Srednjovjekovno poimanje strukture vremena

Srednjovjekovno poimanje strukture vremena

Što je, onda, vrijeme? Dobro znam što ono jest, pod

uvjetom da me nitko ne pita; ali ako me se pita

što je ono i zatraži od mene da ga objasnim, zbunim se.

Confessiones 11. 141

Poznata jadikovka sv. Augustina iz Ispovijesti (Confessiones) bila je polazište nebrojenih rasprava o vremenu, od stoljeća u kojem je on živio pa do danas. Augustinova tvrdnja je sažeta i izravna: mi vrijeme poznajemo, ali o njemu svejedno ne možemo govoriti. Ipak, kad se poslužimo tim Augustinovim riječima, zacijelo nećemo posumnjati da je on tu zapravo malo posudio od Plotina, koji se na sličan način požalio na vrijeme, ali u mnogo manje proslavljenom odlomku. Na početku rasprave »O vječnosti i vremenu« (u Eneadama 3. 7) Plotin piše:

»Mislimo da imamo jasno i određeno iskustvo Švremena i vječnostiš u vlastitim dušama, budući da o njima uvijek govorimo i rabimo njihove nazive u svakoj prilici. Naravno, kada se pokušamo usredotočiti na njih i, takoreći, približiti im se, ponovno uviđamo da naša misao srlja u teškoće.«2

Teškoće su vječne. I koliko god ona bila popularna danas, Augustinova je jadikovka očito bila još mnogo poznatija u srednjem vijeku, zapravo toliko poznata da postoji i parodija na jedan njezin dio. Parodija je izum Waltera Mapa, pjesnika s dvora Henrika II. i Eleanore od Akvitanije, iz XII. stoljeća. Map piše:

»'U vremenu postojim, i o vremenu govorim,' kaže Augustin; i dodaje, 'Ne znam što je vrijeme.' U sličnom duhu nedoumice mogu reći da na Dvoru živim i da o Dvoru govorim, a što je Dvor, sam Bog zna, ja ne znam. Ipak, znam da Dvor nije Vrijeme; vremenit svakako jest, promjenjiv i raznolik, nepomičan i lutajući, nikada se ne zadržava na jednom mjestu.«3

Naravno, razumijevanje parodije ovisi o upućenosti. Duhovita igra Waltera Mapa s Augustinovim odlomkom u djelu poznatom pod naslovom De nugis curialium, »O dvorskim tričarijama«, izvanredna je jer pokazuje da je klasična rasprava o vremenu u Ispovijestima bila u XII. stoljeću rasprostranjena i naširoko poznata, da je čak i europskoj dvorskoj publici parodija toga djela bila zabavna. Izjave Plotina, Augustina pa čak i Waltera Mapa pojašnjavaju činjenicu da je naša zbunjenost kada govorimo o vremenu trajna poput naše fasciniranosti vremenom. Unatoč opasnostima koje su se dugo isticale, ovaj ogled će pokušati dati pregled glavnih tradicija srednjovjekovnog razmišljanja o strukturi vremena.

Ipak, kao prvo, moramo se pozabaviti našim modernim pretpostavkama o srednjovjekovnom vremenu. Krajem 1940–ih pojavio se velik broj važnih djela koja su se bavila kršćanskim poimanjem vremena i povijesti. Najvažniji među njima su Krist i vrijeme Oscara Cullmana, Značenje povijesti Karla Loewitha i Mit o vječnom vraćanju Mircea Eliade.4 Zajedno, te studije su imale golem utjecaj na razvoj mišljenja XX. stoljeća o strukturi vremena u zapadnoj kulturi. Iako ti znanstvenici prilaze tematici vremena i povijesti kroz različite discipline, jedinstveni su u pogledu na kršćansko vrijeme kao na pretežno linearno. Sa svojih različitih motrišta, Cullman, Loewith i Eliade stvorili su tako uvjerljiva djela i konačno djela koja su imala toliko širok utjecaj da je u kršćanskom vremenu postalo teško uočiti bilo što drugo osim linearnosti. Kršćanska crta i klasični ciklus počeli su se činiti antipodima, iako niti jedan od navedenih uglednih znanstvenika nije otišao tako daleko da bi tvrdio kako kršćansko poimanje vremena u cijelosti isključuje elemente ponavljanja. Ipak, pojednostavljena verzija njihovih oštroumnih i okretnih analiza toliko je dominantna da se kršćansko vrijeme danas i opisuje isključivo kao linearno. Shvaćanje vremena kao isključivo linearnog traje i dalje, jer odgovara modernim zapadnim pretpostavkama o vremenu. Kao što ističe Karl Loewith, Zapad je u kršćansku filozofiju povijesti unio svjetovni duh, zamijenivši njezinu vjeru u providnost i eshatologiju »sekularnim snom o napretku« i njegovim nadama u bolji svijet.5 Prihvaćamo neadekvatno razmišljanje o kršćanskom vremenu, posebice o kršćanskom vremenu u srednjem vijeku, jer pojednostavljeno objašnjenje da je vrijeme linearno odražava historicizam naše vlastite kulture i njezinu vjeru u napredak. Moderno poimanje prema kojemu je vrijeme isključivo linearno nadalje podupire njegova očita usuglašenost s modernim znanstvenim teorijama koje se bave, primjerice, biološkom evolucijom, ili očuvanjem energije kroz drugi zakon o termodinamici.

Srednji je vijek prilazio toj problematici na drukčiji način. Zapadno razmišljanje usvojilo je ili razvilo raznovrsne tradicije o vremenu. Neke su bile važnije od drugih jer se činilo da uvjerljivije objašnjavaju kako vrijeme djeluje. Na karakterističan srednjovjekovni način sve su prihvaćene i kanonizirane tradicije imale svoje mjesto u kršćanskoj misli, jer svaka je od njih imala određen autoritet. Srednji vijek nije imao samo jedno mišljenje o vremenu, neku sustavnu filozofiju vremena, nego velik broj suprotnih poimanja vremena koja su bila i raznorodnija i rafiniranija nego što se to općenito misli. Štoviše, čini se da je priroda vremena postala tema ozbiljnih razmišljanja većeg broja ljudi tog razdoblja nego ljudi u modernom zapadnom svijetu. Srednji vijek smatrao je vrijeme gotovo svetim elementom života, esencijalnom tvari, poput zraka. Jacques le Goff je, primjerice, zapisao da je crkva u srednjem vijeku svoju osudu lihvarstva opravdavala iznimno dubokim poštivanjem vremena. Kršćane se poučavalo da ne prihvaćaju lihvarstvo, i to ne stoga što je ono izgledalo kao vrsta iznude, već stoga što se smatralo pokušajem prodaje vremena koje pripada samo Bogu. Vrijeme, koje je slobodno dano svim stvorenjima, nitko nema pravo ni kupiti niti prodati.6

Vrijeme kao crta i cursus

Najvažnije srednjovjekovne tradicije o strukturi vremena mogu se podijeliti u tri skupine. Prve dvije od njih su crta i ono što se obično naziva ciklus; umjesto drugog rabit ću pojam cursus. U srednjem vijeku nije postojao konsenzus o pravoj riječi za pojam koji nazivam cursusom. Augustin, koji je odredio većinu pojmova u srednjovjekovnim raspravama, naizmjenično je rabio riječi kao što su revolutio, circuitus i circulus. Riječi cyclus i cursus su se poslije rabile u latinskom jeziku. Ipak, cyclus više označava zbivanja s fiksnim intervalima: orbitu nebeskog tijela ili ciklus godina.7 Cursus se čini prikladnijim pojmom s obzirom na ono što ja ovdje pokušavam objasniti, jer označuje ritam u događajima, ali ritam koji nije uvijek dobro definiran ili pravilan u svojim intervalima, iako je općenito i dobro definiran i pravilan svojim sadržajem. Klasični, i prvotni, smisao cursusa je sljedeći: protjecanje, tijek, prolaženje, putovanje;8 odnosno potpuna artikulacija određenog, konvencionalno definiranog slijeda. Vidimo kako se ta riječ na taj način rabila, npr. u srednjoengleskom igrokazu Corpus Christi porijeklom iz Yorka, gdje epizoda stvaranja Adama i Eve počinje riječima koje izgovara Deus (Bog):

»In heuyn and erthe duly bedene

Of V days werke, euyn onto ende,

I haue complete... ţy curssis clene;

Methynke bespace of... ţame well spende.

In heuyn er angels fayre and brighte,

Sternes and planetis... ţer curssis to ga,

...ţe mone seruis onto... ţe nyght

The son to lyghte... ţe day alswa.«

(York, 2. 1–8)9

Glavna srednjovjekovna proširenja značenja pojma cursus još preciznije definiraju ritmički slijed o kojem ovdje govorimo. Za srednji vijek cursus postaje kronološki naziv; on se također odnosi na redoslijed bogoslužja, pjevanje psalama, dnevne liturgijske molitve; današnjim medievistima je najpoznatiji kao pojam koji se rabi za tehnički uređaj proznog ritma.10 Cursus mi se čini podatnijim nego pojam ciklus za distinkciju koju ovdje želim napraviti. Nadalje, moderna uporaba riječi ciklus, kao oznake zamašnih književnih okupljanja, odvlači taj pojam još dalje od njegovih vremenskih implikacija. Dobro definirano, unificirano djelo kao što je ciklus misterijskih igrokaza iz Yorka dijeli taj naziv s velikom, razvučenom, bezobličnom zbirkom materijala koji se navodno bave jednom središnjom temom, kao što je npr. Homerov ciklus priča o Trojanskom ratu ili kanonski ciklus priča o Arturu. Zbog svih tih razloga koristit ću se pojmom cursus umjesto ciklus.

