ona se upravo na tom području pokušala dokazati kao drukčija: osim detaljnih savjeta Castiglionea i della Case, dvorjani su se mogli obratiti i trećem izrazito popularnom priručniku o uglađenosti iz tog vremena: La civil conversazione Stephana Guazza.21 Prvobitna je otvorenost u drugoj polovici XVI. stoljeća ustupila mjesto sve većoj tendenciji prema aristokratskoj izolaciji. Dvorska civilizacija je dotad već stvorila svoj elitistički kanon na poljima verbalnosti i kolokvijalnih žanrova, pučki su plesovi stekli kompliciranu geometrijsku koreografiju22 i sve je manje mjesta ostajalo za spontanost i pučko sudjelovanje u svečanostima.

Tu tendenciju nije uzrokovao samo sve veći aristokratizam dvorske sredine. Zbog porasta veličine i političke važnosti dvorova bilo je sve teže prilagoditi ritam njihovog života ritualnim ciklusima i periodičkim svečanostima pučke kulture. Da citiramo nešto kasnijeg promatrača: »Dvorjani su promijenili prirodni poredak: od dana su učinili noć, a od noći dan. Dok drugi spavaju, oni ostaju budni i vesele se, a dok drugi ljudi bdiju i rade prema svojim zaduženjima, oni spavaju kako bi obnovili energiju utrošenu u razvratu«.23 Dvorjani su živjeli u atmosferi neprestanih svečanosti, s vlastitim posebnim trenucima koje im je pružao njihov mikrokozmos: dolascima veleposlanika, posjetima vladarâ, vjenčanjima, pogrebima. Dugoročno su svakodnevni događaji vladarova života (ustajanje, šetnje, obroci, igre, lov) postali glavni regulatori dvorskih ceremonijalnih struktura. Tako je unutarnja logika dvorskog života zahtijevala istu stvar kao i mentalitet dvorjana: povlačenje s pozornica pučke kulture, pri čemu su dvorjani od njezinih elemenata zadržali samo one koji su se mogli transformirati, civilizirati i prilagoditi njihovim specijalnim potrebama.24

No, cijeli se taj proces mora promatrati kao ishod niza konflikata u kojima se u XV. i XVI. stoljeću mogu razlikovati najmanje tri tendencije. U sjeni sve veće svjetovne moći vladara kršenje je srednjovjekovnih kršćanskih vrijednosti često dovođeno do krajnosti. Što se tiče morala dvorjana, Machiavelli i Castiglione savjetuju licemjerje i bezobzirnost — amoralnost je nužna posljedica borbe za vladarevu naklonost, igre moći i intriga dvorskog života. Opadanje morala ide ruku pod ruku s tim procesom, od bogohulnih orgija na dvorovima Borgija do istančanog erotizma dvorske sredine Fontainebleaua. Dvorski znanstvenici ne libe se okultnih eksperimenata i astroloških spekulacija; hermetički i magijski traktati kruže u sve većem broju.25 Poseban užitak pričinja sve što je egzotično: početkom XVI. stoljeća je kardinal Ippolito Medici (izvanbračni sin Giulijana, vojvode od Nemoursa) okupio mnoštvo barbara (arapskih konjanika, mongolskih strijelaca, crnih hrvača, indijskih ronilaca, turskih lovaca), kako bi uživao u babilonskoj zbrci mnogobrojnih jezika.26 Štoviše, spomenuti kult tjelesnog užitka, golotinje i karnevala jednako je zadovoljavao te porive za prijestupom i egzotikom, koji su u dvorskim sredinama potrajali s provokativnom snagom.

Želja za regulacijom došla je na renesansne dvorove izvana, donijeli su je humanistički intelektualci, koji su promatrali svoje lascivno okruženje izdaleka s prezirom i čežnjom.27 Većina humanističkih knjiga o uglađenosti (od Petra Pavla Vergerija, Eneje Silvija Piccolominija do Erazma i Guevare), napisana je s izričitom namjerom da se mladi princ odgoji u pravcu boljeg ponašanja u životu, nastojeći pri tome neutralizirati štetni utjecaj dvorske sredine. Pojam civilitas (naslijeđen iz antičkog doba) nikako se ne smije smatrati sinonimom udvornosti.28 Prije bi se moglo reći da se nalazi na strani dugogodišnje tradicije kritike dvora. U govoru upućenom Mediciju 1516. godine firentinski je humanist Lodovico Alamanni oštro suprotstavio pojmove habito civile i costumi cortesani.29 Taj humanistički trend dvorske kritike primljen je s različitim rezultatima. Tijekom XV. stoljeća nije baš utjecao na stvarne dvorske manire. Castiglione i njegovi sljedbenici bili su prvi koji su pokušali uskladiti platonostičke i stoičke ideje sa stvarnošću dvorskog života, ublažiti pretjerivanja i zacrtati neku vrstu »zlatnog srednjeg puta«. Ono što se najbolje i najlakše moglo usvojiti iz humanističke kritike nije bio njezin unutarnji sadržaj, već formalni zahtjevi civiliziranog svakodnevnog ponašanja — u djelu Galateo della Case nema ni riječi o moralu ili klasičnoj učenoj kulturi.

Čak je i za tu integraciju nekih praktičnih aspekata humanističkih ideala bila potrebna druga, radikalnija verzija kritike dvora: ona protestantskih ili posttridentskih katoličkih propovjednika. Njemački sljedbenici i prevoditelji Erazma te gorljivi propovjednici protestantskog morala (Sebastian Brandt, Geiler von Kaiserberg, itd.), dovodili su u pitanje superiornost dvorjanina jednako žučljivo kao i katolički moralisti španjolskog dvora Antonio de Guevara i Lodovico Vives.30 Dvorska je civilizacija učinila isti kompromis s obje vrste vjerskog senzibiliteta: odustala je od provokativnih i spektakularnih prijestupa i prestrukturirala dvorsko ponašanje, ako ne baš u skladu s kršćansko–asketskim načelima, a ono barem u skladu s pravilima civilizirane samokontrole i discipline.

Da zaokružim svoj prvi argument. Moja je namjera bila istražiti sljedeće: renesansno intenziviranje civilizacijskog procesa nastupilo je kao rezultat dvojakog procesa: s jedne strane postupnog skretanja s puta kojemu je težila evolucija srednjovjekovnog kršćanstva ili burgundske viteške civilizacije, a s druge strane protureakcije kojom je zapadna civilizacija reintegrirala i disciplinirala to široko područje svakodnevnog života.

III.

