Specifična racionalnost srednjovjekovne magije

Richard Kieckhefer

Specifična racionalnost srednjovjekovne magije

U nedavnoj važnoj studiji o ranosrednjovjekovnoj magiji Valerie Flint tvrdi kako je magiji, pod uvjetom da je držana pod kontrolom, upravo njezina iracionalnost davala pozitivnu vrijednost: »Postoje sile koje je bolje prihvatiti kao nešto što pripada ljudskom društvu nego gušiti ih ili ostaviti da propadaju ili prijeteći reže uokolo na njegovim rubovima... mnogi naši preci bili su toga svjesni«. Ona stoga čestita srednjovjekovnim crkvenim dužnosnicima koji su poticali »bezumlje dublje od... razuma«. Dakako, ako je magija nadživjela svoju korisnost, lako je postajala nešto praznovjerno i iracionalno, »to jest, nešto što je štetno podržavati«, ali Flintova ne smatra da je ta dekadencija argument protiv benigne neracionalnosti magije u ranom srednjovjekovlju, u razdoblju nakon prvih misionarskih nastojanja u Zapadnoj i Sjevernoj Europi.1

Racionalnost magije je klasični problem, kako u povijesti tako i u antropologiji. Lynn Thorndike je u svome djelu History of Magic and Experimental Science nastojala dokazati postojanje povijesne veze između magije i znanosti, dok je Frances Yates ustvrdila kako su okultne znanosti odigrale važnu ulogu u znanstvenoj revoluciji ranog novog vijeka.2 Dok te dvije autorice ukazuju na elemente kontinuiteta između magije i moderne znanstvene misli, noviji autori prikazuju magiju kao alternativni oblik racionalnosti. Tako je Gary Tomlinson, pišući o magijskim pjesmama Marsilija Ficina, ustanovio postojanje nepremostivog jaza između racionalnosti kakvu je Ficino vidio u svojoj magiji i bilo koje druge racionalnosti koju bismo mi u njoj mogli potražiti: mi na Ficinovu magiju možemo gledati iz »dijaloškog prostora« između njegovog i našeg svijeta, ali »ne možemo prijeći na njegovu stranu«. Neovlašteno je čak i postaviti pitanje na koji su način točno funkcionirale njegove magijske pjesme i očekivati odgovor u okvirima naših vlastitih mentalnih kategorija.3 Slično tome, Stanley Tambiah promatra magiju i religiju kao dva oblika racionalnosti koja se razlikuju od one znanstvene — kao uređenje stvarnosti u skladu s participacijskim, a ne kauzalnim načelima.4 Mnogi kulturni antropolozi smatraju da magija nije kauzalno učinkovita, već simbolički ekspresivna. Prema takvom tumačenju svrha magije nije da djeluje, već da izrazi želje ili da kodira u simbole percepciju načina na koji stvari funkcioniraju ili bi trebale funkcionirati. To ne znači da je magija iracionalna, već možda prije to da je neracionalna, to jest da nije zasnovana na racionalnoj korelaciji sredstava i ciljeva — gledište slično onome koje zastupa Flintova.5

Pokušat ću dokazati da oni ljudi koji su se u srednjovjekovnoj Europi koristili terminom »magija« njega nisu smatrali ni iracionalnim ni neracionalnim već bitno racionalnim. Smatrati magiju racionalnom znači prije svega vjerovati da ona doista može djelovati (da je njezina učinkovitost očita iz dokaza koji su u toj kulturi smatrani autentičnima) i također da njezinim djelovanjem upravljaju načela (teološka ili fizikalna) koja se mogu koherentno artikulirati. Ta se načela nisu uvijek trebala artikulirati u potpunosti ili na isti način: koncepcije magije razlikovale su se stupnjem specifičnosti i specifičnim vrstama načela koje su evocirale. No, ljudi srednjovjekovne Europe koji su rabili magiju, zazirali od nje, promicali je ili osuđivali, i koji su identificirali magiju kao takvu, ne samo da su pretpostavljali da ona djeluje, već su bili u stanju dati (ili su pretpostavljali da to umjesto njih mogu učiniti autoriteti) specifična objašnjenja za načine na koji ona djeluje. Oni kojima su bile zajedničke te pretpostavke nisu svi bili umni u smislu erudicije, sposobni za apstrakciju, pa čak niti osobito skloni raspravama, ali su se obično koristili riječima na način koji je imao specifično značenje, a njihov je jezik odražavao način na koji su kognitivno poimali svijet.

Počet ću s kratkim pregledom racionalnih načela za koje se smatra da su osnova djelovanja magije.6 Zatim ću preispitati ideju Flintove da je magija bila priznata, tolerirana pa čak i poticana i preuzimana u službenu uporabu kao neracionalna praksa. Naposljetku ću postaviti tezu da su, čak i ako su se racionalna načela za koje se smatra da objašnjavaju djelovanje magije mogla različito artikulirati na relativno specifičan ili nespecifičan način, temeljna načela bila itekako zajednička ljudima u srednjovjekovnoj kulturi; stoga se razlike između »pučke« i »elitne« koncepcije magije moraju bitno ublažiti.

Neki su noviji povjesničari antičke magije istaknuli retoričku snagu termina »magija«, napominjući da je on naprosto izražavao neodobravanje ritualâ stranih kultura, i da je njegova snaga bila više emotivna nego konceptualna. John Gager je ustvrdio kako nam oznaka »magičar« ne govori mnogo više od toga da je govornik koji je tako označio neku osobu smatrao da je ona »moćna, marginalna i opasna«, dok Jacob Neusner formulira tu poziciju vrlo sažeto: »Ono što ja činim je čudo; ono što ti činiš je magija.«7 No, iako je termin »magija« očito služio za polemiku, čak je i njegova polemička uporaba pretpostavljala zajedničko razumijevanje magije kao skupa protukulturnih rituala koji se provode privatno, u svrhu postizanja osobnih ciljeva magičara ili njegovih klijenata. Termin »magija« ponekad se rabio za rituale »insajdera« (čak i pripadnika elita) i također »autsajdera«, kao i za obrede ljudi koji su počeli biti definirani kao autsajderi samo zato što su se služili magijom.8 Obilježiti kršćanina, poganina ili židova kao magičara značilo je uporabiti tu riječ s njezinim prethodnim i neovisnim značenjem i pridodati joj pogrdni, polemički smisao.

Termini magia, magica i ars magica bili su standardni u školovanom jeziku tijekom cijelog srednjeg vijeka. To valja osobito istaknuti, budući da neki tvrde kako su u srednjovjekovnoj Europi bili u upotrebi razni specifični termini (»čaranje«, »nekromancija«, »bajanje« ili »čarobnjaštvo«), ali se opći termin »magija« nije uvriježio sve do XVI. stoljeća.9 Dakako, zbirke čarobnih formula ne prikazuju ih kao magične, a zapisi sa suđenja vješticama vjerojatno će spominjati uroke i čarobnjaštvo, ali ne i magiju. No, Augustin i Izidor Seviljski opširno su raspravljali o konceptu magije, a školovani su autori tijekom cijelog srednjeg vijeka rutinski rabili te opće termine kada je to kontekst zahtijevao. Index scientiarum occultarum u Patrologiji latini J.–P. Mignea itekako pokazuje da su magia i srodni termini ostali u svakodnevnoj uporabi.10 Umjesto da se u studij srednjovjekovne kulture izvana uvode anakronističke definicije magije, bilo bi relevantnije ispitati na koji su način srednjovjekovni autori rabili tu terminologiju.

Riječ »magija« mogla se rabiti kao polemički termin u srednjovjekovnoj Europi kao i u antici. Kada se pročulo da Thomas Becket čini posmrtna čuda, njegovi su neprijatelji »posvuda razglasili da monasi Canterburyja to čine magičnim bajanjem i sličnim đavoljim vještinama te se prije čini da su to čuda nego što doista jesu«. Kada bi se za heretike doznalo da čine čuda, ortodoksni bi propagandisti njihova djela proglasili magijom.11 Heretici su bili itekako sposobni uzvratiti kompliment: lolardski su kritičari nazivali katoličke prakse magijom, pri čemu nisu iznova definirali koncept magije, već su umjesto toga sugerirali da katolici izvode zle i čak dijabolične rituale.12 (Nema dakako nikakvih dokaza o tome da su lolardi ili bilo tko drugi smatrali obrede magičnima naprosto zato što se govorilo da oni djeluju ex opere operato.13) Ipak, te derivacijske primjene standardnog pogrdnog jezika pretpostavljaju zajedničko razumijevanje uobičajenog značenja riječi »magija«.

Budući da značenje termina »magija« nikada nije bilo sasvim ujednačeno ili stalno, i budući da se jedan te isti koncept mogao izraziti različitim riječima, možda je najtočnije govoriti o paralelnim povijestima riječi i koncepata. Ideja o intervenciji demona u prirodnom svijetu u korist onih koji ih prizivaju bila je duboko ukorijenjena u vjerskoj i teološkoj literaturi kršćanstva; zamisao o okultnim silama i procesima unutar prirodnog poretka bila je čvrsto utemeljena i različito razrađena u filozofskim i znanstvenim spisima od antike sve do ranog novog vijeka. Usporedo s tom poviješću koncepata tekla je povijest termina magia, koji se u srednjovjekovnoj uporabi obično odnosio na jedan od tih koncepata ili na oba. U nekim su kontekstima magia i srodni termini mogli imati manje specifičnu referenciju, analognu onoj termina superstitio, ali je u pravilu potonji implicirao iracionalnu i nepravilnu vjersku praksu, dok je magia češće implicirala nekakvu mračnu ili okultnu racionalnost.14 U ranim je srednjovjekovnim spisima ta teorija demonske intervencije bila artikulirana na mnogo specifičniji način nego ona okultnih prirodnih procesa, a jedino je demonska intervencija obično nazivana magijom. Nakon XII. stoljeća, kada su ideje okultnih procesa dobile specifičniju artikulaciju, termin magia se počeo primjenjivati na oba slučaja. Iako je riječ i dalje imala snažne konotacije te se lako mogla pretvoriti u pogrdnu i polemičku oznaku, postala je prije svega termin učenog diskursa, čiji je semantički razvoj tekao sasvim paralelno s razvojem koncepata demonske intervencije i okultnih prirodnih procesa.