Augustinov rad je zapravo logično polazište za raspravu o crti i cursusu kao strukturama vremena, jer je upravo Augustin bio taj koji je s najvećim entuzijazmom i najučinkovitije artikulirao službene kršćanske prigovore Platonovim idejama vječitog vraćanja. U dvanaestoj knjizi Države Božje, Augustin govori o klasičnim pojmovima ponovnog vraćanja i suprotstavlja ih »ravnom putu« kršćanskog vremena: »Ovo su argumenti kojima zlobnici pokušavaju našu jednostavnu pobožnost skrenuti s ravnog puta i natjerati nas da hodamo s njima u krug.«11 Njegova je tvrdnja vrlo domišljat produžetak njegova ranijeg citata Psalma 11. 9 (»in circuitu impii ambulant«). Ali Augustin preinačuje smisao tog stiha dok ga ponavlja. Ono što je, kako se čini, trebalo služiti kao metafora za zbrku pogrešne doktrine, Augustin preokreće u model poganskog poimanja strukture vremena. Tim pomakom u značenju Augustin tvrdi da je našao biblijsko odbacivanje Platonovih ideja o vječnom vraćanju. Ipak, teorija ponavljanja kršćanima se ne čini manjkavom ponajprije stoga što oni odbacuju ideju rekurzivnosti samu po sebi, već stoga što se ponavljanje ad infinitum suprotstavlja biblijskoj i patrističkoj poziciji da je saeculum nastao ni iz čega i da će završiti, kao i da povijest čovječanstva nije ni manje ni više nego »kontinuirano i progresivno otkrivanje« plana providnosti.12 Autentični rekurzivni modeli ne dopuštaju pojavu nečega stvarno novoga; nasuprot tomu, kršćansko vjerovanje temelji se na stvarnosti istinski novih i jedinstvenih zbivanja, od kojih je najvažnije Utjelovljenje. Nadalje, vrijeme promatrano kao beskrajno ponavljanje ugrožava duboko usađeno kršćansko vjerovanje u odgovornost pojedinca, jer ljudsku slobodu po svemu sudeći ograničavaju zbivanja rekurzivne povijesti koja se ponavljaju. Augustin je predstavnik ortodoksnog stajališta. On brani Knjigu propovjednikovu 1. 10 (»Nihil sub sole novum«) od njezina platonističkog čitanja tvrdeći da se ona odnosi isključivo na prirodna zbivanja, koja se očito ponavljaju, iako jednoga dana moraju prestati.13 Augustin pokušava dokazati da se zbivanja u ljudskoj povijesti naprotiv ne mogu ponoviti, da Platon nikada više neće podučavati u Ateni na školi koja se naziva Akademijom. Njegov dokaz za to je sljedeći: »Krist je umro, jednom i zauvijek, za naše grijehe.«14 To je jedinstven događaj, istinski nov i njegova konačnost jamči da budućnost neće ponoviti prošlost. Sve se promijenilo.

Pravocrtni hod kršćanskog vremena zapravo se počeo shvaćati kao neka vrsta vektora koji povezuje prošlost (i ključne događaje Pada i Izbavljenja) s budućnošću, sa čijim su krajnjim svršetkom vjernici upoznati kroz objavu. Svršetak povijesti i vremena, kada — kako Vjerovanje kaže — Krist ponovno dođe suditi žive i mrtve, postao je žarištem velikih apokaliptičnih pokreta u srednjem vijeku. Nade takvih pokreta isprovocirale su očajničke izraze žudnje za oslobođenjem od jarma ovoga života. Krajnja orijentacija linearnog vremena prema budućnosti, njegova žudnja za telosom i drugim svijetom izvan njega, zasigurno je najvažnija razlika između linearnih i rekurzivnih shvaćanja vremena. Dok kršćansko linearno vrijeme traga za značenjem i savršenstvom u budućnosti, rekurzivno vrijeme s podjednakom koncentracijom razmatra prošlost, nadajući se da će u njoj otkriti izgubljeno značenje i savršenstvo (Zlatno doba). Svojom karakterističnom usredotočenošću prema naprijed ili prema natrag, oba poimanja pokušavaju anticipirati ili povratiti neku tajnu koja će današnji svijet ispuniti značenjem i učiniti razumljivim, a time i podnošljivim. Ali dogmatska sigurnost da će Krist ponovno doći, da se izvan ovoga svijeta i vremena nalazi vječna nagrada ili kazna, oduvijek je u kršćanstvu iščekivanje budućnosti činila emocionalno i intelektualno snažnijim od razmatranja prošlosti. Mnogim je kulturama zajedničko zanimanje za prošlost. Intenzivna usmjerenost kršćanstva na budućnost, što je dijelom naslijeđe židovskog mesijanizma, najvažniji je njegov doprinos shvaćanju vremena u zapadnom svijetu.

Unatoč snazi linearnog modela i njegovim nadama u budućnost, mislioci srednjovjekovnog Zapada također su bili kadri zapažati one strukture u vremenu prema kojima je njegovo dominantno obilježje ponavljanje i u kojima su linearni aspekti, iako uvijek uočljivi, izrazito sekundarni. Te modele ponavljanja vidim u tri glavna tipa: prirodni cursus, liturgijski cursus i metaforički cursus.

Pod prirodnim cursusom smatram očito ponavljanje u prirodnom poretku, primjerice kretanje planeta, generacije biljaka i životinja, godišnja doba: svugdje očiti obrazac rasta, propadanja i obnavljanja. Svaki pojedinac doživljava taj obrazac kad transcendira svoje biće i gleda van, onkraj vlastitog života u život svoje vrste i svega stvorenog. U pojedinčevu doživljavanju vremena, ontogeneza očito ne rekapitulira filogenezu. Pojedinac doživljava samo svoje vlastito linearno postojanje u vremenu, a ne ponavljanja očita u iskustvu vrste. Ali generacije filogeneze stvaraju ponavljajući obrazac koji Augustin prihvaća kao značenje onog »nihil sub sole novum«. Ritmovi prirodnog svijeta jasno se ponavljaju, barem u pogledu svih živih vrsta, iako pojedinac jedino vlastiti život može smatrati u biti linearnim nizom pojedinačnih i novih zbivanja. Ali čak i kada prepoznaju fundamentalno ponavljajuću prirodu prirodnog svijeta, kršćani opet inzistiraju na tome da će on jednoga dana prestati postojati, što je mogućnost koju ne predviđa većina rekurzivnih modela.

Postoje i drugi rekurzivni obrasci. Pod liturgijskim cursusom razumijem ponavljanje koje je stvoreno u svrhu religijskih obreda i prakse. Važnost toga cursusa bitno je smanjena u našem vremenu, ali u srednjem vijeku on je bio neobično važan. U kategoriju liturgijskog cursusa ubrajamo dnevnu rutinu kanonskih sati, s kojima se povezuje bogoslužje, rotirajući obrazac molitava. Oglašavanje zvona u određeno vrijeme, čime se klerici pozivaju na molitvu, bilo je glavno sredstvo kojim su svi ljudi na srednjovjekovnom Zapadu više ili manje točno mjerili vrijeme. Čak su i nehajni vjernici svoje živote organizirali prema kanonskim satima, barem prema njihovoj javnoj manifestaciji, zvonjavi crkvenih zvona. Asocijacija vremena sa zvonima još uvijek je prisutna u našem jeziku: engleska riječ clock istog je porijekla kao francuska cloche i njemačka riječ Glocke, tj. zvono.15 Tek su u kasnom srednjem vijeku civilne vlasti preuzele odgovornost za mjerenje javnog vremena, kada se urbana privreda sve više širila i time uvjetovala veću preciznost i objektivnost u mjerenju vremena.16

Daljnji liturgijski cursus jest liturgijska godina, čija je svrha u prvom redu komemoracijska. U propisanom slijedu danâ štovanja svetaca i velikih blagdana te u čitanjima koja se izmjenjuju u propriju svake mise, poziva se na cjelokupnu biblijsku povijest i ona se rekapitulira svake godine, u krugu promjenjivih liturgijskih razdoblja. Crkveni kalendar vrlo je kompleksan cursus. Moj ga rimski misal objašnjava na sljedeći način:

»Crkveni kalendar je dvostruk. Određene svetkovine propisane su u fiksne dane unutar dvanaest mjeseci; ostale se svetkovine temelje na nedjeljama i velikim dijelovima liturgijske godine te su stoga pomične. Otud se i kalendar mora razlikovati od godine do godine. Štoviše, točno određene svetkovine nisu jednake u svim zemljama, pa čak ni u svakoj biskupiji unutar jedne zemlje. Čak i pojedinačne crkve imaju svoje vlastite svetkovine... Kalendar stoga mora biti različit ne samo od jedne do druge godine, već i od mjesta do mjesta unutar iste godine.«17

Opseg problema liturgijskog kalendara postaje očit modernim istraživačima pri ispitivanju gotovo beskonačnih radova onih koji su se u srednjem vijek bavili računanjem i određivanjem vremena i tako kušali izumiti kalendare za pravilno svetkovanje Uskrsa. Još 1523. godine Rabelais se u Pantagruelu našalio na račun tog kompliciranog računanja:

»En ycelle les Kalendes feurent trouvées par les bréviaires des Grecz. Le moys de mars faillit en Karesme, et fut la my–oust en may. On moys de octobre, ce me semble, ou bien de septembre (affin que je ne erre, car de cela me veulx–je curieusement guarder) fut la sepmaine tant renommée par les annales, qu'on nomme la sepmaine des troys jeudis...« (gl. I)

ŠTe godine datumi su bili fiksirani prema grčkim datumarima, mjesec ožujak bio je izvan korizme, a sredina kolovoza padala je negdje u svibnju. U mjesecu listopadu, mislim, ili možda u rujnu — ako se ne varam, i doista brižno nastojim da se ne varam — padao je tjedan toliko poznat u našim analima, onaj pod nazivom Tjedan tri četvrtka.š18

Srednjovjekovni komputisti se zapravo nisu borili samo s osebujnim problemima liturgijske godine, već i s duljinom trajanja sideralne godine. Pogreške u kršćanskim kalendarima nisu se matematički ispravljale sve dok 1582. godine gregorijanski kalendar nije postao nasljednik vidljivo netočnog julijanskog kalendara. Roger Bacon ponovio je poziv za ispravljanje kalendara koji je uputio Robert Grosseteste još tri stoljeća prije. Do vremena kada je papa Grgur X. doista nešto i učinio, kalendaru je nedostajalo deset dana: 5. listopada 1582. postao je 15. listopada 1582.19

Ali klasični problem liturgijskog svetkovanja bilo je izračunavanje Uskrsa. Polemika oko Uskrsa poznata nam je osobito iz Bedinih radova. Njegova Povijest engleske crkve i naroda opisuje veliko natjecanje u Engleskoj između keltskih i rimskih sustava vođenja crkvene administracije i stoga je polemiku oko Uskrsa lako promatrati kao tek još jedan problem oko kojeg su se borili za prevlast. Ali to tumačenje pojednostavljuje problem. Odgovornost za mjerenje vremena, kalendarima ili satovima, oduvijek je bila povlastica onih koji su na vlasti. U svojoj raspravi o razvoju sprava za računanje vremena, David Landes ističe da je »poznavanje točnog vremena i doba bilo moć, jer upravo je to znanje upravljalo kako aktivnostima svakodnevnog života tako i državnim odlukama.«20 Tomu možemo pridodati i da ta moć iščezava ukoliko onaj koji mjeri vrijeme — bila to crkva ili država — nije dovoljno precizan. Stoga se sporovi vezani uz točnost i vlast spajaju u polemici o slavljenju Uskrsa u engleskoj crkvi. Smatram da je pri procjenjivanju razloga za favoriziranje rimskog računanja vremena potrebno razmotriti Bedine kronološke radove, kao i njegovu povijest. Kakvi god bili politički i autoritarni motivi Rimske crkve u tvrdnjama o točnosti njihovih kalendarskih izračunavanja, Bedini radovi o vremenu otkrivaju njegovu osobnu duboku skrb za točno utvrđivanje datuma Uskrsa. Smatrano je da je iz vjerskih razloga bilo vrlo važno da se središnji povijesni događaj obilježava na točan dan u točno doba. Vjera je zahtijevala preciznost; vlast je zahtijevala da kalendar bude univerzalan. Naravno, i ostali su se priklonili tom mišljenju koje je impliciralo da kvaliteta vjerovanja može biti uvjetovana vremenskom preciznošću obilježavanja.

Za rješavanje problema vezanog uz kalendar diljem kršćanskog Zapada, za početak je iz praktičnih razloga bilo potrebno uskladiti solarni kalendar koji se rabio na Zapadu s hebrejskim lunarnim kalendarom, ostavštinom kršćanstva koje je potjecalo s Bliskog istoka. Solarni je kalendar koristan za određivanje fiksnih svetkovina, koje se uvijek slave na odgovarajuću godišnjicu. Lunarni kalendar jamči da se svetkovine s pomičnim datumima slave u pravom godišnjem dobu i u pravi dan u tjednu. Usklađivanje uvjeta za svetkovanje fiksnih i pomičnih svetkovina dovelo je do stvaranja novih tablica za izračunavanje Uskrsa, koje su se ponavljale, ali samo u dugim vremenskim razmacima i ne svake godine.21 U IV. i V. stoljeću taj je razmak bio osamdeset i četiri godine; do VIII. stoljeća smišljen je novi razmak od devetnaest godina. Cursus tablica za izračunavanje Uskrsa bio je toliko dugačak i kompliciran da su se za sve praktične potrebe tablice mogle shvatiti naprosto kao linearne svojom organizacijom. Zbog njihove uočene linearnosti one su postale temelj srednjovjekovnih anala, u kojima su bilježena povijesna zbivanja u svoj svojoj novini i redom, kojim su se događala, u ravnoj crti od prošlosti do sadašnjosti. Ako anali bilježe sve vrste zbivanja, bez razlikovanja trivijalnih od bitnih, to nije bilo zato što srednjovjekovni povjesničari nisu znali dobro prosuđivati. Sama priroda anala i njihovo porijeklo od uskrsnih tablica nametnuli su obrazac jednostavnog bilježenja zbivanja redom, kako su se događala, bez izdvajanja bitnih od manje bitnih, pa čak i bez rangiranja njihove važnosti. Anali se nikada nisu smatrali poviješću; oni su tek linearni zapisi zbivanja kako su se ona redom odvijala. Zapravo, tablice za izračunavanje Uskrsa nisu bile stvorene radi bilježenja prošlosti. One su bile stvorene za budućnost, prije svega kao način predviđanja vremena kada će velike pomične svetkovine padati u nadolazećim godinama. Tablice, stvorene prije svega za prognoziranje svetkovina koje su tek trebale doći, također su se rabile kao okvir analitičkih zapisa pošto su svetkovine prošle. Tablice za izračunavanje Uskrsa stoga čuvaju povijest, sadašnjost i budućnost zajedno u linearnom obliku.

Problem koji je nadalje komplicirao pitanje kalendara u srednjem vijeku bio je problem načina računanja godina. Neki od tradicionalnih načina računanja dolazećih godina pokazali su se neadekvatnim za uporabu s uskrsnim tablicama od osamdeset četiri ili od devetnaest godina koje su napravljene i razaslane diljem kršćanskog svijeta, kako bi se točno moglo predvidjeti kada će se Uskrs i druge svetkovine obilježavati u idućim godinama. Olimpijade i indikcije, primjerice, »bile su posve nezadovoljavajuće, jer su njihova međurazdoblja bila kraća od bilo koje pojmljive uskrsne tablice.«22 Godine vladavine bile su, pak, beskorisne jer je bilo nemoguće znati tko će vladati iduće godine, a uskrsne tablice bile su korisne samo utoliko što su mogle predvidjeti raspored obilježavanja određenih svetkovina u budućnosti. Nadalje, zapadnjački komputisti bunili su se protiv računanja vremena počevši od vremena neke prošle vladavine, jer im je bilo mrsko makar i na taj način iskazivati poštovanje prema poganskoj ili carskoj vlasti.23 Pokušaji računanja od Postanka ili Inkarnacije uvijek su bili prepuni problema vezanih uz poteškoće slaganja o tome prije koliko vremena su se ti događaji zbili, a što se tiče ideje o računanju vremena počevši od Inkarnacije, kao što to činimo i danas, o njoj je tek prilično kasno došlo do konsenzusa.