Drugi aspekt kojemu ću se posvetiti u vezi s kasnom srednjovjekovnom i renesansnom fazom civilizacijskog procesa jest geografska rasprostranjenost tog novog europskog modela. Od trenutka njihova nastanka ideali i svakodnevni običaji civilizacije ne služe samo društvenoj distinkciji dvorskog miljea, već isto tako i kulturnoj distinkciji između različitih nacija. Tijekom talijanskih kampanja francuskog kralja Charlesa VIII, tamošnji su vladari smatrali buduće civilizacijske modele barbarskima zbog njihova neurednog izgleda i »rasula« na francuskom dvoru. (Ista predodžba o neciviliziranim Francuzima opscenog rječnika koji jedu smrdljivi sir nazire se i u Castiglioneovom prikazu). Tipologija krčama u Erazmovim Colloquia osuđuje necivilizirano ponašanje Nijemaca.31

Da bi se izbjegla takva nepovoljna reputacija, neki su dvorovi nastojali biti brzi i uspješni u oponašanju najnovijih ideala. Humanistički dvor kralja Matije Korvina u Ugarskoj nastojao je konkurirati onodobnim talijanskim dvorovima svojom uglađenošću i intelektualnim prestižem, a san mađarskih humanista bio je da zavedu i same Muze na dotad nekultiviranim panonskim poljima.32 Dvorske svečanosti kralja Henrika VIII. uspjele su jednom talijanskom promatraču izmamiti sljedeću opasku: »Bogatstvo i civilizacija svijeta su ovdje; i oni koji Engleze nazivaju barbarima, sami se pokazuju kao takvi. Vidio sam elegantne manire, izvanrednu etiketu i vrlo veliku uljudnost.«33

Na drugim je mjestima usvajanje običaja poprimilo donekle drukčiji prizvuk i sadržaj. Norbert Elias je ukratko analizirao način na koji su dvorska pravila civiliziranog ponašanja u Njemačkoj težila tome da se pretvore u sveobuhvatni moralni program koji su zagovarali intelektualci, propovjednici, učitelji i građanstvo, potičući njegovo usvajanje kako bi se ušutkao zao glas na koji je došla njemačka nacija.34

No, sve to oponašanje uopće nije bilo samorazumljivo. Otpor i odbijanje bili su isto tako sastavni dio kulture toga doba. Uočljivo je da su neke od najspektakularnijih kulturnih predodžbi renesansnog kršenja civiliziranih normi, bilo da su one predstavljene stvarnim navikama ili pak prikazane u lažnim junačkim, satiričnim ili čak namjerno pretjeranim i opscenim književnim formama, došle prije svega iz onih zemalja i s onih dvorova koji su još uvijek oklijevali u prihvaćanju novoga španjolsko–talijanskog stila. Djelo i stav Françoisa Rabelaisa, s njegovim odnosima prema dvoru Franje I. — koji je upravo vodio rat protiv Karla V., glavnog predstavnika španjolske dvorske civilizacije — mogli bi poslužiti kao dobar primjer u tom pogledu.35 Slično bi se moglo reći i o njemačkoj grobijanskoj književnosti.

Taj je čudnovati žanr, čije se porijeklo sudeći prema njegovoj navodnoj svrsi može nazrijeti već u XIV. stoljeću (»njemački Katon«), nastojao kroz pohvalu ludilu užasnuti čitatelje preuveličanim primjerima neciviliziranog ponašanja. Beskrajni niz grobijanskih prikaza »ponašanja za stolom«, ukazivanja na bratstvo sa svinjama, cehovskih regulacija, dembelijskih opisa, koji su počeli Köbelovom verzijom iz 1492, neprestano je nadopunjavan djelima Sebastiana Brandta, Hansa Sachsa i drugih, sve dok ga nije 1549. godine sintetizirao Friedrich Dedekind, učenjak iz Wittenberga. Njegovo je djelo odmah prevedeno na njemački a dopunio ga je Caspar Scheidt, fishartski učitelj i njemački prevoditelj Rabelaisa, a u idućih je stotinu godina imalo još tri njemačka prevoditelja i nastavljača.36 Kako bismo trebali protumačiti sav taj entuzijazam za prikazivanje pantagruelskih slika veselog i agresivnog barbarstva, koje ne samo da je kršilo jedno po jedno sva pravila civilizirane pristojnosti u pogledu tjelesnih navika: higijene, jela, pića i ponašanja u javnosti, već je također davalo duhovita i provokativna opravdanja za takvo postupanje? Ne treba sumnjati u iskrenost namjere autorâ u pogledu moralno–pedagoškog odgoja. Ipak, ne možemo niti sasvim isključiti određenu fascinaciju prikazivanjem barbarstva, da i ne govorimo o širokoj publici tog popularnog žanra (koja je vjerojatno i sama dijelom podupirala slične vrste grobijanskog ponašanja).

Tu sliku popularne grobijanske književnosti u Njemačkoj na zanimljiv način upotpunjavaju Dedekindovi prijevodi. Iako ta izvanredna satira nije nadahnula Talijane, Španjolce ili Francuze da je prevedu ili prerade, ipak je doživjela prijevod na dva suprotna kraja Europe: 1592. godine ju je na mađarski preveo Mátyás Csáktornyai (luteranski učitelj u Marosvásárhelyu (rum. Tîrgu Mureŕ) u Transilvaniji), a 1605. je objavljena na engleskom pod naslovom The Schoole of Slovenrie or Cato turnd wrong side outward.37 Dugotrajnu popularnost te knjige u Engleskoj pokazuje činjenica da je utjecala čak na Swifta i doživjela daljnje obrade: onu Thomasa Dekkera (1609) i oxfordsku sveučilišnu dramu pod naslovom Grobiana's Nuptials.38

Ta vrsta odobravajuće amplifikacije slike monstruoznog, neciviliziranog barbarina barem je isto toliko vrsta kulturne legitimizacije kao i podrugljiva satira. Mogu navesti nekoliko primjera koji pokazuju da je velik dio kasnosrednjovjekovnih i renesansnih elita više volio takvo ponašanje od usvajanja novih civiliziranih manira. U tom pogledu bit će vrlo poučno istražiti sudbinu civiliziranog načina ponašanja i svakodnevnih rutina u Ugarskoj, uz nekoliko paralela iz drugog srednjoeuropskog kraljevstva — Poljske.

Od XIII. stoljeća pa nadalje na Ugarsku su u velikoj mjeri utjecali viteški kulturni modeli sa Zapada. Dvorovi kraljeva Bele III, Emerika i Andrije II. primali su razne skupine zapadnih vitezova i umjetnika (kao što su bili Peire Vidal i Gaucelm Faidit), koji su pristizali u pratnji kraljica. Andrija II. je bio među organizatorima Petog križarskog rata (1217), a čini se da je i na području životnog stila bio pristalica zapadne udvornosti: on je bio taj koji je uveo praksu brijanja u svojoj sredini, a u jednoj je ispravi sačuvan i hvalospjev jednog od njegovih vitezova upućen kralju »zbog elegancije njegovih manira«.39 Nakon tih ranih utjecaja i nakon formiranja određene viteške ratničke klase u mađarskom društvu XIII. i XIV. stoljeća, glavno je razdoblje mađarske viteške dvorske kulture nastupilo u XIV. i XV. stoljeću, za vladavine anžuvinskih kraljeva i one Žigmunda Luksemburškog. Dva viteška reda (Red sv. Jurja i Red zmaja), nekoliko stotina novoizgrađenih dvoraca i pojava viteškog kulta svetog Ladislava i svetog Jurja, kao i mnoge druge značajke, svjedoče o tom zakašnjelom procvatu.40