Koncepcija intervencije demonâ u korist onoga koji ih priziva bila je ukorijenjena u novozavjetnim idejama o apokaliptičnom sukobu s demonskim silama, ali je dobila potpuniju artikulaciju u ranoj apokrifnoj literaturi kao što su Klementova prepoznavanja i u hagiografiji,15 a definitivnu formulaciju na Zapadu u Augustinovoj Državi Božjoj i Izidorovim Etimologijama.16 Iako Augustin i njegovi sljedbenici u ranom srednjem vijeku nisu dali tom terminu izričitu definiciju, njihova uporaba riječi magia jasno pokazuje da je za njih djelovanje pomoću demona jedini čimbenik koji se dosljedno javlja u svim magijskim transakcijama, a nikada u ne–magijskim. U osnovi tog modela nalazio se konfliktni model duhovnog procesa: život kršćanina možda jest život duhovnog uspona i uključuje potragu za čistoćom, ali u krajnjoj je osnovi zapravo sukob s nevidljivim, zloćudnim duhovima. Ta pretpostavka prožima Novi zavjet i zadržala je uvjerljivost sve do razdoblja prosvjetiteljstva.17 Za autore koji su život duha shvaćali prije svega u sklopu sukoba s demonima, magija je bila krajnje eksplicitan oblik suradnje s neprijateljem. Magija je mogla postići isti učinak kao i molitva ili prirodne tehnike; njezino razlikovno svojstvo nije bilo u učinku, već u kauzalnom načelu kojeg je evocirala, naime u intervenciji demonâ.18

Kada su kršćanski autori govorili o magiji kao nečemu što podrazumijeva pomoć demonâ, dijelom su odražavali kršćansko poistovjećivanje poganskih božanstava i manjih daimones s palim i zlim duhovima.19 Mnogi bi se poganski pisci složili u tome da su magiju izmislili i udijelili bogovi, iako ne bi prihvatili takvu karakterizaciju vlastitih božanstava.20 Ideja da magiju izumljuju, naučavaju i provode demoni činila bi se razumnom svakome tko je čitao grčke magijske papiruse ili Sefer–ha–Razim i uočio da se iscjeliteljska magija javlja usporedno s obredima za ubijanje ljudi, stjecanje bogatstva ili osobnog uspjeha, kao i za navođenje žena na seksualno podavanje.21 Dugotrajna tradicija na Zapadu, od Augustina do priručnika Malleus maleficarum i dalje od toga, u najsitnije je pojedinosti opisivala način na koji demoni mogu predvidjeti budućnost, zavarati um i osjete, manipulirati fizičke predmete postupcima kao što je lokomocija, i iskoristiti okultne sile koje se nalaze unutar prirode (u toj se točki susreću prirodna i demonska magija).22 Dvojbe o mogućnosti takve demonske intervencije u prirodi navele su svjetovne aristotelovce u Italiji XV. stoljeća, kao i Pietra Pomponazzija početkom XVI. stoljeća, da odbace pojam demonske magije kao filozofski neodrživ. Iako su naposljetku ipak prihvatili tu ideju bez dokaza, doveli su u pitanje tvrdnju da je demonska magija racionalni koncept.23 U tom su se pogledu oštro razlikovali od velike većine svojih sljedbenika i suvremenika.

Kršćanski su autori iz znanstvene literature grčko–rimske antike naslijedili alternativno shvaćanje okultnih sila i procesa unutar prirodnog poretka. Kategorija prirodne magije razlikovala se od one demonske na više načina: često je podrazumijevala dokazivost, bila je ukorijenjena u filozofskom i znanstvenom (a ne teološkom) diskursu, njezina je povijest bila fragmentirana, a često je nailazila i na skepsu onih koji su sumnjali da magija može biti prirodna. Plinije Stariji je nabrojao razne čudesne sile unutar prirode za koje su magičari tvrdili kako se njima mogu služiti: među ostalima navodi kako malena riba po imenu echeneis može uzrokovati da moćni brod u vodi zastane u mjestu;24 krv koze može napraviti pukotinu u dijamantu; životinje, biljke i minerali svih mogućih vrsta su repozitoriji čudnovatih sila. Galen je aludirao na okultne moći preparata, koje se ne mogu objasniti fizičkim svojstvima njegovih sastojaka, već ih prije valja pripisati »cjelokupnoj supstanciji« lijeka. Arapska tradicija okultnih znanosti dodala je tome ideje o astralnoj emanaciji, koja se skuplja te postaje dostupna u prirodnim predmetima ili neobičnim procesima koji uključuju ljudsku maštu.25 Sve takve okultne (a to znači skrivene ili nevidljive) sile i procesi djeluju unutar prirodnog, a ne natprirodnog poretka. Augustin je priznavao stvarnost takvih procesa, iako nije teoretizirao u detalje o njima kao što će to kasnije činiti Toma Akvinski i drugi; Roger Bacon ih je prihvatio kao navjestitelje svjetlije tehnološke sutrašnjice.26 U srednjovjekovnoj Europi su takve pojave često nazivane čudesima (mirabilia), a ne magijom,27 ali školovani autori od XIII. stoljeća nadalje sve češće govore o njima kao o djelima prirodne magije, čime se ustvari vraćaju klasičnom smislu termina »magija«. Vilim iz Auvergne je u XIII. stoljeću bio jedan od prvih zapadnih autora koji su eksplicitno razradili ideju prirodne magije kao »dijela prirodne znanosti«.28 Uz njega su i drugi, koji su bili zainteresirani za to da iskušaju mogućnosti prirode i povećaju domet prirodne znanosti, za takvo ispitivanje uzeli u obzir mnoge pojave koje su dotada smatrane natprirodnima.29 U doba kada Chaucer spominje »magyk natureel«, ta je ideja već duboko ukorijenjena,30 a u XVI. i XVII. stoljeću je postala tema opsežne rasprave.31 Za one koji su ga prihvatili, koncept je priznavao ograničenja redovitih znanstvenih modela i dopuštao alternativne eksplikacijske paradigme unutar prirodnog poretka.

Uz to što je prevođenje arapskih tekstova u XII. i XIII. stoljeću u golemoj mjeri povećalo znanje Zapada o okultnim procesima i njihovoj interpretaciji, ista je ta arapska kultura, koja je dala snažan poticaj priznanju prirodne magije, također pružila obilje materijala kojim se mogla dovesti u pitanje nedemonska narav te navodno prirodne vještine.32 Stoga je tvrdnja da neka magija može biti prirodna budila duboku sumnju, a i branitelji te ideje, kao što je bio Jacques Lefevre d'Etaples, ponekad bi posumnjali u vlastite tvrdnje,33 dok su drugi autori tvrdili da je sva prirodna magija naprosto demonska magija pod krinkom.34 Za one koji su prihvaćali stvarnost prirodne magije, ona je bila drukčiji oblik magije koji je postojao uz demonsku varijantu (u čiju stvarnost gotovo nitko nije ozbiljno sumnjao). Za one koji nisu prihvaćali ideju prirodne magije te dvije koncepcije nisu predstavljale različite oblike magije, već konkurentna tumačenja jednog te istog procesa koji je shodno tome uvijek smatran demonskim. Iako, dakle, nije postojao konsenzus u srednjovjekovnoj kulturi u pogledu ideje prirodne magije ili njezinog odnosa prema demonskoj magiji, to su bile glavne koncepcije magije dostupne predmodernim Europljanima. Da ste upitali onodobnog obrazovanog čovjeka što je to magija, on bi vam odgovorio nešto vrlo slično jednoj od tih definicija ili čak objema.

Demonska je magija podrazumijevala složenu kombinaciju volja: volje magičara, koji je nastojao upregnuti demone; volje demonâ, koji su nastojali prevariti i zavesti magičara; volje Boga, čije je dopuštenje bilo nužno za bilo kakav magični učinak; ponekad volje klijenta koji je zatražio magičarevu uslugu; i volje žrtve, koja je mogla imati moć da se suprotstavi magiji.35 Prirodna je magija mogla biti jednako složena u načinu na koji je djelovala, ali je bila manje opterećena aspektom osobe. Sile kojima se služila bile su neosobne i pripadale su prirodnom poretku. To ne znači da je uporaba tih sila bila nužno mehanička; one su imale veći ili manji (i vjerojatno neodređeni) utjecaj, ne kao stroj, već prije kao nekakav preparat za koji se pretpostavlja da utječe na tijek bolesti bez obzira na to postiže li izlječenje ili ne.

Reći da je neki učinak uzrokovan okultnim silama i procesima u nekim je slučajevima mogla biti programirana tvrdnja koja nije imala zaleđe specifičnog eksplikacijskog okvira, ali su autori koji su se od XIII. stoljeća nadalje ponovno počeli koristiti terminom »prirodna magija« također razvili vrlo specifične ideje kojima nisu objašnjavali samo općenito djelovanje tih procesa (pomoću okultnih moći, simpatija i antipatija, astralnih sila i psiholoških moći), već i specifično djelovanje pojedinih oblika magije. Drugim riječima, mogli su objasniti ne samo zbog čega urezivanje astralnih slika može biti učinkovito, već i zbog čega slika određene planete može imati svoju specifičnu učinkovitost. Marsilije Ficino, koji je svoja objašnjenja preuzeo iz vrlo davnih izvora, kao što je bio Plotin, a i iz novijih, kao što je bio Toma Akvinski, predstavlja vrhunac tog nastojanja oko specifične eksplikacije.36 Nicolas d'Oresme je objasnio djelovanje prirodne magije na alternativan način, kao rezultat svojstava ili »konfiguracija« koje su inherentne sublunarnim predmetima i verbalnim formulama.37 Iako su takvi autori možda bili iznimke razinom specifičnosti svojih objašnjenja prirodne magije, dijelili su s većinom svojih suvremenika uvjerenje da su razni okultni procesi unutar prirode racionalni u tom smislu da djeluju i da se njihovo djelovanje može načelno objasniti. Teoretičari su se razlikovali od drugih ljudi ne toliko po tome što su interpretirali magiju u skladu s racionalnim načelima, već po tome što su imali specifičnija racionalna objašnjenja za način na koji magija djeluje.

Antropologija nas je naviknula na to da magiju promatramo kao nešto odvojeno od religije i od znanosti.38 No, srednjovjekovnom kontekstu pitanje nije bilo toliko o odnosu između magije i znanosti ili pak religije, već o odnosu magije prema priznatoj religiji i redovitoj znanosti: demonska je magija i sama bitno religiozna (ili možda ireligiozna, ali barem ne sasvim nereligiozna), a prirodna se magija lako može kombinirati s praksama štovanja. I »magija« i »religija« su bili učestali termini u srednjovjekovnom diskursu, ali se obično na njih nije gledalo kao na suprotnosti pa čak ni kao na bitno različite kategorije.39 Distinkcija između »magije« i »čuda« mnogim bi se srednjovjekovnim Europljanima činila prihvatljivijom. Obje su pojave bile neobične i nisu se mogle objasniti isključivo poznatim prirodnim zakonima, a u oba je slučaja određujuće svojstvo bilo djelovanje izvanrednih sila: demonska intervencija, okultne moći unutar prirode ili, pak, božanska intervencija. Redovita znanost, prirodna magija, priznata religija i demonska magija mogle su se racionalno objasniti, ali pozivanjem na različite vrste kauzalnog načela.

Valerie Flint shvaća magiju (te vjeruje da su je i srednjovjekovni klerici tako shvaćali) kao neracionalnu praksu s bitno psihološkom učinkovitošću; ona stoga ne može vjerovati da se magija na bilo koji način razlikovala od nekog drugog obreda slične učinkovitosti. Za nju su nastojanja crkvenih dužnosnika da razlikuju ono što su osuđivali kao magiju i ono što su prihvaćali kao legitimni obred krinka koja prikriva temeljnu sličnost između tih dviju stvari. No, čini se očitim da su Augustin i njegovi sljedbenici promatrali magiju kao racionalno objašnjivu praksu objektivne učinkovitosti — kao sredstvo za dobivanje pomoći demonâ ili pak (u kasnijoj interpretaciji) za iskorištavanje okultnih moći unutar prirode. Obilježavajući neki obred kao magijski, činili su to zato što su smatrali da se takvi obredi oslanjaju na demonsku kauzalnost koja je naposljetku štetna, čak i ako je prividno pomaže. Potičući ili tolerirajući druge obrede, činili su to zato što su njihovu kauzalnost smatrali nedemonskom. Čimbenik moći nesumnjivo je utjecao na njihovo opredjeljenje; prvobitno je neprijateljstvo očito olakšavalo druge osobe proglašavanje magičarom. Knjiga Valerie Flint pruža obilje dokaza za to da osuda magije nije bila ni u kakvom jednostavnom smislu potvrda kulturne hegemonije: crkveni dužnosnici su bili spremni tolerirati različite oblike neslužbenog rituala tako dugo dok oni nisu prelazili životno važne granice, a najdeblja crta razgraničenja bila je ona koju je povukla kršćanska demonologija.