Treći tip cursusa uključuje ono što nazivam metaforičkim obrascima ponavljanja u povijesti. Najpoznatija od tih metafora jest »kolo sreće«. Metafora »kola« prisutna je u izobilju u srednjovjekovnoj književnosti i filozofiji, iako je možda najistaknutija u Boetijevu djelu Utjeha filozofije. Metafora »kola« za strukturu vremenu izvorno je rekurzivna, ali ipak ozbiljno manjkava. Kao što to tvrdi Boetije, nesretna čovjeka okretanje »kola« ne može zapravo ohrabriti i on ne može vjerovati da će se stvari početi razvijati u pozitivnom smjeru, jer nikada nije moguće znati gdje se na »kolu« točno nalazite. Mogli bismo tražiti i daljnje pojedinosti: koliki je promjer »kola«? Koja je brzina njegova okretanja? Je li brzina okretanja promjenjiva? Za razliku od prirodnog ili liturgijskog cursusa, cursus ili interval »kola« sreće nije nužno pravilan. Sve što »kolo« iz naše metafore jamči jest promjena, ali ta je promjena u potpunosti nepredvidiva. Koristeći se metaforom »kola«, Boetije je želio reći upravo to da se ne možemo smjestiti u ritmove rekurzivnog vremena i mirno čekati postupno vraćanje dobrih vremena. Moramo radije pristati uz stabilnu vjeru u nepromjenjiva dobra. Tri tipa cursusa — prirodni, liturgijski i metaforički — utvrđuju obrasce ponavljanja, ali sve njih remete linearni obrasci. Prirodni cursus generacije biljaka i životinja ponavlja se u okvirima života čitavih vrsta, ali zasigurno predstavlja jedinstveno, linearno postojanje pojedinca. Liturgijski cursus, koji je prikazan u tablicama za izračunavanje Uskrsa, osobita je kombinacija godišnjih zbivanja koja se ponavljaju (fiksne svetkovine) i gotovo linearnih prognoza (tablice pomičnih svetkovina). Tablice načinjene iz takve kombinacije pružaju okvir za linearne analističke zapise. Rekapitulacija povijesti, koju predstavlja crkvena godina, zapravo se može motriti kao vrsta diskursa koji nosi karakteristično linearno (odnosno kumulativno) značenje, iako se diskurs ponavlja svake godine. To je točno prije svega zato što liturgijski cursus rekapitulira Heilsgeschichte u svom slijedu svetih misa. Kao drugo, kumulativno značenje niza svečanosti tijekom godine može se smatrati, kao što je to tvrdio O. B. Hardison ml., »prijelazom od tristitiae prema gaudiumu«.24 Nadalje, povijest koja se rekapitulira u liturgijskom kalendaru nije potpuna, unatoč činjenici da je cjelokupno vrijeme, uključujući nesavršenu sadašnjost i nepoznatu prošlost, simbolično uključeno u cursus crkvene godine. A Heilsgeschichte teži za onim drugim osebujnim obilježjem linearnog vremena, telosom. Unatoč tim izraženim linearnim aspektima, glavna sredstva računanja liturgijskog cursusa i sama su prirodni cursus, predvidljive pojave koje se ponavljaju: okretanje Sunca oko Zemlje (kao što se to vjerovalo u srednjem vijeku) i proljetni ekvinocij. I prirodnom i liturgijskom cursusu zajednička je neka vrsta pravilnosti, čime je omogućeno davanje prilično pouzdanih izjava o pojedinim budućim zbivanjima. Ali neki od primjera metaforičkog cursusa, kao što je metafora »kola sreće«, na kraju opovrgavaju temeljne karakteristike obrazaca ponavljanja, njihovo naglašavanje nepromjenjivog ponavljanja ad infinitum. Umjesto toga, »kolo sreće« je model iracionalne, nepredvidive promjenjivosti. Mislim da je njegova perspektiva neprestane promjene više plašila ljude u srednjem vijeku nego nesigurnost linearnih modela, budući da se prema potonjima barem očekuje prestanak. Metafora »kola« omogućuje samo iščekivanje budućnosti drukčije od sadašnjosti. Tako »kolo« nalikuje linearnim poimanjima vremena koja ne dopuštaju lako predviđanje bliske budućnosti. Zapravo, linearna poimanja gledaju naprijed sa sigurnošću samo u najdalju budućnost, poznatu iz objave: Apokalipsu. Linearnost i cursus su različiti modeli strukture vremena, ali jedno nikada ne isključuje drugo. Oba su važna za srednjovjekovnu misao.

Periodizacije vremena

Linearna i rekurzivna shvaćanja vremena spajaju se u mnogim srednjovjekovnim pokušajima podjele povijesti na razdoblja. Primarna i najočitija podjela vremena za kršćane se temeljila na zapanjujućoj činjenici Utjelovljenja. Oni su vjerovali da je čovječanstvo Kristovim rođenjem, njegovim ljudskim životom, patnjom, smrću i uskrsnućem, spašeno od univerzalne osude koju poznaje još od vremena Adamova grijeha. Stoga se Otkupljenje kršćanima činilo točkom u kojoj se povijest dijeli. Naposljetku je predloženo da bi kršćani zapravo trebali mjeriti vrijeme od te točke. Ali najraniji postojeći prijedlog te inovacije potječe tek iz VI. stoljeća, nalazi se u uskrsnom izračunu Dionizija Exiguusa iz 526. A stvarna praksa računanja vremena, počevši od trenutka Kristova rođenja, polako se počela usvajati diljem Europe tek pošto ju je rabio Beda u svom De temporum ratione iz 725. Kršćani su do tog vremena rabili različite metode za računanje vremena, uključujući i sustav računanja od stvaranja svijeta, koji su rabili Euzebije i Jeronim, i sustav prema godinama vladanja careva, papa, kraljeva i drugih vladara. Cijela kontroverza podsjeća na pitanje iz testa u 1006 and All That: »Which came first, A. D. or B. C.? (Be careful.)« Š»Što je bilo prije, Anno Domini ili Prije Krista? (Budite pažljivi.)«š To i nije tako blesavo pitanje kao što se može činiti. Zapravo, računanje vremena prema naprijed, od Kristova rođenja, poznato je do određenog stupnja već od VI. stoljeća, ali je tek u VIII. stoljeću Beda uveo inovaciju računanja godina unatrag prije Krista. Orozije, primjerice, i mnogi koji su prihvatili njegov model, rabili su rimski A. U. C. (ab urbe condita) za datume prije Inkarnacije.25 Prema tome, A. D. je na neki način doista bilo prije.

Čak i prije no što su razvili BC/AD model računanja godina, kršćani su vrijeme smatrali nekom vrstom vektora koji je Stvaranjem i Inkarnacijom bio usmjeren prema konačnoj točci, Sudnjem danu, u neodređeno dalekoj budućnosti. Kako bi se povijest shvatila u svjetlu te linearnosti, predloženi su mnogi sustavi za podjelu vremena na vremenska razdoblja. Raznolikost i originalnost tih modela je dojmljiva. Opisat ću ukratko samo neke od najutjecajnijih, pri čemu se na njih neću osvrtati prema redu njihova nastanka, već prema broju povijesnih razdoblja koja svaki od tih sustava predlaže.26

Neki od najranijih i najutjecajnijih kršćanskih povjesničara i mislilaca smatrali su da se vrijeme dijeli na dva razdoblja, na ono zemaljsko, od Postanka do Apokalipse, i ono života spašenih na nebu. Euzebije od Cezareje (umro oko 339) i Jeronim (umro 419. ili 420) dijelili su to mišljenje. Euzebije, »otac crkvene povijesti«, isticao je kontinuitet vjere svih pravednika od samog Postanka, kroz drevne hebrejske zapise pa do njihovog nasljednika i nastavka, kršćanstva. U svojoj Kronici, univerzalnoj povijesti od postanka do A. D. 303, Euzebije inzistira na činjenici da je judaizam stariji od bilo kojeg poganskog kulta, te da se stoga njegov zakoniti nasljednik, kršćanstvo, nikako ne može kritizirati zbog toga što je »novo.«27 Euzebije je u djelu Crkvena povijest nadalje tvrdio da su čak i dobri ljudi koji su živjeli prije Krista bili kršćani: »Svi oni kojima je njihova pravednost donijela pohvalu, od samog Abrahama pa unatrag do prvog čovjeka, mogu se smatrati kršćanima, stvarno ako ne i imenom, a da se pritom ne bude daleko od istine.«28 Euzebije je to svoje uvjerenje nastavio opisivati u svom djelu Priprava za Evanđelje, tvrdeći da kršćani prihvaćaju teologiju i povijest koju uči hebrejsko Sveto pismo, iako ne žive kao židovi.29 Ono što je bitno u tim iskazima, kao tvrdnjama o naravi vremena, jest njihovo nepokolebljivo mišljenje da je vrijeme od Postanka jedno.