No, dvorsko–aristokratski krugovi su usvojili čudnovati, dvoznačni odnos prema tim uvoznim idealima. Supruga Andrije II, Gertruda od Merana, ubijena je 1217. godine dok je kralj bio u križarskim ratovima, a njezini njemački rođaci i pratnja prognani su iz zemlje. Nakon prvog potpunijeg pokušaja da se društveno–političke strukture prilagode zapadnim modelima putem raznih kraljevskih reformi, nakon 1241. (Bela IV. i Stjepan V.) došlo je do preporoda i fascinacije orijentom, za vladavine Ladislava IV. Kumanca, koji je prezirao dvorske manire i više volio živjeti sa svojim kumanskim vojnicima i konkubinama. Ne mareći za prigovore mađarskog klera i papinskog legata, on je 1279. godine zakonski potvrdio pravo Kumanâ da nose tradicionalne zašiljene kape, odjeću mongolskog tipa i tradicionalne frizure,41 obilježja koja su ostala u ugarskoj modi tijekom više od stotinu godina kao konkurencija čarima zapadne viteške mode. U prvim desetljećima XIV. stoljeća neke isprave odaju čak određenu vrstu širenja tih stilskih obilježja u cjelokupnoj srednjoeuropskoj regiji: Anonimus Leobiensis (1310) lamentira nad širenjem takvog načina odijevanja na području Štajerske i Njemačke i praksu muškaraca da dijele kosu u pletenice »kao Mađari ili Židovi«.42 Godine 1330. se Petar od Zittaua žali na »čudne inovacije u odijevanju, navikama i moralu« u Češkoj i susjednim regijama, koje su se između ostalog sastojale u tome da su muškarci puštali dugačku bradu i brkove more barbarorum.

Taj preporod »barbarstva«, koji je bio kontrareakcija na intenziviranje zapadnog kulturnog utjecaja, ilustrira upitnu reputaciju stranih modela civilizacije u tim krajevima. Iako je kulturni odjek viteških manira i životnog stila ostao skroman tijekom idućih stoljeća, do sličnih je kontrareakcija dolazilo svaki put kada se stjecao dojam da je strani kulturno–politički utjecaj na kraljevskim dvorovima postao preagresivan. Ta se situacija dodatno zakomplicirala u Ugarskoj nakon bitke na Mohačkom polju (1526), kada je palo nacionalno kraljevstvo te su jednu trećinu teritorija okupirali Turci, druga (sjeverozapadna) je pripala Habsburgovcima, a istočne su provincije pridružene Kneževini Transilvaniji. Što se tiče problema svakodnevnog života plemstva, ono je u takvoj situaciji moralo biti oprezno u pogledu orijentalno–turskih utjecaja, ali se nužno i prema zapadnjačkim modelima s apsolutističkih dvorova odnosilo s gotovo istim oprezom. Mnogi su se plemićki dvorovi, kao i kneževski dvor Transilvanije, rađe nastojali držati talijanske orijentacije iz razdoblja Matije Korvina, ali i to je dovodilo do raznih sukoba.

Navest ću jedan primjer za potonje s kraja XVI. stoljeća, a to je kritika talijanskog okruženja princa Žigmunda Báthoryja u onodobnoj kronici Istvána Szamosközija: »Ta je talijanska bratija iskvarila njegovu dušu zlim laskanjem... došli su iz tko zna kojih kutova Italije u jadnom, pokrpanom i prljavom stanju. Ali čim su se pridružili društvu svojih ovdašnjih zemljaka i uz njihovu pomoć uspjeli doprijeti do Žigmunda... potpuno su se preobrazili i počeli se šepuriti u svilenim odorama, odbacili su svoj ogrtač prljavštine i bijede kao što zmija odbacuje kožu... njihov laskavi govor, njihova licemjerna blagost razoružali su princa... koji se počeo zajedno s njima odavati raznim užicima... pozivao je pjevače, harfiste, frulaše i druge polulude; neprestano je zapošljavao vrtlare za povrtnjake i cvjetnjake, kuhare, pekare, kobasičare i sirare bahateći se na talijanski način; zatim su došli glumci, klaunovi, žongleri, plesači, krojači, igrači loptom i drugi stručnjaci za bezbožne taštine... nije nedostajalo ni mađioničara ni iluzionista... Neprestano su veličali ljepote talijanskih gradova, sjaj tamošnjih vladara, dostojanstvo kardinala... rugajući se istodobno običajima Mađara, koji nisu bili vični ljupkim konverzacijama i obdareni zamamnom ljepotom. Suprotstavljali su svoju lakoću i finoću navodnom seljaštvu i sirovosti Mađara. Tjerali su ga (princa) da zamijeni to barbarstvo talijanskim običajima...« Szamosközi zatim naširoko opisuje komičnost talijanske odore koju je Žigmund usvojio pod utjecajem svojih dvorjana.43 U to je vrijeme i u Engleskoj postojala uzrečica: »Inglese italianato e diavolo incarnato«,44 a slične su se izjave mogle čuti i u Francuskoj i Njemačkoj. Kako smo pokazali navedenim citatom, odgovarajuća su mišljenja bila i u Ugarskoj. Do koje su mjere te nacionalne napetosti, kombinirane s kulturnim sukobima i izražavane različitim manirama i odijevanjem, opsjedale duhove tadašnjih ljudi, jasno oslikava i sljedeći primjer. U ispovijedima iz XVII. stoljeća vezanima za vještičji sabat uz ugarsko–austrijsku granicu mađarske su vještice i svjedoci spominjali đavle obučene u njemačku odoru, dok je njemačko stanovništvo dakako tvrdilo da su ti đavoli obučeni more Hungarico.45 U takvim je okolnostima civilizacijski ideal, koji je pristigao od dvorske elite »đavoljeg« zapadnog neprijatelja, bio više ili manje osuđen na poraz.

IV.

Prikazat ću tu situaciju na primjerima iz svakodnevnog života mađarskog plemstva u XV. i XVI. stoljeću. Preispitat ću do koje je mjere ono prihvatilo nova dvorska pravila ponašanja koja su do njih došla na tako sumnjive načine.

Iako su držali korak s talijanskim i njemačkim dvorovima u mnogim drugim područjima kulturno–intelektualno–političke reprezentacije, u pogledu svakodnevnog života i običaja koji se uza nj vežu već su kraljevski dvorovi Matije Korvina i dvojice Jagelovića, Vladislava i Ludovika II., tendirali k odbacivanju pretjerano afektiranog novog ideala. Kada je kralj Ferdinand Aragonski želio poslati kralju Matiji trenere konja, ovaj mu je odgovorio ponešto uvrijeđeno: »Nikada nismo željeli konje koji skakuću uokolo skvrčenih nogu u španjolskom stilu, budući da ih ne možemo iskoristiti ni za što korisno, čak ni za igru. Ne trebaju nam konji koji paradiraju s gležnjevima okrenutim prema unutra; konji koje mi želimo moraju stajati čvrsto i nepokolebljivo na vlastitim nogama.«46 Galeotto Marzio piše da je kralj Matija odbio služiti se vilicama koje mu je poklonio vojvoda od Ferrare te je i dalje jeo prstima, »iako na vrlo otmjen način«. Vilice još uvijek nisu bile u uporabi na kraljevskom dvoru Ludovika II., pola stoljeća poslije.47 Njihov se broj počeo povećavati tek u plemićkim mirazima nakon 1530. godine, iako ih transilvanijski autor s početka XVIII. stoljeća, Péter Apor, još uvijek spominje kao nedavni uvoz iz inozemstva. Pečeno meso se služilo u komadu sve do XVIII. stoljeća (za razliku od zapadnog običaja da ga se razreže, koji opisuje Elias), a tek se u to vrijeme spominje i par žlica za stolom, koje su se nalazile kod kneževog sjedala te bi ih zatražio onaj kome bi bile potrebne da bi ih zatim proslijedio drugima.48