Flintova je napisala knjigu The Rise of Magic uglavnom kao odgovor na ideju da srednjovjekovni crkveni dužnosnici nisu bili u stanju razlučiti i spriječiti postupni prodor praznovjerja i poganske magije u kršćansku kulturu.40 Reagirajući protiv tog »blago popustljivog kolonijalizma u povijesti«, ona tvrdi kako su ranosrednjovjekovni kompromisi prema poganskoj magiji bili namjerni, dakle proizvod »delikatne društvene senzibilnosti ili dalekovidnog mišljenja na najvišim razinama«. Crkveni su dužnosnici tolerirali i čak poticali određene oblike magije kako bi izbjegli sukob s postojećim tradicijama i vođama ili kako bi za svoju vlastitu vjeru usvojili neke utjehe, lojalnosti, prakse štovanja i duhovne aspiracije vezane uz nekršćansku magiju. Oni su tu magiju cijenili »više od nekih manifestacija 'uma' koje su imali prilike vidjeti oko sebe«.41 Racionalna prosudba je tako dala odobrenje neracionalnoj praksi. Flintova i sama očito cijeni i želi obraniti kulturu koja još nije bila pogođena gubitkom iluzija, kulturu koja je još uvijek imala smisla za »misterij, čudesa i magiju« nad kojima su se toliko zgražali reformatori XVI. stoljeća.42 Ona na pejzaž srednjovjekovne kulture gleda kao na zemlju milosti, ispunjenu raznolikim manifestacijama neobične sile. Povjesničari koje Flintova kritizira ustvari tvrde kako su iracionalni srednjovjekovni kršćanski rituali bili istovjetni s magijom i isto toliko loši; ona ispravlja tu prosudbu, ustrajući na tome da su neracionalni srednjovjekovni kršćanski rituali bili istovjetni s magijom i isto toliko dobri.

Naposljetku, ona promatra razliku između priznatog i nepriznatog obreda kao razliku bez stvarne različitosti. Uvijek iznova ističe kako su mnogi priznati rituali bili magijski, čak i ako su crkveni dužnosnici tvrdili suprotno. Ali ta nepovijesna uporaba riječi »magija« briše granice koje su bile životno važne za one koji su ih postavili. U nastojanju da obrani crkvene dužnosnike ranog srednjeg vijeka i njihovo prihvaćanje »magije«, Valerie Flint im izgleda pripisuje neku vrstu teorijske nedosljednosti, žrtvovanje načela praktičnoj nužnosti, budući da tvrdi kako je ono što su unatoč vlastitom neslaganju branili i provodili također bila neka vrsta magije; nastojali su razlikovati magiju i priznati rituala, ali njihovi kriteriji nisu bili uvjerljivi. Pokušaj Flintove da izbjegne patroniziranje i prizna ranoj srednjovjekovnoj kristijanizaciji integritet možda bi bilo uspješnije da je potpunije prihvatila načine na koje su i razloge zbog kojih su srednjovjekovni autori rabili termin »magija« onako kako jesu. Govoreći o magiji same crkve, Flintova se nalazi na zajedničkom terenu s povjesničarima koje želi opovrgnuti, a koji spominju »magiju srednjovjekovne crkve« kao da taj termin uopće nije problematičan.43 Time ostavlja previše prostora protivnicima, dopuštajući im da definiraju osnovne uvjete rasprave. Zadaća ranih crkvenih dužnosnika bila je dakako da pregovaraju o pitanjima kulturnih različitosti, ali oni su na magiju i njezin odnos prema priznatom obredu gledali na načine koji su bili koherentniji sustavu nego što to pretpostavlja Flintova i koji nisu dovodili u pitanje njihova teološka načela.

Valerie Flint je svjesna toga da se koristi terminom »magija« u širem značenju nego što su to činili ranosrednjovjekovni autori: ona priznaje da su ti autori pravili izričitu razliku između svojih obreda i magije.44 No, u slučajevima kada autori ranog srednjovjekovlja govore o čudesima, misterijima i milosti, pa čak i ondje gdje izričito suprotstavljaju te procese magiji, Flintova želi ispraviti tu srednjovjekovnu uporabu i govori o priznatim oblicima magije. Ona definira magiju kao »izvanrednu kontrolu ljudskih bića nad prirodom, a uz pomoć sila koje su snažnije od njih«, čime proizvoljno apsorbira veliki dio službene i priznate religijske prakse u voluminoznu spužvu magije.45 Ona religiju i magiju promatra kao dijelove istog spektra: s opreznim prizvukom frazerovskih kategorija izjavljuje kako religija »u najboljem slučaju« zahtijeva »poštovanje, sklonost povjerenju, otvorenost i spremnost čovjeka da zadovolji sile koje su mu u svakom pogledu nadređene i da njima bude zadovoljen«, dok magija »može poželjeti podrediti te sile i ovladati njima«.46 Po njezinim bi kriterijima, mnogo vjerskih praksi (možda čak i većina) bilo magijsko.

Ne želim time reći da se povjesničari uvijek moraju ograničavati na povijesnu uporabu jezika, ali se čini izrazito štetnim koristiti se nekim povijesnim terminima na način koji ne samo da se razlikuje od njegove povijesne uporabe, već joj je čak i suprotan.47 Reći da su određeni obredi bili magija unatoč tome što su srednjovjekovni autori izričito isključili te obrede iz kategorije magije u onom smislu u kojem su je oni definirali, znači odstupiti od specifičnih racionalnosti koje su pripisivane magiji i nemagijskoj praksi unutar povijesne kulture. Valerie Flint koristi se svojom ekstremno širokom definicijom magije kako bi istaknula ono što smatra nepriznatom sličnošću, dapače, funkcionalnom ekvivalencijom između magije i velikog broja kršćanskih rituala. Ona smatra da su štovanje relikvija, traženje savjeta od proročica, uporaba amuleta i ligatura (medicinska uporaba magičnih predmeta koji se vežu za pacijenta), vjerovanje u svetost izvorâ i prizivanje duhova blagotvorni oblici neracionalnosti te ih svrstava pod »magiju«. No, za promatrače u srednjovjekovnoj Europi te bi prakse bile zasnovane na temeljito različitim racionalnim postavkama. Zazivanje zlih duhova je možda nedopušteno, ali promatrač koji je bio siguran u to da demoni postoje i da ih se može nagovoriti da služe ljudskim svrhama takvo zazivanje nije smatrao neracionalnim. Oslanjanje na čudotvorne moći svetaca može se i ne mora podržavati, ali onodobni čovjek koji je priznavao učinkovitost njihovog posredništva nikako ne bi okarakterizirao takav potez kao neracionalan. Nošenje dragog kamena ili biljke u svrhu odbijanja zlih utjecaja nekim se promatračima može učiniti beskorisno, ali oni koji su pripisivali tom dragom kamenu ili biljci okultne moći toj su praksi pripisivali racionalnost. Sva tri postupka provođena su i zagovarana zato što ih se smatralo racionalnima, ali navodna kauzalnost koja ih je takvima učinila nije bila ista: intervencija demona, posredništvo svetaca i okultne moći unutar prirode bili su u načelu međusobno različiti kauzalni čimbenici, pri čemu je svaki od njih imao svoju specifičnu racionalnost, čak i ako su se u nekim slučajevima mogli kombinirati ili pomiješati. Ti se postupci jedino prema modernim pretpostavkama, naime da su odreda iracionalni ili neracionalni, mogu svrstati zajedno kao manifestacije »magije«.

Flintova smatra da je za glavnu struju crkvene politike (nakon početnog vala obraćenja) bila svojstvena benigna tolerancija, pa čak i poticanje pretkršćanskih rituala. Njezina artikulacija tog argumenta, koji odražava raniju stručnu literaturu na tu temu, u glavnim je crtama uvjerljiva.48 Ona tvrdi kako inkorporacija poganskih obreda u kršćansku kulturu ranog srednjovjekovlja nije bila slučajno ili nevoljko popuštanje stanovništvu među kojim se provodila misija, već rezultat svjesnog izbora monaha i drugih pripadnika crkve koji su pripisivali pozitivnu vrijednost na taj način inkorporiranoj magiji.49 Početna nastojanja misionarâ možda su i bila da izbrišu sve tragove poganske kulture, ali su crkveni dužnosnici (kako smatra Flintova) ubrzo shvatili da je potreban blaži i često popustljiviji pristup te su počeli uvažavati vještine poganskih magičara. Prakse koje je preuzelo srednjovjekovno kršćanstvo, tvrdi Flintova, nisu bile tek puki »ostatak poganstva«. One su bile elementi koji su imali životnu važnost, koji su namjerno apsorbirani u novu kulturnu mješavinu.50 Flintova ne tvrdi da su službeni stavovi prema pokrštenoj magiji bili isključivo blagonakloni, već priznaje da je postojao cijeli spektar stavova, od srdačnog odobravanja do stroge osude.51 Ona pronalazi, na primjer, dokaze o napetostima u samostanu San Pedro de Montes, gdje je jedan opat u VII. stoljeću optužio monahe da primaju magičare i druge zlotvore, a i lokalnom je svećeniku pripisao sudjelovanje u orgijastičnim »noćnim šumskim obredima«. Flintova uvjerljivo tvrdi kako su to bili drevni i nedužni obredi kojima su se monasi i svećenik, za razliku od opata, nastojali prilagoditi.52 Sve u svemu, ona pronalazi više dokaza o patronizirajućoj toleranciji nego o odbacivanju te tako pruža sliku prijaznijeg, obzirnijeg srednjeg vijeka, u kojemu je odnos između pastira i ovaca, pa čak i onih crnih, bio više kooperativan nego konfliktan.53

Iako se čini da Flintova ponekad pretjeruje u svojim tvrdnjama o toleranciji,54 ona je obogatila naše razumijevanje dugoročne dinamike obraćenja, procesa u kojemu su se europski narodi razvijali tijekom nekoliko naraštaja i prihvatili novi tip kršćanstva. Kao odgovor na kritiku koju je naposljetku nadahnula protestantska polemika, Flintova pokazuje kako su se službeni predstavnici kršćanstva uključili u razumne pregovore s poganskom tradicijom. Osobno sam sklon njezinom nastojanju da srednjovjekovnom kršćanstvu pristupi na njegov vlastiti način; iako se na određenim mjestima moje čitanje izvora razlikuje od njezinog, neslaganje je stoga uglavnom internog karaktera i vjerojatno manje važno od našeg zajedničkog cilja kontekstualnog razumijevanja, iako su razlike unatoč tome stvarne i ne treba ih zanemariti.