Jeronim je dijelio takvo mišljenje o vremenu s Euzebijem, što nimalo ne čudi budući da je on preveo i preradio kronološke tablice Euzebijeve Kronike te ih proširio sve do A. D. 378. Jeronim je prihvatio uvjerenje u kontinuitet religijskog vjerovanja koje je temelj Euzebijevih iskaza.30 Historiografija u srednjem vijeku ovisila je o radu te dvojice mislilaca, posebice o njihovom uvjerenju da stvarna povijest mora biti univerzalna.31

Razvojno shvaćanje povijesti temelj je podjele vremena u Joakima de Fiorea, koji rabi BC/AD cezuru. Joakim (umro 1201. ili 1202) bio je uvjeren da povijest odražava prirodu samoga Boga i o tom je svom uvjerenju pisao u Liber Concordie Novi et Veteris Testamenti, zadivljujućoj kombinaciji misticizma i historicizma. Prema Joakimu povijest se sastoji od mističnih modela od dvije ili tri sastavnice, zrcaleći odnose koji postoje u Božanstvu.32 Katkad je dualni odnos Oca i Sina uočljiv u samoj povijesti, primjerice, u dva Zavjeta, dva izabrana naroda (Populus Judaicus i Populus Gentilis), i u dva ponovna božja dolaska. Drugdje u povijesti postaje jasan i trostruki odnos Otac, Sin i Duh Sveti. Tri razdoblja koja se preklapaju i tri reda uključuju i tri stanja Joakimovog nacrta povijesti. Ordo conjugatorum, ili razdoblje Oca, traje od Adama do Krista; ordo clericorum, razdoblje Sina, traje od vladavine Uzije do današnjeg dana.33 Ordo monachorum, razdoblje Duha Svetoga, teče u dvije linije, od Eliše ali i od Benedikta (četrdeset i dva naraštaja poslije), sve do consummatio saeculi. Ovo je Joakimova formulacija:

»Stoga je prvi red započeo s Adamom: drugi s Uzijom, kraljem Judeje: treći je slijedio s jedne strane poslije proroka Eliše, a s druge strane poslije svetog Benedikta. Zašto je to tako? Zato jer Sveti Duh proizlazi iz Oca i Sina.«34

Nadalje, Joakim je smatrao kako čovječanstvo napreduje od plašljive poslušnosti do nevinosti i univerzalne ljubavi te okarakterizirao povijesna razdoblja kao razdoblja starih, mladih i djece.35 Joachimova razvojna i trojna podjela jedinstvena je među periodizacijskim sustavima po tome što ne rabi metaforu starenja, nego onu pomlađivanja.

Tradicija sv. Pavla o četiri razdoblja bila je vrlo utjecajna u srednjem vijeku. Sveti Pavao (umro 64. ili 67) nije posebice razmatrao strukturu povijesti, već su njegova shvaćanja oblikovali njegovi sljedbenici iz većeg broja njegovih zapisa, posebice iz Poslanice Rimljanima. Pavlovo shvaćanje svjetskih razdoblja bilo je pod utjecajem drevne židovske tradicije prema kojoj su postojala četiri razdoblja: razdoblje Adama, Noe, Abrahama i Mojsija. Ali i drugi su utjecaji mogli potaknuti Pavla i njegove sljedbenike da smatraju kako se povijest dijeli na četiri razdoblja. U razdoblju između Starog i Novog zavjeta, na primjer, iz dijelova Knjige Danijelove izrastao je sustav u kojem su spojene političke i religijske spekulacije.36 U Knjizi Danijelovoj 2, Nabukodonozor sanja o kipu čovjeka. Njegova je glava načinjena od zlata, prsa i ruke od srebra, trbuh i bedra od bronce, noge od željeza, a stopala pola od željeza, a pola od gline. Kip iz Nabukodonozorova sna načinjen je od istih metala kojima su Grci označavali različita razdoblja svijeta u opadanju. Od Hesioda pa sve do rimskih nasljednika grčke kulture kao što su Vergilije i Ovidije, simbolika zlata, srebra, bronce i željeza bila je najvažniji sustav za podjelu povijesti na tri ili četiri razdoblja.

I sam Danijel imao je viziju u snu (Knjiga Danijelova 2) o velikim zvijerima koje su izlazile iz mora. Izgledale su kao lav, medvjed i pantera, ali četvrta je zvijer bila neprepoznatljiva i strašnija od ostalih. Danijel je oba sna tumačio kao proročanstva koja se odnose na četiri zemaljska kraljevstva koja su postojala jedno iza drugog. Posljednje od njih konačno će uništiti Bog, koji će uspostaviti novo i neuništivo kraljevstvo. Rani tumači su pod Danijelovim četvorim Weltreiche razumijevali kraljevstva Babilonaca, Medejaca, Perzijanaca i Makedonaca. Kršćanski tumači Knjige Danijelove interpretirali su svjetske monarhije u svjetlu činjenica iz njihovog svijeta. Jeronim je, primjerice, smatrao Medejce i Perzijance jednim kraljevstvom te je dodao Rimsko Carstvo kao četvrto i posljednje na popisu.37 Budući da je hegemonija Rima slabjela, bile su potrebne daljnje promjene u interpretaciji. Kontinuitet Rimskog Carstva održavala je srednjovjekovna intelektualna strategija koja je stvorila teoriju poznatu kao translatio imperii.38 Poricanje propasti Rima, četvrte svjetske monarhije, značilo je da ljudi jednostavno mogu preispitati svoje interpretacije i s uvjerenjem (čak i ako je to nelogično) nastaviti smatrati apokaliptička proročanstva iz Knjige Danijelove važećima.

Četiri razdoblja prema Pavlu ne temelje se na zemaljskim kraljevstvima, već na stanju zakona. Prvo razdoblje, ante legem, razdoblje je prirodnog zakona od Postanka do Deset zapovijedi. Prirodni zakon nije neshvatljiv. Bog se objavljuje poretkom u svijetu koji je stvorio: »Jer njima je očito ono što se može doznati o Bogu: Bog im je to zapravo objavio.«39 Zapravo, prirodni zakon je intuitivno očevidan, čak i onima koji ne vjeruju:

»Jer kad pogani koji nemaju Zakona provode, vođeni naravlju, propise Zakona, onda su oni, nemajući Zakona, sami sebi zakonom. Oni činom dokazuju da ono što propisuje Zakon stoji upisano u njihovim srcima.«

(Rimljanima, 2. 14–5)40

Razdoblje tzv. prirodnog zakona zamijenilo je razdoblje mojsijevskog zakona, razdoblje sub lege. Prema Pavlu, kodifikacija zakona na neki način sugerira i izaziva grijeh, kao što to kazuje Poslanica Rimljanima 3. 20: »Zakon, doista, služi samo točnoj spoznaji grijeha.«41 Ipak, Pavao ni u kom slučaju nije odbacivao zakon, nego je umjesto toga rekao »Zakon nam je bio čuvar da nas vodi u Krista.«42 Funkcija zakona stoga nije bila samo ispravljati; Vulgata ostavlja grčku riječ paidogogos, što sugerira da je funkcija zakona bila i podučavati. Pavlova četiri razdoblja tretiraju povijest kao božansku pedagogiju, progresivnu objavu čovječanstvu kako i njegove mogućnosti shvaćanja rastu. Podučavanje u zakonu daje nadu: »Doista, sve što je nekoć napisano, napisano je nama za pouku, da strpljivošću i utjehom, koju daje Pismo, trajno imamo nadu.«43 Tako prema Pavlu zakon drugog razdoblja definira grijeh, propisuje njegovo ispravljanje i daje utjehu grešniku koji se kaje.

Kristovim uskrsnućem uvedeno je treće razdoblje, sub gratia, u kojem se pronalaze svi Kršćani. »Jer Krist je svrha i svršetak zakona«, piše Pavao; novi poredak koji Krist uvodi je i cilj i svršetak Mojsijeva zakona.44 »Vlast duha«, koju je donio Krist, premašila je staru »vlast smrti«, kao što to objašnjava Pavao. »Jer, ako je vlast osude imala sjaja, tada vlast pravednosti još mnogo više obiluje sjajem.«45 Ta nova vlast jest razdoblje milosti u kojem je spasenje moguće zbog Kristove smrti i uskrsnuća. Tri stanja, ante legem, sub lege i sub gratia, ipak nisu samo sukcesivna povijesna razdoblja. Ona su, zapravo, bila istodobno vidljiva u poganima, židovima i kršćanima koje je Pavao gledao oko sebe. Ona također mogu biti i niz psiholoških stanja pojedinca, obrazac za cjelokupni proces preobraćenja.46 Pavlova podjela stoga nije samo povijesna, iako je Heilsgeschichte njezina glavna preokupacija. Pavao je vjerovao da će treće razdoblje povijesti uskoro završiti, te je često pozivao kršćane da se pripreme za Dan Gospodnji koji će doći »kao lopov u noći« i iznenaditi mnoge.47 S Božjim sudom započet će četvrto razdoblje prema Pavlu, razdoblje vječnog života ili kazne.48 Pavlovu formulaciju četiri razdoblja rabili su ponekad svi crkveni oci. Sa širinom njezina utjecaja mogla se mjeriti još samo Augustinova periodizacija koju ću uskoro razmotriti.

Podjelom na pet razdoblja povremeno su se koristili prije svega Irenej (umro oko 202) i Origen (umro 253. ili 254) Ona se obično temelji na paraboli o vinogradu (Matej, 20) u kojoj »pater familias« pet puta u tijeku dana odlazi unajmiti radnike. Na kraju dana svi radnici dobivaju istu plaću, bez obzira na broj sati koji su radili — činjenica koja izaziva određene zlovoljne primjedbe radnika koji su najranije počeli s radom. Irenej smatra da se ta parabola odnosi na pet uzastopnih povijesnih razdoblja, ali ne imenuje pojedince ili događaje koji simboliziraju razdoblja kako bi ih razgraničio jedno od drugog.49 Na drugom mjestu izjavljuje da svaki pojedinac prolazi kroz pet razdoblja: najranije djetinjstvo, djetinjstvo, mladost, zrelost i starost, te sugerira da je analogan razvojni obrazac očevidan u povijesti.50 Origen pet razdoblja svijeta vidi kao pet različitih povijesnih skupina radnika. Prvi su Adam i Eva; zatim Noa i njegova obitelj; zatim Abraham i ostali patrijarsi; četvrti je Mojsije; i posljednji, drugi Kristov dolazak.51 Origenov je sustav vrlo neobičan po tome što ignorira Inkarnaciju kao epohalan povijesni događaj.