Ponešto nerafinirano ponašanje za stolom nije značilo i pomanjkanje rafiniranosti u pripremi jela. Hrana se u to doba konzumirala u količinama koje su danas teško zamislive. U dobrostojećoj plemenitoj obitelji XVI. stoljeća redoviti se ručak sastojao od deset do dvadeset različitih jela, a večere od šest do četrnaest. Obiteljski i porodični domjenci, svečanosti i vjenčanja bili su povezani s tradicionalno razmetljivom gostoljubivošću prema bilo kakvom posjetitelju koji bi svratio na kneževski ili plemićki dvor. Lodovico Ariosto piše da nakon onoga što je doživio u Ugarskoj više tamo neće ići »budući da oni previše jedu i piju i smatraju uvredljivim ako im se netko ne pridruži.«49 U Transilvaniji je u XVI. stoljeću postojala etiketa prema kojoj se čaša rakije morala ispiti do dna pri svakoj zdravici — iako su strani veleposlanici mogli dobiti posebno izuzeće.50

Ta bi se rabelaisovska slika mogla potkrijepiti mnogim primjerima iz svečarskog života jagelonskih kraljeva. Tu smo svjedoci sličnih »prijestupnih« obilježja, kao što su ona koja smo susreli na transilvanijskom dvoru, kojim su dominirali talijanski dvorjani. U specijalnim prigodama, kao što je bilo Tijelovo 1501. godine, osim spektakularne predstave na kojoj je eksplodirao Muhamedov lijes, vino je teklo iz fontana, a pečene su se kokoši, pilići i golubovi bacali u publiku koja ih je trgala na komade. Kasni procvat viteških turnira integriran je u spektakularne karnevalske predstave, kakva je održana kada se kralj Ludovik II. borio u liku divljeg čovjeka protiv đavola kojeg je predstavljao njegov prijatelj Juraj Brandenburški. Nije slučajno da su ga mađarski i poljski dvorski službenici i kancelari nastojali raznim sankcijama uvjeriti u to da živi razumnije — ali uzalud.51

Ako tu situaciju promotrimo očima onodobnih mađarskih intelektualaca, postat ćemo svjesni jednog znakovitog nedostatka. Postoje brojni primjeri kritike dvorske taštine i nemorala, kao što je navedeni primjer iz Transilvanije — u nekim se prigodama autori čak oslanjaju na međunarodna opća mjesta te vrste književnosti. No, prijevodi goleme europske produkcije priručnika o uglađenosti iz XV. i XVI. stoljeća vrlo su rijetki: osim jednog trećerazrednog školskog kompendija Sebalda Heydena,52 srednjovjekovnog izbora iz Katonovih učenja53 i adaptacije Erazmovog djela De civilitate morum puerilium koja podsjeća na katekizam,54 jedini priručnik o uglađenosti koji je preveden na mađarski bio je Dedekindov Grobianus,55 čija je civilizatorska vrijednost, kako smo već zaključili, ponešto sporna.

Nedostatak uvoza te vrste književnosti u Ugarsku može se tek djelomično objasniti nepostojanjem nacionalnog kraljevskog dvora ili neprestanim ratovanjem. U istom razdoblju pojavljuje se renesansna poezija Bálinta Balassija, usamljenog genija koji je utemeljio mađarsku tradiciju udvorne ljubavi oslanjajući se na međunarodne prethodnike, folklor i viteško–junački način života mađarskih vojnika koji su se borili na turskom pograničnom području (i sam je poginuo u opsadi Ostrogona 1590. godine).56

Ako veći dio mađarskog plemstva, pa čak i intelektualaca, nije osjećao nikakvu sklonost prema zapadno–mediteranskom kulturnom modelu civilizacije, razlozi su vjerojatnije bili ukorijenjeni u mentalitetu, a ne u stvarnim životnim uvjetima. Mađari uporno ponavljaju kako preziru »velike komplimente«.57 Jedan protestantski intelektualac s kraja XVI. stoljeća podrugljivo piše o »dvorjanima koji nastoje prilagoditi korak u kružnim formama ili ga pak pažljivo odmjeriti kao da su krojači pokreta, kako ne bi pogriješili u svojim smiješnim skokovima. Sve nam to ne pristaje, nama muškarcima koji bi trebali uokolo pokazivati svoju snagu i izdržljivost. Ženska je zadaća da se nastoje svidjeti svojim načinom hoda, odijevanja ili varijacijama svojih frizura«. Mađarski plemići radije se prisjećaju »grube, nekultivirane vojske« svojih predaka.58 Jedan poljski dvorjanin, Jan Gruszczynski, napisao je 1581. godine knjižicu Dužnosti dobroga društva (Powinosci dobrego towarzystva), koja se zasniva na njegovim dvorskim iskustvima u Transilvaniji za vladavine Istvána Báthoryja, u kojoj se ponovno susrećemo s muževno–vojničkim sklopom vrijednosti.59

Usput rečeno, valja spomenuti da su Poljaci u to doba bili aktivniji u uvozu traktata o uglađenosti. Cortegiana je, na primjer, 1566. godine preveo ili bolje rečeno adaptirao Lukasz Gornicki pod naslovom Poljski dvorjanin (Dworzanin polski). No, ako bolje pogledamo, steći ćemo dojam sličan onome o mađarskoj situaciji. Promijenjena scenografija i struktura knjige izostavlja žene, budući da »u Poljskoj one nisu dovoljno učene da bi se uključile u konverzaciju«. Dijelovi o slikarstvu i kiparstvu također su ispušteni kao irelevantni za poljske dvorjane. Mizogine fraze Gaspara Pallavicina pretvorene su u napade na feminizirane dvorjane talijanskog tipa.60

Da se vratimo na Ugarsku: čini se da su postojale samo tri alternative rastrošnom nemoralu dvorova koji su oponašali strance: stoička izolacija intelektualca, prihvaćanje strogog protestantskog morala ili, pak, namjerno prakticiranje veselog barbarstva. Posljednje dvije mogućnosti možda imaju i nešto zajedničko. Péter Bornemisza, jedan od najslavnijih protestantskih propovjednika druge polovice XVI. stoljeća, predložio je 1571. da se vjerske poruke izvikuju društvu plebejskim tonom, »na način lupeža, seljaka i grobijevca«.61

Ideal namjernog barbarstva mogao bi se zasnivati na specifičnim povijesno–kulturnim tradicijama koje su poistovjećivale Mađare s orijentalnim Skitima, a Poljake sa Sarmatima — obje su bile ukorijenjene u srednjem vijeku i pojavile su se kao čimbenici nacionalne identifikacije ili etničkog karaktera u ranom novom vijeku. Prvi opisi mađarsko–skitskog identiteta poznati su nam s kraja XII. stoljeća, iz Anonimove kronike, a 1275. godine ih je meštar Simon de Kéza razvio u detaljnu identifikaciju Huna i Mađara, upravo u vrijeme kada su se počeli širiti »kumanski« običaji.62 U doba renesansnog dvora u talijanskom stilu kralja Matije Korvina, kronika plemenitog notara Jánosa Thuróczyja posvetila je dugačak ulomak istoj temi — valja dodati da je tu sliku jednako prihvaćao i Matija (kojega je Turóczy prozvao drugim Atilom), a dalje ju je razradio njegov humanistički dvorski kroničar Antonio Bonfini.63 Ista frazeologija o divljim ratničkim Skitima obučenima u krzno do kraja je razvijena u Attili Miklósa Oláha (1581).64 Sličnost sa sarmatskom sviješću poljskog plemstva (u detaljni prikaz koje ovdje ne mogu ulaziti) u to je vrijeme postajala sve očiglednija, budući da su Poljskom često upravljali transilvanijski kneževi — već je u XVII. stoljeću poljski franjevac Waclaw Dembolecki iznio hipotezu o skitsko–sarmatskom identitetu.65