Najbolji dokaz za toleranciju, kao i za sustavnu osudu neslužbenih obreda, ne nalazimo u glavnom razdoblju misionarske djelatnosti u Zapadnoj i Srednjoj Europi, već u razdoblju od otprilike IX. do XI. stoljeća. Zbog čega su mnogi crkveni dužnosnici karolinškog i otonskog doba bili spremni na kompromise koje su njihovi prethodnici i nasljednici smatrali problematičnima? Valerie Flint tvrdi kako su oni shvatili pozitivnu vrijednost poganstva i magije s kojom su se susreli te su uvidjeli da mogu djelotvornije zadržati svoje sljedbenike tako da postupaju umjereno. Bilo bi korisno provesti detaljnije istraživanje tipova ljudi o kojima Flintova govori i okolnosti u kojima su se nalazili. Crkveni dužnosnici na koje ona misli stupaju na scenu nakon razdoblja žestoke polemike i herojskih misionarskih pothvata,55 ali prije razdoblja u kojem su školovani klerici (kao što su bili clerici R. I. Moorea iz XII. stoljeća ili čak poslije agitatori kao Bernardin iz Siene) pokušali reformirati kršćanstvo u skladu s apstraktnim idealima.56 Oni se nalaze u hijatu između dva oblika fanatizma. Kao crkveni funkcionari, u biti, s društvenog i institucionalnog gledišta podsjećaju na one kineske birokrate iz Kradljivaca duše Philipa A. Kuhna koji su ukinuli procese prema optužbama za magiju, budući da takve optužbe nisu mogli ozbiljno shvatiti.57 Klerici su dakako slijedili načelo da se djelovanje demona mora spriječiti, ali nisu mogli povjerovati u to da su obični amuleti i ligature demonski. Oni nisu bili skloni tome da vide demona kako vreba iz svake ljekovite biljke. Ti su crkveni ljudi možda doista bili tolerantni i civilizirani na način na koji to pretpostavlja Flintova; Stephen Jaeger je iznio tezu da su ideali udvornosti isprva iznikli upravo iz njihovih krugova.58 No, neka mi bude dopuštena napomena da se ta civiliziranost izražavala više u pogledu proporcije, spoznaje o tome da su neki problemi manje važni od drugih, nego u pogledu bilo kakve pozitivne evaluacije poganske magije.

Ideja Valerie Flint da su klerici ranog srednjovjekovlja odobravali magiju iz uglavnom pragmatičnih razloga ima sličnosti s drugim novijim studijama o magiji. Velik dio novije povijesne i antropološke literature tumači magiju kao izraz želje koji ima više psihološku nego fizičku učinkovitost: ona daje i održava samopouzdanje ili možda uvećava magičarov osjećaj uspješnosti te služi kao emocionalni ventil i sredstvo emocionalne podrške za onoga tko je prakticira, njegova klijenta ili obojicu.59 To je shvaćanje magije u središtu djela Valerie Flint60 i ono služi kao upozorenje protiv racionalističkog odbacivanja magije: racionalisti smatraju magiju prezira vrijednom zbog toga što se protivi razumu, dok Flintova i drugi autori ustvari žele reći da magija zaslužuje razmatranje sa simpatijama zbog toga što je psihološki i društveno korisna. No, pretpostaviti da magija ima ili moć da prisili izvanjske sile ili pak samo subjektivnu učinkovitost, znači napraviti pogrešnu podjelu. Doista je vjerojatno da su ljudi koji su prakticirali magiju, ili su dali da se prakticira za njih, doživjeli snažnu emocionalnu reakciju koja je, ovisno o okolnostima, mogla biti pozitivna ili problematična. Ali vrlo je sporna tvrdnja da je ta emocionalna reakcija bila povod za njihovu praksu. Autori kao što su Augustin, Izidor i Hincmar iz Reimsa svakako nisu branili ili napadali magiju zbog njezinih subjektivnih učinaka. Moglo bi se smatrati da Izidorova kategorija optičke iluzije (praestigium) ukazuje na tu mogućnost, ali on tvrdi kako su magi također nazivani malefici zbog veličine svojih navodno stvarnih dostignuća razbijanja elemenata, remećenja ljudskih umova i ubijanja pomoću pukih čarolija, bez otrova. Govoriti o magiji ranog srednjovjekovlja kao o potrazi za »obogaćenjem ljudskog života« čini se sumnjivo anakronističnim.61

Valerie Flint pokazuje da većina obreda koje su srednjovjekovni klerici tolerirali ili poticali na neki način sliči onome što su ti klerici nazivali magijom i da su ti obredi mogli proizići iz ritualne prakse pretkršćanske kulture. Doista, za to se može lako navesti još dokaza.62 No, ona ne objašnjava na odgovarajući način zbog čega obredi koji se nama čine sličnima magiji nisu bili definirani kao takvi u srednjovjekovnoj kulturi i na temelju čega su ih srednjovjekovni autori razlikovali od onih koje su nazivali magijom.

Ako crkveni dostojanstvenici ranog srednjeg vijeka nisu mogli, kao što tvrdi Flintova, priznati magiju kao takvu, zašto je to bilo tako? Ona tvrdi kako je za njih pojam »magija« bio previše negativan termin a da bi se rabio za obrede koje su željeli tolerirati.63 Stoga su ga rabili samo za one obrede koji su prakticirani u neprihvatljive svrhe, koje su rabile neprilične osobe ili pak pomoću osude vrijednih tehnika. Pritom Flintova ispravno pokazuje da je razlika između blagotvornih i zlotvornih svrha bila ključna u Teodozijevom zakoniku. Kada su sveci optuživani zbog uporabe »dijaboličnih čarolija«, bilo ih je moguće braniti na osnovi toga što su njihovi rezultati bili dobri, iako je tu implikacija prima facie da nisu hvalevrijedni rezultati ono što opravdava dijabolična sredstva, već sredstva nisu mogla biti dijabolična. Flintova citira Augustina koji prihvaća da magičari i dobri kršćani »mogu činiti slične stvari«; razlika je »u njihovim sredstvima i ciljevima«. Ona tu poruku vidi i u pričama o Šimunu Magu, kojega se kritizira zbog toga što se koristi magijom »na neprihvatljive načine i u neprihvatljive svrhe«. No, kada govori o nedopuštenim sredstvima, čini se da sugerira kako je u biti bila stvar dobrog ukusa hoće li se neka obredna sredstva proglasiti dopuštenima, a druga ne: ligature i magični napici bili su odvratni i stoga vrijedni osude. Kada govori o sredstvima kao o kriteriju za razlučivanje dopuštenih od nedopuštenih obreda, čini se da pritom misli ponajprije na neposredna, konkretna sredstva: napici koji su izazivali odvratnost smatrani su vrijednima osude. Citirajući rimski koncil iz 494. godine, Admonitio generalis iz 789. i kapitulare s početka IX. stoljeća, Flintova piše kako je zazivanje anđela ponekad bilo osuđivano zbog »pretjeranog entuzijazma«.64

Valerie Flint smatra kako je kristijanizacija poganskog rituala bila uglavnom kozmetičke naravi.65 Ponekad se njezine tvrdnje o sličnosti čine izrazito nategnutima.66 Tako je njezin glavni predstavnik »kršćanske ljubavne magije« onaj »crkveni lijek« koji je Hinkmar iz Reimsa preporučio protiv impotencije: ispovijed pokajničkog srca i ponizna duha, milodari, molitva i post, te egzorcizam. Flintova smatra da su te tehnike »sasvim očito magijskog tipa«.67 Ako je tako, onda je cjelokupni sustav sakramenata jednako magijski — zaključak je do kojega bi se moglo doći jedino izvan konteksta srednjovjekovnog sakramentalnog mišljenja. Na drugim su mjestima navedene sličnosti dakako uvjerljivije, kao na primjer u hagiografiji: nakon što magičari nisu postigli ništa svojim biljem i čarolijama, ulje i vosak s groba svetog Martina odmah su djelotvorni.68 U takvim se slučajevima kršćanski rituali, onakvi kakvi se prikazuju u izvorima, svojim oblikom i funkcijama čine vrlo sličnima magiji nekršćanske kulture. Mislim da tu nije površno ustvrditi kako ono što izgleda kao magija i zvuči kao magija doista nužno i jest magija. Čak smo i u tim slučajevima ostavljeni s pitanjem zbog čega suvremenici tih tekstova nisu zamjećivali sličnosti koje Flintova želi istaknuti. Odgovor je na to pitanje, mislim, da su se srednjovjekovni klerici razlikovali od današnjih povjesničara po razlikama koje su pravili između središnjih i marginalnih pitanja. Iz perspektive Hinkmara iz Reimsa ili Hrabana Maura, preraditi čarobnu formulu i nadomjestiti Odina Kristom nije značilo napraviti malenu prilagodbu. Čak i ako je priča koja se izvorno odnosila na Odina zadržana kao dio čarolije, njezin je prijenos na Krista bio bitna promjena.69 Prilagodba pritom nije rezultirala kršćanskim tipom magije, već je podrazumijevala odstranjivanje magijskih elemenata.70 Čini se da se Flintova zanima prije svega za izvanjske forme i rezultate tih rituala; no, ono što je mnogo dublje zanimalo srednjovjekovne crkvene dužnosnike bilo je pitanje kako neki ritual djeluje, dakle specifična racionalnost koja mu se pripisuje.

U jednom trenutku Flintova znakovito govori o tome kako su autori ranog srednjovjekovlja »asocirali demone uz magiju koju su osuđivali«.71 Taj način postavljanja problema čini se upravo naopakim, analognim onome kada bi se reklo da sanitarni inspektori asociraju štakore uz one restorane koje odluče zatvoriti. Dakako, mogu postojati inspektori koji su pokvareni, puni predrasuda, iracionalni pa čak i samovoljni te zatvaraju restorane i koriste se zagađenošću štakorima kao izlikom, ali obično se vjeruje u to da su nametnici pravi razlog osude restorana na zatvaranje, a ne puka racionalizacija tog postupka. Tako ni kršćanski autori nisu tvrdili da je »magija zla i stoga uključuje intervenciju demona«, već da »magija uključuje intervenciju demona i stoga je zla«.72 Nema dvojbe o tome da su određeni slojevi ljudi uvijek iznova izdvajani za osudu (osobito žene, Židovi i politički protivnici), a u pojedinačnim je slučajevima neprijateljski tretman možda i bio racionaliziran optužbama za bavljenje magijom. No, takve su se optužbe mogle prepoznati kao relevantne upravo zbog toga što je društvo gajilo duboki strah od suradnje s demonima.

Flintova promatra pogansku magiju kao alternativni oblik vjerske prakse, a magičare kao alternativne svećenike. No, vjerski sustavi nisu u potpunosti međusobno zamjenjivi: oni mogu promicati drukčije vrijednosti, imati različite funkcije unutar neke kulture i sadržavati različite tipove organizacijske strukture. Ne namjeravajući se upustiti u naivno poistovjećivanje pučke religije Haitija (vodun) s magijom, Lawrence E. Harrison je nedavno ustvrdio kako je ta religija odigrala ulogu »izrazito konzervativne sile« te je pridonijela izolaciji Haićana od progresivnih ideja i potaknula disfunkcionalne norme ponašanja koje su djelomično odgovorne za političke i ekonomske probleme Haitija.73 Srednjovjekovna kritika magije, kao i Harrisonova kritika voduna, pretpostavila je da različiti kulturni sustavi počivaju na drukčijim i potencijalno neuskladivim normama. Kulturni konflikt može proizići iz nemogućnosti da se uoče zajedničke vrijednosti, ali može niknuti i iz realističke percepcije konfliktnih vrijednosti. Srednjovjekovna magija nije bila naprosto vjerski ritual suparničke kulture; ona je davala ritualni (i stoga praktični) izraz sustavu vrijednosti istrebljenje kojega je bilo temeljni cilj kršćanskog misionarskog djelovanja i kasnije propovijedanja. Magija je poticala privatizaciju tajanstvenih i opasnih sila, udaljavanje duhovnog procesa od sfere javnosti u odnos između neovisnih magičara i njihovih klijenata, a to je nužno budilo sumnjičavost.