Najutjecajniji od svih periodizacijskih sustava jest onaj koji je predložio Augustin (umro 430) u više svojih djela, osobito u Državi Božjoj. Taj sustav, ovisno o tome kako računamo, ima šest, sedam ili osam razdoblja. Šest razdoblja je povijesno; sedmo i osmo su eshatološka razdoblja. Augustinov sustav temelji se na dvije analogije: prva je ona prema Heksameronu, šest dana Stvaranja nakon kojih je uslijedio dan odmora; druga prema razdobljima ljudskog života, kojih Augustin broji šest. Stvarna podjela koju je načinio Augustin počiva na židovskoj tradiciji prema kojoj se svijet sastoji od četiri ere. Pentateuh, u svojoj konačnoj redakciji, razlikuje razdoblja Adama, Noe, Abrahama i Mojsija. Kasniji dodaci Pismu, posebno Knjige o Samuelu i Knjige ljetopisa, pridodaju i Davida tom spisku. Augustinova periodizacija mijenja starozavjetni nacrt dodajući epohalne osobe Ivana Krstitelja i, naravno, Krista.

Augustin je šest povijesnih razdoblja podijelio koristeći se ljudskim životom kao metaforom. Prvo razdoblje, od Adama do Noe, analogno je najranijem djetinjstvu. Drugo, do Abrahama, jest kasnije djetinjstvo. Treće, do Davida, adolescencija. Četvrto, do babilonskog zatočeništva, ekvivalentno je odrasloj dobi. Peto, do Ivana Krstitelja, predstavlja sredovječnost. Šesto, od prvog do drugog dolaska Krista, može se usporediti sa starošću.52 Augustin je dodao sedmo razdoblje kako bi zaključio eshaton, a zapravo je poslije predložio i osmo razdoblje, kako bi istaknuo važnost uskrsnuća Krista i uskrsnuća njegove djece. Osmo razdoblje vječnosti je potpuno drukčije od ostalih te se tako smatra osmim danom ili, moglo bi se reći, početkom novog tjedna.53

Augustinova formulacija svjetske povijesti kao šest razdoblja (plus sedmo i osmo eshatološko razdoblje) potaklo je milenaristička očekivanja. Ključni tekst bio je Psalam 89, 4. strofa: »Jer je tisuću godina u očima tvojim k'o jučerašnji dan koji je minuo«.54 Jednadžba prema kojoj je »jedan dan tisuću godina« probudila je nadu revnih tumača da će se, ako su Augustinove metafore točne, šest dana stvaranja ponoviti u ovom svijetu kao 6000 godina, nakon čega će svijet završiti, i nakon čega će početi »dan odmora«, »dan Gospodnji«. Namjerno ili ne, kronografi su poduprli to očekivanje računajući da je razdoblje između Postanka i Otkupljenja negdje između 5000. i 5530. godina. Augustin i njegovi nasljednici, prije svega Izidor, glatko su odbacili bilo kakav pokušaj izračunavanja svršetka šestog razdoblja, za koje su tvrdili da je poznato samo Bogu. Ipak, uz pomoć Psalma 89, »pseudoznanstvenicima« je bilo dosta jednostavno pogoditi da »ukoliko je pet razdoblja trajalo otprilike pet tisuća godina, šesto će razdoblje trajati tisuću godina.«55

Bile su poznate i druge periodizacije. U kasnom srednjem vijeku popularna tradicija Devet velikana sugerirala je devetodijelnu podjelu univerzalne povijesti. Bili su to devet junaka iz tri različite civilizacije. Antiku su predstavljali Hektor, Aleksandar i Julije Cezar; biblijski svijet David, Jošua i Juda Makabejac; kršćanski svijet Artur, Karlo Veliki i Gotfrid od Bouillona. Može se primijetiti da se vremensko razdoblje biblijskih junaka nalazi unutar razdoblja antičkih junaka, tako da u ovom modelu ne postoji stvarno kronološko napredovanje. Devet velikana bili su sigurno mnogo važniji za kasnosrednjovjekovne ceremonijale nego za historiografiju.56 Ipak, ta je tradicija zanimljiv pokušaj populariziranja univerzalne povijesti kroz udruživanje (s nekim obzirom prema kronologiji) herojskih utjelovljenja klasične, starozavjetne i kršćanske kulture u kojima Zapadna Europa pronalazi svoje podrijetlo.

Tradicija židovske apokalipse predlaže podjelu povijesti na deset i na dvanaest dijelova. Njihovi su temelji češće aritmološki nego biblijski i iz tog razloga su ih kršćanski teoretičari često znali previdjeti.57 Jedna od podjela na dvanaest dijelova temeljila se ipak na analogiji sati u danu, prirodnom fenomenu, a ne čisto aritmološkom. Dan koji se izračunavao u sklopu tzv. srednjovjekovnog temps vrai sastojao se od promjenjivih sati, koliko dnevnih toliko i noćnih. Ti nejednaki ili temporalni sati mjerili su dvanaest sati svjetla i dvanaest sati tame. Prema tom sustavu, dan u Londonu je kroz godinu mogao varirati u dužini od 73/4 sata (prema modernom izračunavanju) do 16 ˝ sati; dnevni sat je prema tome mogao varirati od 38 do 82 minute. Moderni kronografi mjere ekvinocijske sate ili sate jednake duljine. Prvi sat za koji se zna da je zvonjavom označio sate jednake duljine bio je onaj na crkvi Sv. Gotharda u Milanu 1335. godine. Izračunavanje putem sata iste duljine sve je više prevladavalo u drugoj polovici XIV. stoljeća.58 Starija i ruralna uporaba temps vrai, prema kojoj se računalo dvanaest sati dnevnog svjetla i dvanaest sati mraka, koji su varirali duljinom ovisno o godišnjim dobima, nije ništa drugo do konvencionalna podjela prirodnog fenomena, dana. Moderno izračunavanje sati je objektivnije, manje prirodno. Ali bilo da su se računali sati jednake ili nejednake duljine, dvanaest srednjovjekovnih sati podupiralo je podjelu povijesti na dvanaest dijelova. Taj je model imao veliki utjecaj jer je poput Augustinovih sedam razdoblja izražavao ili podupirao očekivanja vjernika u milenij. Ta je podjela na dvanaest dijelova jasno odgovarala kronografskim izračunavanjima vremena između Postanka i Otkupljenja. Ukoliko bi to razdoblje trajalo otprilike 5500 godina, tada je Krist došao čovjeku gotovo u posljednjem trenutku; isto tako je jasno da se ponovno moglo nagađati kako će svijet prestati sa šestim tisućljećem.

Svim tim podjelama zajedničko je to što vrijeme smatraju uglavnom linearnim. Ipak, istaknula bih da sastavljanje takvih sustava zahtijeva prepoznavanje jedinica vremena koje počinju i završavaju sličnim tipovima događaja. Te jedinice ponavljaju istu strukturu događaja kroz cijeli obrazac. Unatoč nejednakosti njihovih intervala, periodizacijski sustavi se temelje na uočenom ritmu u ljudskim događajima i upravo je taj ritam ono što nazivam cursusom. Cursus često spaja ponavljanje sličnih povijesnih događaja u metaforički sustav. Da navedemo samo najzapaženiji primjer, Augustin u svojoj periodizaciji spaja pojedince iz raznih epoha u metaforu životnih doba čovjeka. Štogod bila ta jedinica, ili cursus, model zasnovan na događajima ili metafori ponavlja se. Sve tradicionalne podjele o kojima sam ranije raspravljala temelje se na jedinicama koje se ponavljaju, ili na cursusu.

Pokušajmo ispitati neke od tih cursusa. Euzebijev i Jeronimov dvodijelni sustav temelji se na dva života čovječanstva, zemaljskom i nebeskom. Joakimova trodijelna podjela temelji se na Božjim dolascima i statusu Božje objave čovječanstvu. Cursus Pavlove sheme četiriju razdoblja jest stanje zakona; onaj Origenove petodijelne periodizacije jest upošljavanje skupina radnika za berbu vinograda. Augustinov sustav od šest, sedam ili osam dijelova za jedinice uzima životnu dob pojedinca. Podjela na dvanaest dijelova temelji se na broju sati u jednom danu. Ipak, svi ti sustavi s pouzdanjem iščekuju budućnost kada će ovaj svijet i vrijeme prestati postojati i kada će sve stvari biti poznate. Ta orijentacija prema budućnosti kao locusu značenja karakteristična je za linearna poimanja vremena, koja mahom počivaju na uvjerenju da će se nesigurnost i nesavršenost ovog nunc razriješiti u tome tunc. Svejedno je jasno da linearno vrijeme nije nepomirljivo s određenim aspektima rekurzivnog vremena. Gdjegod je linearno vrijeme podijeljeno u epohe, element ponavljanja je uvijek uključen. Kršćansko linearno vrijeme u svom središtu ima poimanje vremena kao ritmičkog ili ponavljajućeg. Ponavljanje unutar linearnog vremena ne znači da se isti događaji ponovno događaju, već da se iste vrste događaja ponavljaju tijekom vremena. Iako se oni događaju semel, samo jedanput, njihove se strukture mogu ponavljati, i ponavljaju se, odražene u drugim nizovima.