Taj orijentalno–barbarski ponos također je izražavan vanjskim obilježjima, kao što je bilo obilje šarene pompoznosti u odijevanju. O tome obilno svjedoče pobjedničke procesije i dolasci mađarskih kraljeva, plemenitih veleposlanika i kardinala u Italiju XV. i XVI. stoljeća. Godine 1485. su blago kralja Matije nosile 24 deve, a izloženo je i mnoštvo turskih zarobljenika; kardinal Toma Bakač (Tamás Bakócz) ušao je u Rim 1514. godine sa slonovima i raznim egzotično odjevenim postrojbama; poljski kardinal Jan Laski iste je godine organizirao trijumfalnu povorku kojom je nastojao zasjeniti Bakača u mitološkom i orijentalnom sjaju.66 Šarene mađarsko–transilvanijske plemenitaške odore i same su bile svojevrsni nositelji tog orijentalnog ukusa. Često se nosio ogrtač turskog tipa (kaftan), a rabljena je i specijalna kombinacija veza i ornamentalne dekoracije.67 Široka primjena neizokrenutih krzna pripada najegzotičnijim obilježjima tog istočnoeuropskog stila: ratnička je svijest plemića bila izražena komadom vučjeg ili panterinog krzna (kacagány), koje se nosilo prebačeno preko ramena i prikopčano kod nogu životinje. Posebna pokrivala za glavu obrubljena krznom i ukrašena perjem također pripadaju toj kategoriji, a bila su zajednička Ugarskoj, Poljskoj i Kozacima.

Talijanski, francuski i njemački »civilizirani« dvorovi XV. i XVI. stoljeća nisu samo prihvatili taj ideal, već su mu čak i pljeskali sa svim žarom koji su pokazivali prema egzotičnim manifestacijama orijentalnih različitosti. No, ugarski i poljski plemići su tendirali tome da pogrešno protumače svoj egzotični prestiž, budući da im je to, kako se čini, prištedjelo napor prilagođavanja novim koracima »civilizacijskog procesa« idućih stotinu godina. Čudnovati efekt jezgra–periferija očit je u raspodjeli modela civilizacije unutar Europe ranog novog vijeka koja je pridonijela zakašnjelom širenju »civilizacijskog procesa« u Istočnoj i Srednjoj Europi.68

V.

Dopustite da iznesem zaključke. Preispitivanje stava Norberta Eliasa o fazi »civilizacijskog procesa« u XV. i XVI. stoljeću otkrilo je da ta evolucija nije bila puki kumulativni proces, kao što je prikazao Elias, već su je pratile i prekidale velike devijacije, kao što je bila ona prijestupnih manifestacija na više renesansnih i manirističkih dvorova Italije. Intenzifikacija tog procesa u ranom novom vijeku bila je rezultat sukobljenih tendencija i različitih reakcija koje je izazvao prijestupni karakter renesansne dvorske kulture.

Difuzija tog modela iz »središta« renesansne i rane novovjekovne dvorske kulture prema »periferijama« bila je popraćena kulturnim otporima, nuspojavama i suprotnim reakcijama jednake raznovrsnosti. Nove ideale civilizacije često su pratili aspekti političko–kulturne dominacije te su oni stoga prihvaćani s opravdanim nepovjerenjem i dvojbom u zemljama koje su tek nedugo prije toga dotaknuli. Namjerno barbarstvo i grobijanizam, jedan od karakterističnih prijestupnih stavova unutar renesansne kulture koji se može primijetiti posvuda u Europi, osobito je relevantan i zanimljiva je metamorfoza u tom kontekstu geografske difuzije. Zajedno s tradicijom orijentalizma u Srednjoj Europi taj je stav transformiran u specifičan skup vrijednosti, neku vrstu protuhegemonijske strategije koja je uvelike utjecala na načine ponašanja, svakodnevni život i materijalnu kulturu elita u tim zemljama.

To je, dakako, tek jedan mogući okvir za interpretaciju karakterističnih obilježja svakodnevnog života elita u Srednjoj Europi ranog novog vijeka, koji se može razraditi i upotpuniti uporabom bilo kojeg drugog historiografskog koncepta koji smo naveli na početku ovog ogleda. U zaključku ću ukratko navesti nekolicinu.

Kada bismo istom području prišli s gledišta civilisation matérielle, manje bismo ustrajali na kulturnim strategijama i umjesto toga bismo se posvetili implikacijama šireg konteksta regionalnih različitosti, kao i komparativnoj povijesnoj zaostalosti ekonomskog i tehnološkog razvoja tih zemalja. Povijest mentaliteta preispitala bi do koje su mjere ti stavovi bili zajednički cijelome društvu te bi više ustrajala na separaciji političko–kulturnih ideologija elita i širih/dubljih psiholoških tendencija, koje su uglavnom karakteristične za ljude tog vremena. Povijesna antropologija Srednje Europe ranog novog vijeka svakako bi upotpunila tu sliku nizom vrijednih tema, kao što su cjelokupnost odnosa prema prirodnom svijetu ili složena simbolička značenja spomenutog barbarstva.

Kada bismo se pak okrenuli »dualističkim« eksplikacijskim konceptima, obogatili bismo našu sliku razmatranjem razlika između svakodnevnih i svečanih formi, između privatnih i javnih manifestacija. Rodni pristup bi otkrio u kojoj su mjeri pojave namjernog barbarstva bile povezane s muškom kulturom, za koju je bila svojstvena orijentalistička ratnička svijest. I naposljetku, čini se da je u Srednjoj Europi postojala manja suprotnost između onoga što se može nazvati »pučkom« i »elitnom« kulturom nego što je bio slučaj u zapadnoj ili mediteranskoj Europi. Iako tendencija ranog novog vijeka prema protestantskoj i katoličkoj reformi teži k tome da započne slična odbacivanja i pokuša reforme pučke kulture, kao što su one koje je za Zapad ustanovio Peter Burke,69 ti su pokušaji manje učinkoviti i nikada nisu sustavni. Dvorski, crkveni i intelektualni predstavnici »elitne kulture« počinju s tendencijom povlačenja iz sfera pučke kulture tek u doba prosvjetiteljstva, a ne u XVI. stoljeću kao u Zapadnoj Europi. Ta relativna zakašnjelost može nizom različitih razloga objasniti modu namjernog barbarstva u Srednjoj Europi, a da ne proturječi objašnjenjima koja smo naveli.

Ta složenost slike nadahnjuje — ispitivanje svakodnevnog života elita krajem srednjeg i početkom novog vijeka pruža neočekivani uvid u evolucijske probleme Srednje Europe.