Pojedinačni obredi, gledani svaki za sebe, možda doista ukazuju na blisku srodnost između poganskih i kršćanskih rituala i lako može doći do toga da se magičari prikažu kao poganski svećenici analogni kršćanskom kleru. »Čarobnjaci« koji se pojavljuju u legendarnim pričama iz keltske hagiografije možda su doista daleki odjeci povijesnih druida,74 a magičari na koje je naišao prvi val misionarskih pokušaja u određenoj regiji možda su i bili svećenici, kao što je bio Coifi, primus pontificum u anglosaksonskoj Engleskoj.75 Ali što dalje napredujemo kroz povijest, to je vjerojatnije — osobito u vrijeme karolinške i otonske dinastije, iz kojega Flintova crpi većinu svojih dokaza o prilagodbi — da su magičari bili profesionalni ili poluprofesionalni iscjelitelji i proroci koji su radili privatno, za naknadu, u korist svojih klijenata, te su bili bliži »vješcima« (cunning men) Keitha Thomasa nego Coifiju. Nemamo dokaza za to da se od takvih magičara očekivalo da budu vođe zajednice, da poučavaju ili da služe kao bilo kakva vrsta moralnog uzora za ljude u njihovoj nadležnosti. Budući da se na njih nije gledalo kao na svećenike, oni nisu imali pravih sljedbenika za čiju bi skrb bili redovito odgovorni. Dakako, ne smijemo precjenjivati ni službeni ili nadlokalni karakter kršćanskog svećenstva u ranom srednjem vijeku,76 kao ni mogućnost da su kršćanski svećenici ponekad prakticirali ono što je njihova vlastita kršćanska kultura definirala kao magiju.77 No, u Europi ranog srednjeg vijeka uloga svećenika je barem u načelu bila ta da obavljaju javnu i redovitu službu za svoju zajednicu,78 dok je uloga magičara (ili lokalnog iscjelitelja ili vidovnjaka) u tom pogledu bila drukčija. Crkvena percepcija magičarâ, kao dijaboličnih subjekata koji nanose štetu kad god mogu i iscjeljuju samo da bi naposljetku naudili, očito se ne može prihvatiti kao objektivna istina. Ta su iskrivljavanja počivala na stvarnosti koja se spremno nudila za takvo tumačenje: u mnogim, iako ne u svim kulturama, magičari ulijevaju strah i nepovjerenje čak i u onih koji traže njihove usluge te uopće ne začuđuje što su službene strukture s velikom sumnjičavošću gledale na takve pojedince.

To ne znači da se slažem s Marcelom Maussom u tvrdnji kako je religija u biti službena, a magija neslužbena;79 većina neslužbenih rituala koje su prakticirali srednjovjekovni laici i niže svećenstvo bila je tolerirana, iako nevoljko, kao nemagijska, pod uvjetom da su se ti rituali pozivali na iste one duhovne sile koje je ortodoksija priznavala kao legitimne.80 No, privatni magičari koji su se koristili neslužbenim ritualima u osobne svrhe lako su padali pod sumnju da je ono što rade temeljno, a ne samo uvjetno drukčije: da ustvari prizivaju demone. Neslužbeni iscjelitelji i proroci nisu bili osude vrijedni kao takvi, ali je njihov status bio dvojben i lako su dospijevali na loš glas.

Ali ne radi li se o tome da bi ljudi u srednjovjekovnoj Europi vjerojatno doživljavali magiju i odobrene rituale na isti način čak i da ih se objašnjavalo drukčije? Nije li legitimno koristiti se »magijom« kao onim što Flintova naziva »zvučnom riječju«, pogodnom za evociranje doživljaja raznovrsnih rituala?81 Mi možemo hermeneutički analizirati način na koji su srednjovjekovni ljudi kognitivno prerađivali svoje iskustvo, ali kako možemo znati bilo što o nereflektivnom, intuitivnom iskustvu kao takvom? Zanimljivo je i prilično uvjerljivo pretpostaviti da je na iskustvenoj razini ono što su crkveni dužnosnici nazivali magijom imalo sličan učinak kao i ono što su nazivali blagoslovom ili sakramentima: da su ta dva sustava budila slične osjećaje kontakta s misterioznim ili nadnaravnim i da je svako nastojanje da se odrede zasebna područja dopuštenog i nedopuštenog rituala na kognitivnoj mapi velikim dijelom bila strategija kako bi se stekao osjećaj kontrole nad opasnim terenom. Ali to je puka pretpostavka; tu se moramo suočiti s barijerom pred povijesnim razumijevanjem na koju upozorava Gary Tomlinson. Možemo samo intuirati ono što su srednjovjekovni ljudi možda intuirali — ali možda i spoznamo ono što su oni tvrdili da znaju, iako ćemo mi to znati na drukčiji način, budući da ne možemo s njima podijeliti intuiciju na kojoj je bila zasnovana njihova spoznaja.

Moglo bi se argumentirati da prihvaćajući definicije magije koje su rabili obrazovani pripadnici srednjovjekovnog društva prikazujem iskrivljenu sliku srednjovjekovne misli o magiji. C. John Sommerville je u drukčijem kontekstu ustvrdio da prihvaćanje definicija povijesnih elita »onima izvan njih oduzima pravi glas i nijanse« te skriva pučke mentalitete, dok uporaba »one vrste generičke definicije koju su razradili antropolozi... omogućava da izbjegnemo apriorističke sudove o onome što bismo mogli razotkriti«.82 Dapače, iako su obrazovani klerici o magiji razmišljali kao o racionalnoj aktivnosti (u smislu koji smo specificirali), moglo bi se argumentirati da pitanja o racionalnosti nisu padala na pamet većini stanovništva. Svjedočanstva koja smo dosad citirali dolaze uglavnom iz klerikalnih spisa u kojima su pojmovi magije formalno artikulirani. Nije nerazumno upitati se jesu li klerikalne definicije bile odviše istančane za stanovništvo općenito. U pogledu tog problema pozicija Arona Gureviča mogla bi biti nešto kao povijesni konsenzus: »Za većinu stanovništva razlika između amuleta, koje je kler strogo zabranjivao, i svetih relikvija nije bila odviše jasna... Crkva je usvojila magiju u svojim praksama i ritualima; granica koja je razdvajala kršćansku magiju od onoga što je bilo osuđivano kao maleficium, za župljane je bila neodređena i svakako nejasna.«83

Moglo bi se učiniti da uporaba modernih antropoloških definicija podrazumijeva manje predrasuda, budući da nas one ne obvezuju na pristranost bilo kojoj povijesnoj klasi i ne zastiru nam percepciju nepismenih. No, ako pokušamo uporabiti antropološke definicije magije, ubrzo ćemo utvrditi da one u najboljem slučaju grubo odgovaraju povijesnom materijalu84 te da nije baš očito da srednjovjekovnim seljacima odgovaraju koncepcije koje su za njih uvezene iz Afrike ili Melanezije, kao ni anakronistička redefinicija termina kojima su se koristili njihovi učeni suvremenici. Ako su nam za komparacije potrebni termini koji su oslobođeni specifičnih povijesnih asocijacija, svakako je najbolje rabiti istinski neutralne termine, kao što je »neslužbeni ritual«, umjesto da povijesnim riječima, kao što je »magija«, pridajemo anakronističko neutralno značenje.85

Može se također argumentirati da se »magija« mora naprosto prihvatiti kao termin koji je služio uglavnom učenom diskursu. No, čak i ako je tako, do koje su se mjere razlikovale »pučke« percepcije na tom području od onih teoloških i znanstvenih autora? Na drugom sam mjestu ustvrdio kako se distinkcija između »pučke« i »elitne« kulture može korisno podrediti nijansiranijoj i fluidnijoj distinkciji između »opće tradicije« i različitih specijaliziranih tradicija; nakon što se uspostavi ta temeljna distinkcija, moguće je sagledati »visoke« i »niske« kulture kao oblike specijalizirane kulture koji su na složene i promjenjive načine povezani s općom kulturom.86 Većina je kulture u svako doba bila opća: ne univerzalna ili uniformna, ali dovoljno raširena da se ne može pripisati nijednoj specifičnoj podskupini i izraz solidarnosti više nego hegemonije ili odmetništva. Magično drago kamenje se, na primjer, uglavnom susreće u dvorskim krugovima, koji su si mogli priuštiti takav luksuz, ali se čini da je uporaba riječi »magija« za tjelesnu povredu i spolnu privlačnost bila dio opće kulture u srednjovjekovnoj Europi te da su je rabili ljudi na različitim položajima u društvu, a bojali su je se (u različitoj mjeri) doslovce svi, iako su njezine pojedinosti i tumačenje uvelike varirali.87 Isto tako je i temeljna ideja prizivanja demona izgleda bila dovoljno rasprostranjena da se može ubrojiti u opću kulturu, iako su potpuno razrađene metode nekromancije prakticirane uglavnom u klerikalnom podzemlju. Kada čitamo o optužbama za dijaboličnost (što uključuje i vještičji sabat i srodne pojave), čini se da glasovi koje čujemo pripadaju teološki potkovanoj eliti, barem na ranim stupnjevima procesâ protiv vještica.88 Pitanje, dakle, nije mogu li se »pučke« predodžbe o magiji razlikovati od »elitnih« koncepcija, već opseg u kojemu artikulirano shvaćanje magije, kakvo susrećemo u obrazovanim krugovima, počiva na shvaćanju magije koje je bilo »opće«, to jest široko rasprostranjeno.

Tek vrlo rijetko imamo bilo kakav izravan pristup mentalnom svijetu nepismenih, a onda kada ga imamo, nailazimo na riječi za specifične postupke i predmete (uroke, voštane figure) prije nego na generičke termine koji bi ukazivali na širu koncepciju magije. Moguće je, međutim, govoriti o odnosu između latinskih i pučkih riječi najšire primjene. Termini magia i ars magica srodni su terminu nigromantia i sami su bili preuzeti u pučki jezik, ali su ipak zadržali svoj karakter uglavnom učenog načina govora; kada Chaucerov franklin kaže »magyk natureel«, nema razloga vjerovati da je taj termin značio bilo što drugo do magia naturalis. No, domaći su pučki termini, kao što su sorcellerie i wiccecraeft, imali značenja koja su se preklapala s onim termina magia, ali i razlikovala od njega. Iako neću ulaziti u potpuniju analizu, dopustite da sugeriram dvije stvari: s jedne strane te su pučke riječi rabljene za štetnu i tajnovitu magiju više od termina magia i ars magica; ali su s druge strane ti pučki izrazi, baš kao i latinski termini, označavali aktivnosti koje su se oslanjale na mračne ili okultne izvore moći.