Figura i vrijeme

Srednjovjekovni Zapad poimao je strukturu vremena i kroz treći model koji je pružila tradicija figuralne interpretacije. U svom magistralnom ogledu Erich Auerbach definira figuru kao »nešto stvarno i povijesno, što najavljuje nešto drugo, također stvarno i povijesno. Na odnos između dva događaja ukazuje sukladnost ili sličnost.«59 Kršćani cijeli Stari zavjet shvaćaju kao simbol, figuru Novoga. Figuralna interpretacija odlučno poriče da je alegorijska u modernom smislu; ona ističe povijesnost, empirijsku stvarnost kako figure tako i njezina ostvarenja. Figura je »konkretna povijesna činjenica i ostvaruju je konkretne povijesne činjenice.«60 Učinak figure na vremensku strukturu kršćanske povijesti je i centripetalan i centrifugalan; značenje ostalih događaja slijeva se u figuru, kao što i njezino vlastito značenje indirektno djeluje prema van na druge događaje. Prošlost i budućnost spojeni su u sadašnjosti figure ispunjavajući je značenjem, dok se značenje same figure rasprostire diljem vremena.

Figura spaja odijeljene povijesne događaje sličnošću koja je snažnija od različitosti koju uspostavlja kronologija. Stoga vremenske distinkcije teže svom slomu. Primjerice, priče o Kainu i Abelu, Abrahamu i Izaku i o Kristovoj muci, sve su figuralno povezane zajedničkim motivom žrtvovanja nedužnoga. Ipak, to su različiti povijesni događaji, odvojeni linearnim vremenom. Njihova sličnost postaje nešto jasnija ukoliko ih zamislimo kao različite ali slične primjere određene aktivnosti. Ovisno o tome ističemo li njihovu sličnost ili njihovu različitost, taj čin žrtvovanja možemo shvatiti kao crtu, dio linearnog kretanja povijesti, ili kao cursus, ponovljen čin. I oblik crte i oblik cursusa ovisi o vremenskoj udaljenosti različitih događaja, jer obrasci se javljaju samo kada se u vremenu akumulira dovoljan broj različitih događaja. Ukoliko se usredotočimo na temeljnu sličnost tih događaja, odnosno na njihov figuralni odnos, počinjemo zanemarivati njihovu međusobnu vremensku udaljenost. Sličnost, prema tome, uspostavlja figuralni odnos. Ali različitost, uključujući i vremensku udaljenost, jest ono što definira njegovo značenje. Izakova žrtva, na primjer, poučna je samo stoga što je vrlo različita od Kristove žrtve, i Izakov je otac oslobođen svoje strašne obveze.

Stoga je figura možda najbolji čovjekov pokušaj da shvati kako povijest izgleda iz bezvremenske perspektive vječnosti. To je njezina stvarna važnost za srednjovjekovno poimanje vremena. Figura je pokušaj dosezanja izvanvremenske perspektive na vrijeme i vječnost: Božje perspektive za srednjovjekovni Zapad. Vremenske implikacije figure različite su od onih vremenskih struktura građenih na linearnim i rekurzivnim modelima. Figura u pogledu spajanja sličnih događaja, i u isti mah njihova pažljivog odvajanja, čini više no što bismo mi to mogli zamisliti. Da figura ne spaja događaje, u povijesti bi se mogao uočiti samo linearan obrazac odijeljenih, sukcesivnih događaja, sve udaljenijih od drevnih teofanija; da figura ne razlučuje događaje, mogli bi se uočiti samo obrasci ponavljanja, a ne i promjena i razvoj koji su od temeljne važnosti za kršćanske teorije povijesti i pojedinačne odgovornosti. Figuralna metoda dopušta svakom čovjeku koji razmišlja o obrascu i značenju vremena ulazak u dinamični sklop odgovornosti i Božje milosti, u kojoj on može meditirati o svom vlastitom mjestu u povijesti i o svojim izgledima za vječnost.

Srednji vijek je, prema tome, o vremenu razmišljao u smislu crte, cursusa i figure, pa i u smislu kombinacije tih struktura. Svaki model nudi nam osobit način shvaćanja odnosa vječnosti i vremena. Mislioci su često predlagali metafore za naše poimanje vremena te za način na koji osoba uhvaćena u mrežu vremena izbjegava njegova iskrivljavanja stvarnosti i doseže bezvremensku perspektivu. Auguste Luneau predlaže da se vrijeme zamisli ne kao krug ili crta već kao spirala, usmjerena prema kraju svijeta i vremena. Ali Luneau čak i tu metaforu smatra obmanjujućom jer je se zamišlja prostorno. On nudi još jednu metaforu, koja nastaje iz poretka vremena, a ne prostora: predlaže da o vremenu mislimo kao o fotografiji, koja polako postaje jasnija u kemijskoj otopini za razvijanje.61 Ipak, ni jedna od spomenutih metafora ne nudi nikakvo stvarno poboljšanje uvijek svježe i neuhvatljive predodžbe sv. Pavla, modela zapadnokršćanskog shvaćanja vremena i vječnosti:

»Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem; nunc cognosco ex parte, tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum.«

ŠSad vidimo u ogledalu, nejasno, a onda ćemo licem u lice. Sad nesavršeno poznajem, a onda ću savršeno spoznati kao što sam spoznat.š62

Pisanje ovog ogleda omogućila je stipendija za postdoktorsko istraživanje Izaak Walton Killam Trusta sa Sveučilišta Dalhousie. Također se zahvaljujem na komentarima i kritici Johnu Boswellu, Robertu Worth Franku, Minette Grunmann–Gaudet, O. B. Hardisonu ml., Lowryju Nelsonu ml., Jaroslavu Pelikanu i Douglasu Petersonu.

(Izvornik: Anne Higgins, »Medieval notions of the structure of time«, Journal of medieval and Renaissance studies 19 (1989), 227–250)

Prevela Romana Čačija

Prijevod redigirao Stanko Andrić

1

»Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quarenti explicare uelim, nescio.« Confessiones 11. 14, prir. Lucas Verheijen, Corpus Christianorum, Series Latina (CCSL) 27 (Turnhout, 1981); prev. (na engleski) R. S. Pine–Coffin (Harmondsworth 1961)

2

Enneads, 3. 7, prev. A. H. Armstrong (Cambridge, Massachusetts, 1967).

3

Gualteri Mapes, De Nugis Curialium Distinctiones Quinque, prir. Thomas Wright, Camden Society Publications 50 (London, 1850). Prijevod na engleski: Montagu R. James, Walter Map's »De Nugis Curialium«, Cymmrodorion Record Series 9 (London, 1923).

4

Oscar Cullman, Christ and Time, prev. Floyd V. Filson (Philadelphia, 1950), Šu prvom izdanju naslovljeno Christus und die Zeit (1945)š; Karl Loewith, Meaning in History (Chicago, 1949); Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return, prev. Willard R. Trask (Princeton, 1974) Šu prvom izdanju naslovljeno Le Mythe de l'éternel retour (1949)š.

5

Loewith, 2.

6

Jacques le Goff, »Au Moyen Age: Temps de l'Eglise et temps du marchand« u Pour un autre Moyen Age (Pariz, 1977), 46–48. Špretisak iz Annales E. S. C. (1960), 417–433)š. Dostupno na engleskom jeziku u Le Goffovom djelu Time, Work, and Culture in the Middle Ages, prev. Arthur Goldhammer (Chicago, 1980).

7

J. F. Neimeyer, Mediae Latinitatis Lexicon Minus (Leiden, 1984), 179.

8

Charlton T. Lewis i Charles Short, A Latin Dictionary (Oxford, 1879), 503.

9

Richard Beadle, prir. The York Plays (London, 1982)

10

Niemeyer, 292; vidi osobito definicije 5, 6, 7, 8 i 11.

11

»Has argumentations, quibus impii nostram simplicem pietatem, ut cum illis in circuitu ambulemus, de via recta deberet.« De Civitate Dei, 12. 18, prir. B. Dombart i A. Kalb, CCSL 48 (Turnhout, 1955); prev. Henry Bettenson (Harmondsworth, 1972)

12

Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture (New York, 1957) Šprvo izdanje 1940, dopunjeno 1944.š, str. 483–484.