(Izvornik: Gábor Klaniczay, »Daily life and the elites in the Later Middle Ages: the civilized and the barbarians«, u: Etudes historiques hongroises 1990, publiées ŕ l'occasion du 17#me congr#s international des sciences historiques par le Comité national des historiens hongrois, sv. 3 (Budapest, 1990), 75–90)

Prevela Marina Miladinov

1

Ova je studija proširena verzija izlaganja u listopadu 1988. u Kremsu, na kongresu Mensch und Objekt im Mittelalter und in der frühen Neuzeit. Alltag — Leben — Kultur, koji je organizirao Institut für Mittelalterliche Realienkunde Österreichs.

2

O svakodnevnom životu: Alwin Schultz: Das höfische Leben zur Zeit der Minnesänger. I–II. Osnabrück, 1965 (1889); idem: Deutsches Leben im XIV. und XV. Jahrhundert. Wien — Prag — Leipzig, 1892; Otto Borst: Alltagsleben im Mittelalter. Frankfurt a. M., 1983; Harry Kühnel (ur.): Alltag im Spätmittelalter. Graz — Wien — Köln, 1986; George G. Coulton: Life in the Middle Ages, I–IV. Cambridge, 1928; Charles–Victor Langlois: La vie en France au moyen âge de la fin du XIIe au milieu du XIVe si#cle. Paris, 1926–28; Edmond Faral: La vie quotidienne au temps de Saint Louis. Paris, 1942; Robert Delort: Le Moyen Age. Histoire illustrée de la vie quotidienne. Lausanne, 1972; Jacques Le Goff: »L'historien et l'homme quotidien«, u: idem, Pour un autre Moyen Age. Paris, 1977, str. 335–348. O mentalitetu: osim djela Marca Blocha, Luciena Febvrea, Georgesa Dubyja i Emmanuela Le Roya Laduriea, vidi ogled Jacquesa Le Goffa: »Les mentalités: une histoire ambiguë«, u: J. Le Goff — Pierre Nora (ur.): Faire de l'histoire. III. Paris, 1974, str. 76–94. O materijalnoj civilizaciji: Fernand Braudel: Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XVe — XVIIIe si#cle. Les Structures du quotidien: le possible et l'impossible. Paris, 1979; Veröffentlichungen des Instituts für Mittelalterliche Realienkunde: Europäische Sachkultur des Mittelalters. Wien, 1980; Adelige Sachkultur des Spätmittelalters. Wien, 1984. O načinima života: Johan Huizinga: Herbst des Mittelalters. Studien über Lebens– und Geistesformen des 14. und 15. Jahrhunderts in Frankreich und in den Niederlanden, Stuttgart, 1969, str. 10; Arno Borst: Lebensformen im Mittelalter. Frankfurt a. M. — Berlin, 1973.

3

O svakodnevnom životu i svečanostima: Richard Alewyn — Karl Sälzle: Das Grosse Welttheater. Die Epoche der höfischen Feste in Dokument und Deutung. Hamburg, 1959; Jacques Heers: Fętes, jeux et joutes dans les sociétés d'Occident a'la fin du Moyen Age, Paris, 1971. O pučkoj kulturi i elitnoj kulturi: Mikhail Bakhtin: Rabelais and his World. Bloomington, 1984; Peter Burke: Popular Culture in Early Modern Europe. London, 1978; Robert Muchembled: Culture populaire et culture des élites dans la France moderne. Paris, 1978; Natalie Z. Davis: Society and Culture in Early Modern France. Stanford, 1975. O prozopografiji i elitama: Neithard Bulst — Jean Philippe Genet: Medieval Lives and the Historian. Studies in Medieval Prosopography. Michigan, 1986; Lawrence Stone — Jeanne C. Fawtier Stone: An Open Elite? England 1540–1880. Oxford, 1984. O povijesti društva »odozdo«: E. P. Thompson: The Making of the English Working Class. London, 1963. O javnoj i privatnoj sferi: Philippe Aričs — Georges Duby (ur.): A History of Private Life II. Revelations of the Medieval World. Cambridge, Mass. — London, 1988.

4

Michel Foucault: Surveiller et punir. La naissance du prison. Paris, 1975; idem: Histoire de la sexualité. La volonté de savoir. Paris, 1976; Philippe Ari#s: L'enfant et la vie familiale sous l'ancien régime. Paris, 1960; Carolyne Bynum: Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of Food to Medieval Women. Berkeley, 1987; Peter Brown: The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York, 1989; Keith Thomas: Man and the Natural World. Changing Attitudes in England 1500–1800. Harmondsworth, 1984.

5

Norbert Elias: Über den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Bern–München, 1969 (1939); (idem: The Civilizing Process. The History of Manners. Oxford, 1978 — citati su iz njemačkog originala); idem: Die höfische Gesellschaft. Neuwied — Berlin, 1969.

6

O recepciji i analizi Norberta Eliasa: Rod Aya: »Norbert Elias and the Civilizing Process«, Theory and Society, 5 (1978), str. 219–228; Peter Gleichmann — Johan Goudsblom — Hermann Korte (ur.): Materialien zu Norbert Elias' Zivilisationstheorie. Frankfurt, 1979; Roger Chartier: »Norbert Elias, interpr#te de l'histoire occidentale«, La Débat, 5 (1980), str. 138–143; idem: »Social Figuration and Habitus. Reading Elias« u: idem: Cultural History. Cambridge, 1988, str. 71–95; Werner Schulte (ur.): Soziologie in der Gesellschaft. Tagungsberichte Nr. 3. Brehmen, 1981, str. 764–833. O Foucaultu, Ari#su, Braudelu i Burkeu vidi gore.

7

Marzio A. Romani (ur.): Le corti farnesiane di Parma e Piacenza (Centro Studi »Europa delle Corti«). Roma, 1978 (sadrži važne studije A. Tenentija i A. Stegmanna); Cesare Vasoli: La cultura delle corti. Bologna, 1980; Lauro Martines: Power and Imagination. City–States in Renaissance Italy. New York, 1980; Europäische Hofkultur im 16. und 17. Jahrhundert (Wolfenbüttler Arbeiten zur Barockforschung, Bd. 8). Hamburg, 1981.

8

Adriano Prosperi (ur.): La corte e il cortegiano. Roma, 1980; Jacques Heers: Fętes des fous et carnavals. Paris, 1983, str. 138–139.

9

Bakhtin: Rabelais, str. 15–30.

10

Aline Rousselle: Porneia. De la maitrise du corps ŕ la privation sensorielle, IIe — IVe si#cles de l'#re chrétienne. Paris, 1983; Michel Foucault: Histoire de la sexualité 3. Le souci de soi. Paris, 1984; Brown; The Body...

11

Hugo iz St. Victora: De institutione novitiorum, Migne, Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, 176, coll. 925–952; Jean–Claude Schmitt: »Le geste, la cathédrale et le roi«, L'Arc, 72 (1978), str. 9–12; Pseudo–Boetije: De disciplina scolarium (ur. Olga Wijers). Leiden — Köln, 1976; Jean de Garlande: Morale Scolarium. J. L. Paetow (ur.): Memoirs of the University of California, 4/2 (1927), str. 185–257; Astrik Gabriel: The Educational Ideas of Vincent of Beauvais. Indiana, 1956.