U tekstovima na pučkom jeziku, kao što su na primjer islandske sage, čarobnjaštvo se javlja ponajprije kao misteriozan i nepravičan način napada na protivnike.89 Umjesto da se s njima suoči izravno, rabeći silu koja se može vidjeti i protiv koje je moguće boriti se, čarobnjak napada potajno, pomoću sile koja je nepoznata i s kojom se stoga nije moguće boriti. Čarobnjaci diraju u skriveni izvor mračnih sila koji je neproporcionalan njihovim postupcima: nije urezivanje runa samo po sebi to što polučuje čudesne učinke, već zazivanje tajanstvene sile pomoću njih. Naposljetku, upravo je ta neproporcionalnost između sredstava i učinaka ono što zbunjuje i smeta. Obrazovani promatrači mogli su pokušati izići na kraj s tom neproporcionalnošću govoreći o okultnim silama koje možda proizlaze iz astralnog utjecaja ili pak objašnjavajući magijske obrede kao znakove upućene demonima koji ispunjavaju magičarovu želju. Ali takvim objašnjenjima promatrači iz redova elite zapravo su izražavali percepciju koja se svakako nije umnogome razlikovala od one bilo kojeg promatrača; oni su racionalizirali osjećaj neproporcionalnosti koji je budio različite mješavine čuđenja i straha u svakome tko bi posumnjao da se radi o djelovanju magije. Strah od magičara bio je vrlo raširen u srednjovjekovnom društvu; seljaci i građani u ranom, a također i u kasnom srednjovjekovlju, optuživali su za čarobnjaštvo one među svojim susjedima koji su tijekom godina stekli reputaciju osoba koje štete drugima, čak i ako su im mnogi među njima služili kao iscjelitelji ili proricatelji. Nema ništa neobično u tom istodobnom strahu od magičara i zanimanja za njegovu praksu; ta se kombinacija susreće u poganskoj kulturi antike i bilo bi čudno da izostane u srednjem vijeku.

Onima koji su se bavili magijom, bez obzira na njihovo obrazovanje, također su bile zajedničke koncepcije magije koje su barem u grubim crtama bile slične koncepcijama koje su imali klerikalni tumači magije. Optužbe za wiccecraeft u anglosaksonskoj Engleskoj, na primjer, jasno pokazuju da ljudi iz svih slojeva društva nisu smatrali magiju naprosto davanjem oduška željama ili frustracijama, već doista djelotvornim sredstvom.90 Osoba koja je poštivala obredne tabue pri sakupljanju ljekovitog bilja ili se koristila amuletom uz voces mysticae, ili je pak gutala pulverizirane bubrege lešina kako bi vratila spolnu moć, očito je priznavala postojanje neke okultne sile u tim postupcima, formulama i tvarima. Na donekle isti način na koji su sorcellerie i wiccecraeft bile najpreciznije razlučene od drugih oblika aktivnosti, onda kada su smatrane štetnima, zacijelo su također u neobrazovanim krugovima i tvarima vjerojatnije pripisivane okultne prirodne sile onda kada su bile odvratne i tabuizirane: suđenja za čarobnjaštvo u kasnom srednjem vijeku, na primjer, ostavljaju dojam da je materijama kao što su menstrualna krv, izmet ili životinjski leševi lako pridavana misteriozna ili izvanredna moć.91 Među obrazovanima je ideja prirodne magije znala dobiti precizniju artikulaciju kao rezultat astralnih utjecaja ili drugih sila unutar prirode. Čini se da su obrazovanim pojedincima, a i masama stanovništva, bila zajednička alternativna objašnjenja vezana uz simpatiju i antipatiju, moć pakosnih duhova i simbolične sličnosti. U svakom je slučaju temeljna ideja o iskorištavanju tajnih sila u prirodi bila dio opće kulture koja je znanstvenicima i filozofima bila zajednička s magičarima i promatračima uopće.

Osnovne ideje o demonskoj magiji također su pripadale toj općoj tradiciji. Magičari kasne antike koji su prizivali daimones možda ih nisu shvaćali baš kao pale duhove, ali su, baš kao i kršćanski teolozi, prihvaćali da takva magija djeluje pomoću namjerno tražene intervencije duhova koji su spremni surađivati u ubojstvu, zavođenju i uvećanju osobnog blagostanja.92 Klerikalni nekromanti kasnog srednjovjekovlja ponekad su tvrdili da prizivaju neutralne duhove, ali su često izričito poistovjećivali svoje spiritus maligni s demonima iz kršćanske teologije.93 Čini se da su i neobrazovani magičari ponekad mrmljali nešto što je sličilo takvim prizivanjima.94 I tu su ideje magičara, promatrača i teoretičara o tome što se zapravo događa bile prepoznatljivo slične, iako su teolozi imali specifičnije poimanje načina na koji djeluje demonska magija. Temeljna racionalna načela koja su pripisivana magiji bila su dio opće kulture, čak i ako je teološka formulacija tih načela bila dio specijalizirane subkulture. Koncepti magije o kojima ovdje govorimo nisu bili naprosto izrazi prevladavajuće kulture: čak i onda kada je progon zbog magije služio kao sredstvo potvrde ili uspostave društvene ili političke kontrole, bio je djelotvoran uglavnom zbog toga što su koncepcije koje su ga legitimirale bile zajedničke širim slojevima društva te su stoga poticale suradnju i gradile saveze koji su prelazili društvene i kulturne granice.95

Što se tiče Gurevičeve ideje da većina ljudi nije razlikovala obrede i magiju, to uglavnom ovisi o tome što se time točno želi reći. Može se argumentirati da su ljudi koji nisu imali prilike dublje istražiti racionalne postavke koje je uključivala uporaba bubrega lešina ili racionalne postulate na kojima se zasnivala gesta križanja lako mogli pobrkati ili stopiti ta dva sustava ponašanja. No, čini se da Gurevič pretpostavlja neuvjerljiv stupanj kulturne neprobojnosti. Ne postoji nikakva konceptualna poteškoća u temeljnoj razlici između molitve upućene Bogu, zazivanja demona i iskorištavanja tajanstvenih sila unutar prirode. Pretpostaviti da većina stanovništva nije bila u stanju shvatiti takva načela znači podcijeniti sposobnost laičkog uma. Antropolozi su u nepismenim kulturama diljem svijeta otkrili razlučivanja koja su jednako suptilna kao i navedeno. Čak i ako mnogi ljudi nisu razmišljali o tim raznim oblicima rituala, bilo bi točnije reći da konceptualni odnos između obrednih sustava nije bilo pitanje koje se tih ljudi ticalo. No, ne može se zatim ustvrditi kako su ti promatrači svrstavali oba oblika rituala (uporabu bubrega lešina i gestu križanja) u magiju; mora se naprosto zaključiti kako nisu vidjeli potrebu za tim da smjeste bilo koje od ta dva oblika ponašanja u neki sustav apstraktnih kategorija.

Možda bi netko još uvijek argumentirao kako je na intuitivnoj razini većina ljudi vjerojatno doživljavala crkvene obrede i magijske čine na sličan način. No, kada se povjesničari oslanjaju na argumente te vrste, čini se da time izražavaju vlastite intuicije. Može biti da pripadnici povjesničarske profesije, kada bi izveli neki tajanstveni ritual pomoću srdaca pupavaca, ne bi to bili u stanju razlikovati od obreda koji se izvode u crkvama.96 Ali čak i ako je tako, je li to doista stvar istinske povijesne važnosti?

(Izvornik: Richard Kieckhefer, »The specific rationality of medieval magic«, American historical review 99 (1994), 813–836)

Prevela Marina Miladinov

Valerie I. J. Flint, The Rise of Magic in Early Medieval Europe (Princeton, NJ, 1991), 12, 4, 406; vidi također 83 i dalje, 203 i dalje. Iznimno je važna recenzija knjige Valerie Flint koju je napisao Alexander Murray, »Missionaries and Magic in Dark–Age Europe«, Past and Present, 136 (August 1992), 186–205. Usp. recenziju R. I. Moorea u Times Higher Education Supplement (December 20, 1991), 21.

Lynn Thorndike, The History of Magic and Experimental Science, 8 sv. (New York, 1923–58); Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (London, 1964); i Yates, The Occult Philosophy in the Elizabethan Age (London, 1979). Noviji prilozi toj temi su: Brian Vickers (ur), Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance (New York, 1986); te Ingrid Merkel i Allen G. Debus (ur.), Hermeticism and the Renaissance: Intellectual History and the Occult in Early Modern Europe (Washington, DC, 1988).

Gary Tomlinson, Music in Renaissance Magic: Toward a Historiography of Others (Chicago, 1992), osobito pogl. 8, str. 247–252.

Stanley Jeyaraja Tambiah, Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality (New York, 1990). Ta karakterizacija uvelike simplificira Tambiahov dijalog s brojnim alternativnim stavovima. Čini se da magija i znanost, shvaćene kao alternativni racionalni sustavi, mogu supostojati ne samo u jednoj kulturi, već i u jednom umu: na primjer, T. M. Luhrmann u svome djelu Persuasions of the Witch's Craft: Ritual Magic in Contemporary England (Cambridge, Mass., 1989) ispituje magijske prakse današnjih engleskih vještica, nastojeći objasniti kako se magija čini smislenom čak i sofisticiranim ljudima sa znanstvenim obrazovanjem.

O tom pitanju vidi osobito: Hans H. Penner, »Rationality, Ritual, and Science«, u: Jacob Neusner, Ernest S. Frerichs i Paul V. McCracken Flesher (ur.), Religion, Science, and Magic in Concert and in Conflict (New York, 1989), 11–24; i Robin Horton, »African Traditional Thought and Western Science«, Africa, 37 (1967), 50–71 i 155–187, pretisak u vrlo skraćenom obliku u: Max Marvick (ur.), Witchcraft and Sorcery (Harmondsworth, 1970), 342–368.

U ovoj ću sekciji dijelom razraditi argumentaciju iz svoje knjige Magic in the Middle Ages (Cambridge, 1989). Funkcija te knjige kao sažetog prikaza nije mi dopustila da ondje šire raspravim potencijalno sporna pitanja.

John G. Gager (ur.), Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World (New York, 1992), 25; Jacob Neusner, »Science and Magic, Miracle and Magic in Formative Judaism: The System and the Difference«, u: Neusner et al., Religion, Science, and Magic, 63. Vidi također: R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, 2. izd. (New York, 1966), 93.

Gager ističe tu činjenicu u Curse Tablets, bilj. 119.

Keith Thomas, »An Anthropology of Religion and Magic«, Journal of Interdisciplinary History, 6 (Summer 1975), 91–109 (osobito 94 i dalje), oslanjajući se na Roberta–Léona Wagnera, »Sorcier« et »Magicien«: Contribution ŕ l'histoire du vocabulaire de la magie (Paris, 1939), 26 i dalje. (Wagner ne priznaje uporabu riječi magia kao općeg pojma u teološkoj raspravi.)

J.–P. Migne (ur.) Patrologia latina, sv. 221, osobito sectio prima spomenutog indeksa, col. 443–449.

Benedicta Ward, Miracles and the Medieval Mind: Theory, Record and Event, 1000–1215 (London, 1982), 12 i dalje.

Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic (New York, 1971), 62, navodi jasnu indikaciju za to da su lolardi već 1395. godine odbacili ortodoksne rituale kao istovjetne s magijom: »Dvanaest zaključaka« iz 1395. spominje »egzorcizme i posvećenja koja provodi Crkva« kao »činove čiste nekromancije, a ne svete teologije... budući da se u takvim egzorcizmima stvorenjima pridaje više moći nego što inače pripada njihovoj vrsti, a mi niti u jednom stvorenju koje je tako začarano ne zamjećujemo nikakvu promjenu, osim po lažnoj vjeri, koja je načelo đavolje vještine.« No, valja napomenuti da argumentacija u toj polemici ne implicira da je pravovjerni obred »magičan« zato što obvezuje; radi se naprosto o tome da je takva »lažna vjera« dijabolična i stoga pripada »đavoljoj vještini« nekromancije. Iako su i sami obredi obilježeni kao nekromancijski od samog početka, a spominjanje lažnog pripisivanja više, moći« moglo bi značiti aluziju na virtutes occultae u prirodnoj magiji, zapravo je lažna vjera vezana uz njih ono što se naposljetku osuđuje kao dijabolično. Jednako je nespecifična bila i terminologija lolarda koji su Mariju nazvali, vješticom iz Walsinghama« (str. 62), kao i ona laikâ koji su (prema Reginaldu Pecocku) smatrali da su sakramenti, stvar čarobnjaštva i zasljepljivanja« (str. 74). Bilo bi pogrešno na osnovi tih svjedočanstava zaključiti kako su lolardi stvorili novi koncept magije; točnije je reći da su na pejorativan način uporabili stečene pojmove o magiji kako bi oklevetali etabliranu crkvu.

Smatralo se da sakramenti djeluju neovisno o subjektivnoj dispoziciji ili ex opere operato, ali samo zbog toga što je Bog odredio da će djelovati kroz njih na taj način, a u srednjovjekovnoj je teologiji upravo božanski određena i ostvarena djelotvornost sakramenata — a ne njihova pretpostavljena automatska djelotvornost — bila svojstvo koje ih je definiralo. Toma Akvinski raspravlja o tim pitanjima u djelu In IV Sententiarum, 2. 1. 4d ra. 2 i 4. 3. 2c ra. 1, u: Opera omnia, ur. Robertus Busa, sv. 1 (Stuttgart–Bad Cannstatt, 1980), 429 i 441; u kasnijem ulomku Toma govori o krštenju kao djelotvornom »ex opere operato, quod est opus dei«. Vidi također njegove složene formulacije u Summa Theologiae, iii. 64. Tomine distinkcije očito nisu našle odjeka u laičkom razumijevanju obreda; međutim, jednako je tako očito da su doslovce svi mogli shvatiti temeljnu ideju da su određeni obredi prilika za božansko djelovanje.

Dieter Harmening, Superstitio: Überlieferungs– und theoriegeschichtliche Untersuchungen zur kirchlich–theologischen Aberglaubensliteratur des Mittelalters (Berlin, 1979), 33–42, prati povijest značenja te riječi. Toma Akvinski je definirao praznovjerje kao štovanje Boga upućeno deo vero, modo indebito (na pogrešan način) ili ei cui non debet exhiberi (onome kome se ne bi smjelo), u Summa theologiae, II–II, q. 92, art. 2; oba su oblika vjerojatno mogla uključivati prakticiranje magije per accidens, a da se nisu nužno poistovjećivala s njom. Johann Hartlieb, Das Buch aller verbotenen Künste, des Aberglaubens und der Zauberei, ur. i prev. Falk Eisermann i Eckhard Graf (Ahlerstedt, 1989) ilustrira složenost srednjovjekovne uporabe: on rutinski naziva »zabranjene vještine« praznovjernima, a doslovce nikada magičnima, iako je očito da se nadovezuje na tradiciju antimagijske literature koja vuče korijene od Izidora, a djelotvornost tih vještina pripisuje djelovanju demona. Augustin, De doctrina christiana, iii. 19–29, ne pravi jasnu razliku između termina superstitio i artes magicae. George Ferzoco, »Historical and Hagiographical Aspects of the Religious World of Peter of Morrone«, u: W. Capezali (ur.), S. Pietro del Morrone Celestino V nel medioevo monastico: Atti del Convegno storico internazionale, 1/4Aquila, 26–27 agosto 1988, 227–237, tvrdi kako su klerici u pratnji pape Celestina V. smatrali da su njegovi blagoslovi opasno magični, ali oni bi to vjerojatno prije nazvali superstitio. Primjer progona svećenika zbog obrane praznovjerja navodi Robert E. Lerner, »Werner di Friedberg intrappolato dalla legge«, u: La parola al3/4 accusato (Palermo, 1991), 268–281. Razlika između magije i praznovjerja nije bila kritična kada je stvar bila naprosto u tome koje vrste praksi valja dopustiti te su tako autori brkali ta dva problema postavljajući specifične kriterije za legitimne blagoslove ili amulete; vidi: Heinrich Kramer (Institoris), Malleus maleficarum 1487 (Hexenhammer): Nachdruck des Erstdruckes von 1487, ur. G. Jerouschek (Hildesheim, 1988), ii. 2. 6, 86v; i Johannes Nider, Praeceptorium divinae legis, u: Henry Charles Lea, Materials toward a History of Witchcraft, ur. Arthur C. Howland, 3 sv. (Philadelphia, 1939), 1, 269.

Klementinova prepoznavanja, engl. Clementine Recognitions u: Alexander Roberts i James Donaldson (ur.), The Ante–Nicene Fathers, sv. 8 (Buffalo, NY, 1886), 75–211. Vjerojatno najbolja kompilacija relevantnih hagiografskih tekstova posvećena je specifično bizantskom materijalu: H. J. Magoulias, »The Lives of Byzantine Saints as Sources of Data for the History of Magic in the Sixth and Seventh Centuries A. D.: Sorcery, Relics and Icons«, Byzantion, 37 (1967), 228–69; ali vidi također, na primjer: Roy J. Deferrari (ur.), Early Christian Biographies (Washington, DC, 1952), 44 i dalje, 258–61.

Augustin, De civitate Dei, viii–x (Turnholt, 1955), 216–314; Izidor Seviljski, Etymologiae, viii. 9., u: Patrologia latina, 82, col. 310–14.

Vidi: Neil Forsyth, The Old Enemy: Satan and the Combat Myth (Princeton, NJ, 1987); Elaine Pagels, »The Social History of Satan, the 'Intimate Enemy': a Preliminary Sketch«, Harvard Theological Review, 84 (April 1991), 105–28; Jeffrey Burton Russell, Satan: The Early Christian Tradition (Ithaca, NY, 1981); važan primjer iz XV. stoljeća, izgrađen na tradicionalnim formulacijama, analizirala je Alisa Meyuhas Ginio, »The Conversos and the Magic Arts in Alonso de Espina's Fortalitium Fidei«, Mediterranean Historical Review, 5 (December 1990), 169–182.

Vidi osobito: Origen, Contra Celsum, ii. 51, prev. H. Chadwick (Cambridge, 1953), 105. Francis C. R. Thee, Julius Africanus and the Early Christian View of Magic (Tübingen, 1984), daje koristan sustavni pregled kršćanskih stavova prema magiji na str. 316–448.

Najočitija iznimka je euhemerizam Snorrija Sturlusona o kojemu piše Anthony Faulkes u ogledu »Pagan Sympathy: Attitudes to Heathenism in the Prologue to Snorra Edda«, u: Robert J. Glendinning i Haraldur Bessason (ur.), Edda: A Collection of Essays (Winnipeg, 1983), 283–314, osobito 301–305.

Cristopher A. Faraone, Talismans and Trojan Horses: Guardian Statues in Ancient Greek Myth and Ritual (New York, 1992), 28.

Hans Dieter Betz (ur.), The Greek Magical Papyri in Translation, Including the Demotic Spells, 2. izd. (Chicago, 1992); Michael A. Morgan (prev.), Sepher–ha–Razim: The Book of Mysteries (Atlanta, Ga, 1983); vidi također: Chester Charlton McCown, The Testament of Solomon, Edited from Manuscripts at Mount Athos, Bologna, Holkham Hall, Jerusalem, London, Milan, Paris, and Vienna (Leipzig, 1922).

Vidi, na primjer, Augustinov spis De divinatione daemonum, u: Patrologia latina, 40, col. 581–592 i također Treatises on Marriage and Other Subjects, ur. Roy J. Deferrari (New York, 1955), 421–444. Nikola Kuzanski govori o drugom mehanizmu: demonska je magija uglavnom jalova, ali ponekad magičar, budući da se asimilirao s đavlom (parodija mističnog sjedinjenja s Kristom), može doista ostvariti rezultate pomoću svoje »vjere«, pod čime se vjerojatno podrazumijeva njegova mašta; vidi: Jasper Hopkins, Nicholas of Cusa on Learned Ignorance: A Translation and an Appraisal of De Docta Ignorantia, iii. 11 (Minneapolis, Minn., 1981), 152 i dalje. O tome kako duhovi ovladavaju okultnim moćima vidi, na primjer: Daniel Driscoll (prev.), The Sworn Book of Honorius the Magician (Berkeley Heights, NJ, 1983), 4 i dalje. Stuart Clark, »The Scientific Status of Demonology« u: Vickers, Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance, 351–374, tvrdi kako su demonolozi XVI. stoljeća vjerovali da su demoni vezani uz uporabu okultnih moći u prirodi, tako da se demonska magija stopila s prirodnom raznolikošću. Svrha tih demonologa je bila da pokažu kako demoni ne mogu proizvesti istinska čuda; pretpostavljalo se da oni imaju sposobnost uporabe neokultnih prirodnih procesa (kao što je lokomocija). U svakom slučaju, demonska i prirodna magija mogu se poistovjetiti samo instrumentalnošću; demonska magija ostaje različita u tome što pribjegava posredniku koji ne igra nikakvu ulogu u striktno prirodnoj magiji.

Vidi: Martin L. Pine, Pietro Pomponazzi: Radical Philosopher of the Renaissance (Padova, 1986), 235–274; Brian P. Copenhaver, »Astrology and Magic« u: The Cambridge History of Renaissance Philosophy, glavni ur. Charles B. Schmitt (Cambridge, 1988), 264–300 (osobito 267–74); i Brian P. Copenhaver, »Did Science Have a Renaissance?«, Isis, 83 (September 1992), 387–407.

Brian P. Copenhaver, »A Tale of Two Fishes: Magical Objects in Natural History from Antiquity through the Scientific Revolution«, Journal of the History of Ideas, 52 (July–September 1991), 373–398.

Vidi: Brian P. Copenhaver, Magical Objects: The Foundations of Magical Belief in Western Philosophy and Medicine (Cambridge, u tisku).

Plinije, Historia naturalis, engl. Natural History, sv. 10, prev. D. E. Eichholz (Cambridge, Mass., 1962); Augustin, De civitate Dei, xxi. 4–6, str. 261–268; Joseph Bernard McAllister, The Letter of Saint Thomas Aquinas De Occultis Operibus Naturae Ad Quemdam Militem Ultramontanum (Washington, DC, 1939); Roger Bacon's Letter Concerning the Marvelous Power of Art and of Nature and Concerning the Nullity of Magic, prev. Tenney L. Davis (Easton, Pa., 1923); E. J. Dijksterhuis, The Mechanization of the World Picture, prev. C. Dikshoorn (Oxford, 1961), 156–160; i Bert Hansen, »Science and Magic«, u: David C. Lindberg (ur.), Science in the Middle Ages (Chicago, 1978), 483–503.

The Book of Secrets of Albertus Magnus of the Virtues of Herbs, Stones and Certain Beasts, also A Book of the Marvels of the World, ur. Michael R. Best i Frank H. Brightman (Oxford, 1973). Jacques Le Goff, The Medieval Imagination, prev. Arthur Goldhammer (Chicago, 1988), 27–44, raspravlja o odnosu između kategorija mirabilis, magicus i miraculosus.

Guillelmus Alvernus, De universo, i. 1. 43, u: Opera omnia, 1 (1674; pretisak Frankfurt a. M., 1963), 648 (»in ea parte naturalis scientiae, quae vocatur magica naturalis«).