13

»Ništa nova pod Suncem.« Svi prijevodi biblijskih odlomaka su iz The New Oxford Annotated Bible with the Apocrypha, Revised Standard Version (New York, 1973); Latinski navodi su iz Bibliorum Sacrorum iuxta Vulgatam Clementinam, prir. Aloisius Gramatica (Milano, 1951)

14

De Civitate Dei, 12. 14: »Semel enim Christus mortuus est pro peccatis nostris.«

15

Vidi A. G. Rigg, »Clocks, Dials, and Other Terms« u Middle English Studies Presented to Norman Davis, prir. Douglas Gray i E. G. Stanley (Oxford, 1983), 255–274.

16

Vidi David S. Landes, Revolution in Time: Clocks and the Making of the Modern World (Cambridge, Massachusetts, 1983), 255–274.

17

The Roman Missal (Baltimore, 1959), xviii.

18

François Rabelais, Oeuvres compl#tes, prir. Guy Demerson (Paris 1973), 217, prijevod: J. M. Cohen (Harmondsworth, 1955), 171.

19

Gimpel, 191–192.

20

Landes, 33.

21

Vidi C. W. Jonesov uvod u Bedina Opera de temporibus (Cambridge, Massachussets, 1943), 3–122. Ogled je elegantan i lucidan uvod u praktične probleme kreiranja tablica za izračunavanje Uskrsa; na njega se često pozivam u ovoj raspravi.

22

Jones, 116–117.

23

Engleska srednjovjekovna drama s personificiranim vrlinama pod nazivom Mankind (oko 1465–70) uključuje i parodiju o bilježenju prema godinama vladavine. »Anno regni regitalis / Edwardi nullateni« objašnjava se kao »Šašnno regni regis nulli« (»U godini vladavine kralja Edwarda Nikojega;« »U godini vladavine nikakva kralja,« ll. 689–690, 693). David Bevington, prir., Mankind, u Medieval Drama (Boston, 1975)

24

O. B. Hardison ml., Christian Rite and Christian Drama in the Middle Ages (Baltimore, 1965), 238.

25

Jones, 121–122.

26

Duboku zahvalnost dugujem veličanstvenom djelu Augustea Luneaua, L'Histoire du salut chez les P#res de l'Eglise (Paris, 1964), osobito na podacima o kršćanskoj periodizaciji vremena.

27

Vidi »Prolegomena«, posebno 31, u Euzebije, The Church History of Eusebius, prev. Arthur Cushman McGiffert, Nicene and Post–Nicene Fathers, druga serija, svezak 1 (Grand Rapids, Michigan, 1979, pretisak).

28

Euzebije, The History of the Church, prev. G. A. Williamson (Hardmondsworth, 1965) redak 4. Tvrdeći to Euzebije slijedi Pavla: vidi 1. Poslanicu Korinćanima 10 i Poslanicu Hebrejima 11.

29

Euzebije, Eusebii Pamphili Evangelicae Praeparationis, prir. i prev. E. H. Gifford, (Oxford, 1903), 15. 1.

30

Luneau, 265. O Jeronimovom mišljenju o kontinuitetu, vidi 270; vidi također: Jaroslav Pelikan, The Mystery of Continuity (Charlottesville, 1986)

31

Vidi Benoît Lacroix, L'Historien au Moyen Age (Montreal, 1971), a osobito str. 64 i 90. Lacroix opisuje povjesničare Euzebija i Jeronima kao »intouchables, tous deux.« Vidi također Beryl Smalley, Historians in the Middle Ages (London, 1974), 41–43.

32

Vidi Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages (Oxford, 1969) Ova rasprava o Joakimovoj periodizaciji mnogo duguje prikazu M. Reeves, posebno »Joachim's View of History«, 16–27.

33

Uzija ili Ozija bio je judejski kralj od 783. do 742. prije Krista, a njegova veličina mogla se uspoređivati samo sa Solomonovom. Upravo je u vrijeme njegove vladavine prorok Izaija započeo svoju službu.

34

Liber Concordie Novi et Veteris Testamenti, fol. 9v: »Igitur primus ordo initiatus est ab Adam: secundus ab Ozia rege Iuda: tertius secundum aliquid ab Helyseo propheta: secundum aliquid a beato Benedicto. Quare sic? Quia spiritus Sanctus a Patre Filioque procedit.« Citirala Reeves, 19.

35

M. F. Laughlin, »Joachim of Fiore«, New Catholic Encyclopedia, svezak 7. (Washington, 1967) str. 990.

36

Smalley, 32.

37

Karl Heinrich Krüger, Die Universalchroniken, u Typologie des sources du Moyen Age occidental, Fasc. 16. (Turnholt, 1976), 24–25.

38

Ernst Robert Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, prev. Willard R. Trask, (Princeton, 1973) Šprvo izdanje: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, 1948š, 29: »Obnova Carstva Karla Velikoga može se promatrati kao prijenos Rimskog Carstva na drugi narod. To je sugerirano formulom translatio imperii, s kojom je poslije koordinirana translatio studii (prijenos učenja s Atene ili Rima na Pariz).«

39

Poslanica Rimljanima, 1. 19. »Quia quod notum est Dei, manifestum est in illis; Deus enim illis manifestavit.« (Prijevod na hrvatski: Dr. Ljudevit Rupčić, Biblija, Stari i Novi zavjet, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1996)

40

»Cum enim gentes, quae legem non habent, naturaliter ea quae legis sunt faciunt, ejusmodi legem non habentes, ipsi sibi sunt lex; qui ostendunt legis scriptum in cordibus suis.« (Prijevod na hrvatski: vidi 39)

41

»Per legem enim cognitio peccati.« Vidi također Poslanicu Rimljanima 7. 7–11. (Prijevod na hrvatski: vidi 39)

42

Poslanica Galaćanima 3. 24: »Itaque lex paedagogus noster fuit in Christo.« (Prijevod na hrvatski: vidi 39)

43

Poslanica Rimljanima 15. 4: »Quaecumque enim scripta sunt, ad nostram doctrinam scripta sunt, ut per patientiam, et consolationem Scripturarum, spem habeamus.« (Prijevod na hrvatski: vidi 39)

44

Poslanica Rimljanima 10. 4: »Finis enim legis, Christus.« (Prijevod na hrvatski: vidi 39)

45

Druga poslanica Korinćanima 3. 9: »Nam, si ministratio damnationis gloria est, multo magis abundant ministerium justitiae in gloria.« (Prijevod na hrvatski: vidi 39)

46

Vidi Elizabeth Kirk, The Dream Thought of Piers Plowman (New Haven, 1972) str. 91.

47

Prva poslanica Solunjanima 5. 2–4. Vidi također Prvu poslanicu Solunjanima 4. 16–17. i Prvu poslanicu Korinćanima 7. 29–31.

48

Rimljanima 2–5–11.

49

Contra Haereses 4, 36. 7 (PG 7. 1097): »Et per parabolam autem eorum operariorum, qui variis temporibus in vineam mittebantur, unus et idem Dominus ostenditur: vocans alios quidem statim in initio mundi fabricationis; alios vero post hoc; et alios circa medietatem temporum; et alios progressis jam temporibus, item alios in fine: ut sint quidem multi operarii secundum sua ipsorum tempora, unus autem qui convocat eos, paterfamilias.«

50

Contra Haereses 2, 24–4 (PG 7. 795): »Quinque aetates transit humanum genus: primum infans, deinde puer, deinde parvulus, et post hoc juvenis, sic deinde senior.« Uzgred možemo primijetiti da je u pjesmi na engleskom iz četrnaestog stoljeća pod nazivom Pearl upotrijebljena parabola o vinogradu u pojedinačnom smislu, gdje junakinja zastupa mišljenje da malo dijete može zaslužiti istu nebesku nagradu kao i onaj tko u starosti umre u vjernosti.

51

Luneau, 45–47.

52

Vidi De Genesi contra Manichaeos, 1, 23. 35–41 (PL 34. 190–193).

53

Vidi De Civitate Dei, 22. 30.

54

»Quoniam mille anni ante oculos tuos tanquam die hesterna quae praeteriit.« (Prijevod na hrvatski: Filibert Gass, Biblija, Stari i Novi zavjet, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1996)

55

Jones, 133.

56

Smalley, 53.

57

Luneau, 47–9.

58

Jean Gimpel, The Medieval Machine (Harmondsworth, 1976) str. 168. Posljedice što ih je za radnike imalo računanje na temelju sati nejednake duljine vrijedni su pažnje. »Velika razlika u duljini radnih dana Šna Minsteru u Yorku, od 12 1/4 sati tijekom ljeta do 83/4 sati u zimiš rezultirala je time da su vlasti isplaćivale ljetne i zimske plaće, od kojih su potonje iznosile oko dvije trećine ljetnih plaća. U nekim slučajevima postojale su četiri tarife za izračunavanje plaća: za ljeto, jesen, zimu i proljeće.« Gimpel, str. 109.

59

Erich Auerbach, »Figura«, u Scenes from the Drama of European Literature (Gloucester, Massachussetts, 1973), 29. Prev. Ralph Manheim s originalnog njemačkog teksta u Neue Dantestudien (1944)

60

Ibid., 30.

61

Luneau, 400.

62

Prva poslanica Korinćanima 13. 12. Prijevod je iz Autorizirane verzije kralja Jamesa. (Prijevod na hrvatski: vidi 39)