12

Alfons Hilka — Werner Sjöderhjelm (ur.): Die »Disciplina clericalis« des Petrus Alphonsi. Heidelberg, 1911; o A. Capellanusu usp. John F. Benton: »The Court of Champagne as a Literary Center«, Speculum, 34 (1961), str. 551–591; Arno Schirokauer — Thomas Perry Thornton: Höfische Tischzuchten. Berlin, 1957; C. Stephen Jaeger: The Origins of Courtliness — Civilizing Trends and the Formation of Courtly Ideals 939–1210. Philadelphia, 1985.

13

O sekularizaciji: Jakob Burckhardt: Die Kultur der Renaissance in Italien. Leipzig, 1925, str. 14; Huizinga, Herbst...; Sidney Anglo: Spectacle, Pageantry and Early Tudor Policy. Oxford, 1969; o Cortesiju usp. Adriano Prosperi: »Libri sulla corte ed esperienze curiali nel primo '500 italiano« u: idem (ur.): La corte, str. 82–83.

14

Peter Stallybrass i Allan White: The Politics and Poetics of Transgression, London, 1986.

15

Bakhtin: Rabelais..., str. 319–322.

16

Elias: Höfische..., str. 338.

17

George M. Logan: The Meaning of More's Utopia. Princeton, 1983, str. 148 i dalje; Castiglione opisuje svojstva »sprezzature« u prvoj knjizi Cortegiana; usp. Erich Loos: Baldassare Castigliones »Libro del Cortegiano«. Studien zur Tugendauffassung des Cinquecento. Analecta Romanica, 2, Frankfurt a. M., 1955.

18

Elias: Höfische..., str. 340–341, 384 i dalje.

19

Burke: Popular..., str. 23–64.

20

André Chastel (ur.): Laurent de Médicis — Ambre, l'altercation et les chansons de Carnaval. Lettre ŕ Frédéric d'Aragon. Paris, 1946; Heers: Fętes de fous..., str. 133–140; Burke: Popular..., str. 23–27.

21

Brescia, Sabbio, 1574, usp. Amedeo Quondam: »La forma del vivere. Schede per l'analisi del discorso cortegiano« u: Prosperi: Il corte..., str. 58–63.

22

Rudolf zur Lippe: Vom Leib zum Körper. Naturbeherrschung am Menschen in der Renaissance. Hamburg, 1988 (1974).

23

Alewyn — Sälzle: Welttheater..., str. 31.

24

Bakhtin: Rabelais..., str. 110–116; Burke: Popular..., str. 270–280.

25

Frances Yates: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. London, 1964; idem, The Rosicrucian Enlightenment. London, 1972; R. J. W. Evans: Rudolf II. and his World. Oxford, 1973.

26

Burckhardt: Kultur..., str. 273.

27

Aloys Bömer: »Anstand und Etikette in den Theorien der Humanisten«, Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, 14 (1904), str. 223–242, 249–285, 330–355, 361–390; Pauline M. Smith: The Anti–Courtier Trend in Sixteenth–Century French Literature. Geneve, 1966; Claus Uhlig: Hofkritik im England des Mittelalters und der Renaissance. Berlin — New York, 1973.

28

Philippe Ari#s (L'enfant) analizira razliku između »uglađenosti« i »udvornosti«; usp. Elias: Zivilisation..., str. 91 i 140.

29

Prosperi, Il corte..., str. 83–84.

30

Antonio de Guevara: Menosprezio de Corte y alabanza de aldea. Valladolid, 1539; usp. Quondam: »La forma«, str. 63–68; Peter Burke: The Courtier Abroad, or the Uses of Italy, rukopis sam imao prilike vidjeti zahvaljujući autoru.

31

Talijanski stavovi o razuzdanim Francuzima često se spominju u Castiglioneovom Cortegianu. Usp. Martines: Power..., str. 234; o Erazmovoj tipologiji krčme, usp. Elias: Zivilisation..., str. 91–92.

32

Csáki Dezsę: »I. Mátyás udvara« ŠDvor Matije I.š, Századok (1883); Mathias Corvinus und die Renaissance in Ungarn 1458–1541. Schallaburg, 1982.

33

Citirano u: Anglo: Spectacle..., str. 123.

34

Elias: Zivilisation..., str. 90–96.

35

Bakhtin: Rabelais..., str. 437–454; Richard M. Berrong: Rabelais and Bakhtin. Popular Culture in Gargantua and Pantagruel. Lincoln — London, 1986.

36

Arno Schirokauer — Thomas Perry Thornton: Grobianische Tischzuchten. Berlin, 1957; Friedrich Dedekind: Grobianus. De morum simplicitate (1549); Caspar Scheidt: Grobianus. Von groben Sitten und unhöflichen Gebarden. Darmstadt, 1979; Adolf Hauffen: Caspar Scheidt, der Lehrer Fischarts. Studien zur Geschichte der Grobianischen Literatur in Deutschland. Strassburg, 1889; Bömer: »Anstand...«, str. 260–285.

37

Csáktornyaijev prijevod: Grobian verseinec magyar enekbe valo fordítása. Clausumburgi, 1592; Ernst Rühl: Grobianus in England (Palaestra 38). Berlin, 1904, str. 2–165.

38

Rühl. Grobianus..., str. 161–191.

39

propter laudabilem morum ipsius elegantiam, cit. u: Kurcz, Agnes: Lovagi kultúra Magyarországon a 13–14. században ŠViteška kultura u Ugarskoj 13. i 14. stoljećaš. Budapest, 1988, str. 194; usp. James R. Sweeney, »Hungary in the Crusades, 1169–1218«, International History Review, 3 (1981), str. 467–481.

40

Dercsényi, Dezso: Nagy Lájos és kora ŠLudovik Veliki i njegovo dobaš. Budapest, 1942; Fügedi, Erik: Castle and Society in Medieval Hungary (1000–1437). Budapest, 1986, str. 50–145.

41

Nagy, Géza: A magyar viseletek története ŠPovijest mađarskih nošnjiš. Budapest, 1900, str. 100–109; Szabó Károly: Kun László. Budapest, 1886.

42

ut Judei vel Ungari comam dividebant, Script. Rer. Aust. I, str. 947; more barbarorum barbas longas nutriunt..., Peter von Zittau: Chronicon Aulae Regiae. In: Fontes Rerum Bohemicarum IV, str. 404.

43

Szamosközi István: Történeti maradványai ŠPovijesni ulomciš, ur. Sándor Szilágyi. Budapest, 1876. II, str. 11–16; usp. Tibor Klaniczay: »Gli antagonismi tra Corte e societŕ in Europa centrale: la Corte transilvanica alla fine del XVI secolo«, Cheiron, 1 (1983), str. 31–58.

44

Peter Burke: The Courtier...

45

Popis tih izvora dao sam u studiji »Hungary: The Accusations and the Popular Universe of Magic« u: Bengt Ankarloo — Gustav Henningsen (ur.): Early Modern European Witchcraft: Centres and Peripheries. Oxford, 1989, str. 252, bilj. 112.

46

Fraknói Vilmos (ur.): Mátyás király levelei ŠPisma kralja Matiješ, Budapest, 1893–95. II, str. 229.

47

Galeottus Martius Narniensis: De egregie, sapienter, iocose dictis ac factis regis Mathiae, ad ducem Iohannem filium liber (ur. Ladislaus Juhász), Lipsiae, 1934, str. 17–18; Fógel József: II. Ulászló udvartartása ŠDvor Vladislava II.š. Budapest, 1913; idem: II. Lájos udvartartása ŠDvor Ludovika II.š. Budapest, 1917.

48

O upotrebi vilica: Radvánszky Béla: Magyar családélet és háztartás a XVI. és XVII. században ŠObiteljski život i domaćinstvo u Ugarskoj 16. i 17. stoljećaš. Budapest, 1896, pretisak 1986, str. 139–140; usp. Braudel: Civilisation..., str. 174; Elias: Zivilisation..., str. 172 i dalje; O promjenama u načinu serviranja pečenog mesa: ibid., str. 158–162; Apor Péter: Metamorphosis Transylvaniae (ur. Ödön Wildner — Jeno Sugár), Budapest, 1927, passim.

49

Radvánszky: Magyar családélet..., str. 197 i dalje; Ariosta citira Elekes Lajos: »Királyi és foúri udvar« ŠKraljevski i plemićki dvorš, u: Domanovszky Sándor (ur.): Magyar művelodéstörténet. II. Budapest, 1939, str. 296.

50

Opis iz pera ambasadora Franca Sivorija, citiran u: Tibor Klaniczay: »Gli antagonismi...«, str. 39.

51

1501. — opis iz pera venecijanskog ambasadora Tommasa Dainera, navodi: Szamota István: Régi utazások Magyarországon és a Balkán félszigeten, 1054–1717 ŠStari putopisi o Ugarskoj i Balkanskom poluotokuš. Budapest, 1891, str. 497; O odnosu između karnevala i turnira: Radvánszky: Magyar családélet..., I, str. 165–172; Erik Fügedi: »Turniere im mittelalterlichen Ungarn«, u: Josef Fleckenstein (ur.): Das ritterliche Turnier im Mittelalter. Beiträge zu einer vergleichenden Formen– und Verhaltensgeschichte des Rittertums. Göttingen, 1985, str. 390–400; usp. Richard Bernheimer: Wild Men in the Middle Ages. A Study in Art, Sentiment and Demonology, Cambridge, Mass., 1952; o nastojanjima da se uspostavi stega na dvoru: Zombori István: »II. Lájos udvara — Szydlowiecki kancellár naplója alapján« ŠPrikaz dvora Lájosa II. u dnevnicima kancelara Szydlowieckogš, u: R. Várkonyi Agnes (ur.): Magyar reneszánsz udvari kultúra ŠDvorska kultura mađarske renesanseš, Budapest, 1987, str. 107–117.

52

Dézsi Lajos (ur.): »Heyden Sebald 'Gyermeki beszélgetései' 1531–bol« Š'Djetinji razgovori' Sebalda Heydena iz 1531. godineš, Irodalomtörténeti közlemények, 7 (1897), str. 214–215; o Heydenu usp. Bömer, »Anstand«, str. 262.

53

Libellus elegantissimus, qui inscribitur Cato, de praeceptis vitae communis. Az az igen szép könyveczke, mely neveztetik Catonak, ki tanít ez közönsegesyeletben kinekkinek eletit es erkölczet, hogy kellyen eszessen szabni es hordozni. Debreczini, 1591, Czáktornyai.

54

Az Erkölcznek tisztesseges (emberseges) volta, kire tanít Erasmus, mely rövid kerdisekre ozlattatot, es meg öregbittetet Reinhardus Hadamarius altal. Debreczini, 1591, Czáktornyai.

55

Usp. bilj. 36.

56

Gerézdi Rabán: A magyar világi líra kezdetei ŠPočeci mađarskog svjetovnog pjesništvaš. Budapest, 1962.

57

Turóczi Trostler, József (ur.): Magyar Simplicissimus. Budapest, 1956, str. 97.

58

Kovács Sándor Iván — Kulcsár Péter: Szepesi Csombor Márton összes művei (prev.). Budapest, 1968, str. 322; usp. Jankovicz József: »Udvarellenes tendenciák a 17. század eleji magyar költészetben« ŠProtudvorske tendencije u mađarskoj poeziji s početka 17. stoljećaš, u: R. Várkony: Magyar..., str. 86–106; ...rudis illa, atque inculta Majorum nostrorum multitudo ex ipsis Scythiae penetralibus... haec loca migrasset..., Podhradsky József (ur.): Cuspinianus János beszéde, Budának romlása emlékezetére... ŠGovor J. Cuspinianusa o padu Budimaš. Buda, 1842, str. 79.

59

Helena Kapelus: »Zápolya János Zsigmond udvara Gruszczyńsky epigrammáiban« ŠDvor Ivana Žigmunda Zapolje u epigramima Gruszczyńskogaš, u: Tanulmányoka lengyel–magyar irodalmi kapcsolatok történetébol ŠStudije o povijesti mađarsko–poljskih književnih vezaš. Budapest, 1969, str. 145–160.

60

Usp. Burke, »The Courtier«.

61

Bornemisza Péter: Ördögi kisirtetekrol, avagy röttenetes utálatosságáról ez megfertéztetett világnak ŠO đavoljim iskušenjima i ogavnosti ovog bijednog svijetaš, ur. Sándor Eckhardt, Budapest, 1955, str. 152.

62

Sándor Eckhardt: »Sicambria, capitale légendaire des français en Hongrie«, u: idem, De Sicambria ŕSans–Souci. Paris, str. 11–51; Jeno Szűcs: »Theoretische Elemente in Meister Simon de Kézas 'Gesta Hungarorum'« u: idem, Nation und Geschichte. Studien. Budapest, 1981, str. 263–328.

63

Benda Kálmán: A magyar nemzeti hivatástudat története ŠPovijest svijesti o mađarskom »nacionalnom zovu«š. Budapest, 1937, str. 10–39; Antonius de Bonfinis: Rerum ungaricarum decades (ur. I. Fógel, B. Iványi, L. Juhász, P. Kulcsár) I. Lipsiae — Budapest, 1936–1974, str. 79 i dalje; Johannes de Thurocz: Chronica Hungarorum (ur. E. Galántai — J. Kristó). Budapest, 1985.

64

Nicolaus Olahus: Hungaria — Athila (ur. C. Eperjessy — L. Juhász), Budapest, 1938; usp. Katalin Péter: »Das skytische Selbstbewusstsein des ungarischen Adels«, u: Vera Zimányi (ur.): La Pologne et la Hongrie aux XVIe — XVIIIe si#cles. Budapest, 1980, str. 121–133.

65

Jerzy Michalsky: »Le sarmatisme et le probl#me d'européisation de la Pologne«, u: Zimányi: La Pologne..., str. 113–120; Áron Petneki: »Oriens in Occidente. Ungarn und Polen als exotisches Thema in der Kunst des 16. und 17. Jahrhunderts«, ibid., str. 145–149.

66

Áron Petneki: »Intrada. Az ünnepélyes bevonulás formája és szerepe a közép–kelet európai udvarokban« ŠOblici i funkcije intrade na srednjoeuropskim dvorovimaš, u: R. Várkony: Magyar..., str. 281–291; Julian Raby: Venice, Dürer and the Oriental Mode. London, 1982.

67

Radvánszky, Magyar családélet..., I, str. 56–76.

68

Sintetski prikaz te zakašnjelosti dao je Jenę SzĂcs: »The Three Historical Regions of Europa«, Acta Historica Academiae Scientiarum Hungaricae, 29 (1983), str. 131–184.

69

Usp. Burke: Popular..., str. 270–286.