Thorndike, History of Magic and Experimental Science, 2, 338–371 (Vilim iz Auvergnea), 517–592 (Albert Veliki), 616–691 (Roger Bacon). Vidi također: Lynn Thorndike, »Some Medieval Conceptions of Magic«, The Monist, 25 (January 1915), 107–139, o općenitom razvoju pogleda na magiju u kasnom srednjem vijeku.

Chaucer, Canterbury Tales, The Franklin's Tale, stih 397.

Paola Zambelli, »Le probl#me de la magie naturelle ŕ la Renaissance«, u: Magia, astrologia e religione nel Rinascimento (Wroclaw, 1974), 48–79; Wayne Shumaker, Natural Magic and Modern Science: Four Tratises, 1590–1657 (Binghamton, NY, 1989); Magia naturalis und die Entstehung der modernen Naturwissenschaft: Symposium der Leibniz–Gesellschaft Hannover... 1975 (Wiesbaden, 1978).

Vidi osobito: David Pingree (ur.), Picatrix: The Latin Version of the »Ghayat Al–Hakim« (London, 1986).

Eugene F. Rice, Jr., »The De magia Naturali of Jacques Lef#vre d'Etaples«, u: Philosophy and Humanism: Renaissance Essays in Honour of Paul Oskar Kristeller, ur. Edward P. Mahoney (New York, 1976), 19–29.

Petrus Garsías, In determinationes magistrales contra conclusiones apologales Ioannis Pici Mirandulani Concordie Comitis proemium (Rome, 1489); Thorndike, History of Magic, 4, 497–507.

Jean Vincent, u: Joseph Hansen (ur.), Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter (Bonn, 1901), 228, raspravlja o raznim komplikacijama u vezi sa sukobom volja, uključujući i pitanje može li čaroliju koja je izvedena pomoću jednog demona prevladati druga vještica pomoću drugog demona.

Marsilije Ficino, Three Books on Life, ur. i prev. Carol V. Kaske i John R. Clark (Binghamton, NY, 1989), 236–393. Vidi također: Copenhaver, »Astrology and Magic«, 274–285; Brian P. Copenhaver, »Scholastic Philosophy and Renaissance Magic in the De vita of Marsilio Ficino«, Renaissance Quarterly, 37 (Winter 1984), 523–554; D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella (London, 1958); i Ioan P. Couliano, Eros and Magic in the Renaissance, prev. Margaret Cook (Chicago, 1987).

Nicolas d'Oresme, Nicole Oresme and the Marvels of Nature: A Study of His »De causis mirabilium«, ur. Bert Hansen (Toronto, 1985). Vidi također: Thorndyke, History of Magic, 3, 424–439; i Eugenia Paschetto, Demoni e prodigi: Note su alcuni scritti di Witelo e di Oresme (Torino, 1978).

William A. Lessa i Evon Z. Vogt (ur.), Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach, 4. izd. (New York, 1979), 332–379.

Jean–Claude Schmitt, »Der Mediävist und die Volkskultur«, u: Peter Dinzelbacher i Dieter R. Bauer (ur.), Volksreligion im hohen und späten Mittelalter (Paderborn, 1990), 34, ukazuje na to da je koncept religije izrazito neprikladan, što je paradoksalno, za istraživanje društava koja se s našeg gledišta čine potpuno prožeta religijom. Ali i latinski je termin religio često označavao način vjerskog života ili vjerski red, a imao je i druga značenja. U patrističkim i srednjovjekovnim spisima se tvrdilo da je kršćanstvo, za razliku od rimskog poganstva, istinska religija i u tom je kontekstu ta riječ imala značenje blisko današnjem: istinska je religija kombinirala ispravno štovanje istinskog Boga s ispravnim vjerovanjima o tom Bogu. Vidi, na primjer: Augustin, De vera religione, i. 1 (Turnholt, 1962), 189 i De civitate Dei, ii. 27, str. 63. U srednjovjekovnoj je uporabi riječ »religija« često označavala »pobožnost« ili »štovanje«, a ne sustav vjerovanja i praksi; vidi, na primjer: Erich Heck, Der Begriff »Religio« bei Thomas Aquin: Seine Bedeutung für unser heutiges Verständnis von Religion (München, 1971).

Dotična djela su: Thomas, Religion and the Decline of Magic; i J. H. G. Grattan i Charles Singer, Anglo–Saxon Magic and Medicine, Illustrated Specially from the Semi–Pagan Text »Lacnunga« (London, 1952).

Flint, Rise of Magic, 404, 394 i dalje, 397.

O »misteriji, čudesima i magiji« srednjovjekovnog kršćanstva, koje su reformatori odbacili, kao i o teološkim implikacijama pomaka u svjetonazoru, vidi: Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (Garden City, NY, 1967), 111 i dalje.

Thomas se u Religion and the Decline of Magic, pogl. 1, bavi »magijom srednjovjekovne crkve« te je uvelike pridonio popularizaciji takvih ideja. U razmjeni mišljenja s Hildred Geertz, »An Anthropology of Religion and Magic«, str. 97, Thomas čak ide tako daleko da tvrdi kako glavna razlika jest ona između »onih religija koje su, kao srednjovjekovno katoličanstvo, svojim ritualima pridavale fizičku djelotvornost« i »onih koje to nisu činile, kao deizam XVIII. stoljeća« te se čini da time želi reći kako je svaka religija koja se služi molitvenim obredima bilo kakve vrste utoliko magijska. No, to termin »magija« pretvara u doista nespretno oruđe za analizu: ako je jedina religija koja se može smatrati nemagijskom ekstremni oblik deizma, onda je doslovce sva religija — protestantska jednako kao i katolička, budući da se protestanti također služe molitvom za fizičko blagostanje — stopljena s magijom.

Adamnan ustraje na tome da je sv. Columbo, iako se natjecao sa čarobnjacima, nije i sam prakticirao čarobnjaštvo, a u rukopisu Cotton Caligula se tvrdi kako njegove formule »nisu čarobnjaštvo« već znanje darovano od Boga (Flint, Rise of Magic, 326, 323).

Flint, Rise of Magic, 1.

Flint, Rise of Magic, 8. Thomas u Religion and the Decline of Magic, 41, rabi izrazitije frazerovske definicije magije i religije, dok Leander Petzoldt, »Magie und Religion«, u: Dinzelbacher i Bauer, Volksreligion im hohen und späten Mittelalter, 467–485, zadržava taj način definiranja kao heuristički konstrukt. O Frazeru i drugim teoretičarima magije, vidi: Lessa i Vogt, Reader in Comparative Religion, 332–362. O novijim teorijama religije i magije, vidi materijale sakupljene u: Leander Petzoldt (ur.), Magie und Religion: Beiträge zu einer Theorie der Magie (Darmstadt, 1978).

Tako, na primjer, tvrdim da se moja uporaba termina racionalnost, iako ga rabim u kontekstu koji je različit od onoga srednjovjekovnog termina rationalitas, ne sukobljava sa srednjovjekovnom uporabom, kao prvo zato što nitko ne može razumno pretpostaviti da tvrdim kako artikuliram srednjovjekovni smisao te riječi, a kao drugo zato što moja uporaba ne zahtijeva da se upustim u raspravu sa srednjovjekovnom uporabom ili ustvrdim kako su srednjovjekovni autori bili na neki način u krivu ili nedosljedni. Za raspravu o srodnom pitanju »emičkih« i »etičkih« termina u antropologiji vidi: Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory: A History of Theories of Culture (New York, 1968), 568–604.

O temi misionarskih ustupaka pretkršćanskim obredima vidi: Richard E. Sullivan, »The Carolingian Missionary and the Pagan«, Speculum, 28 (October 1953), 705–740; i R. A. Markus, »Gregory the Great and a Papal Missionary Strategy« u: G. J. Cuming (ur.), The Mission of the Church and the Propagation of the Faith (Cambridge, 1970), 29–38.

Tako se ne može smatrati da su pojedinci kao Grgur Veliki, Wilfrid, Cuthbert i Beda »pobrkali, iako nesvjesno, ostatke poganstva s kršćanskim istinama«. Flint, Rise of Magic, 310.

Flint, Rise of Magic, 74, 79, 71, vidi također 310 i 324. Alexander Murray, »Missionaries and Magic«, 199–201, preformulirao je argument Flintove, ističući ne toliko snagu novog kulturnog amalgama, koliko raspad stare kulture.

Flint, Rise of Magic, na primjer 204.

Flint, Rise of Magic, 207.

Stavovima Flintove srodna je fikcija Briana Batesa, The Way of Wyrd: The Book of a Sorcerer's Apprentice (New York, 1984).

Petar Damiani ni u kojem slučaju nije imao namjeru poticati prakse koje je opisao, a postojanje ljubavnih formula u samostanskom rukopisu nije znak da su one bile općeprihvaćene u monaškim krugovima (vidi: Flint, Rise of Magic, 298 i 312 o »poticanoj magiji«). Izvori su prešturi, a da bi pokazali kako se sv. Vaast suzdržavao od neprijateljstva zato što je osjećao »prijateljsku povezanost« s poganskim magičarima (str. 78). Flintova govori o kompromisu ili popustljivosti ondje gdje s kršćanskog tradicionalnog gledišta nije učinjen nikakav ustupak, kao na primjer u uporabi svetačkih relikvija u svrhu liječenja ili u prirodnoj astrologiji (str. 28, 99, 128–146). Crkvene kazne bile su obično blaže od odgovarajućih svjetovnih kazni, ali to nije bilo specifično za magiju i stoga crkvene kazne ne ukazuju na stav naklonosti ili zaštite prema magičarima (str. 56–58, 296 i dalje): crkvene su kazne obično bile blaže od onih svjetovnih sudova uglavnom zato što im je svrha u načelu bila pokora, čak i onda kada su bile i sudskog karaktera, kao i zbog toga što njihov službeni cilj nije bio ponovna uspostava društvenog reda, već spasenje duša pokajnika. Agobard iz Lyona (str. 82) nije štitio žrtve progona za linč zato što je bio naklon njihovoj magiji, već zato što je vjerovao da su optužbe protiv njih lažne. (Raspravljajući o Agobardovom stavu, Flintova kreće od uporabe termina »navodni« magičari da bi ih zatim prešutno pretvorila u prave magičare.) Flintova tvrdi kako bi okrivljavanje demonâ za učinke magije mogao biti način da se umanji krivnja samih magičara (str. 148, 156); ali kada su se magičari povezivali s demonima, činili su to svjesno i dobrovoljno te je to duhovno druženje pridonosilo njihovoj krivnji umjesto da je smanjuje. Flintova ne pokazuje da su magičari koji su dragovoljno surađivali s demonima bili tretirani blaže zbog toga što su ih ti demoni zaveli. Opsjednuta opatica nije bila osuđena zbog udruživanja s demonima, već je očito smatrana žrtvom (str. 154); No, ta činjenica nema nikakvog utjecaja na status magičarâ čiji su odnosi s demonima bili dobrovoljni. Flintova nalazi podršku za svoju tezu u onome što ona smatra povijesnim i antropološkim paralelama, naime u manifestacijama inteligentne senzibilnosti prema »društvenim prednostima namjerno prenesene konkurentne magije« (str. 404 i dalje) na drugim mjestima. Tako navodi grčke magijske papiruse u kojima se stapa magija iz helenske, egipatske i drugih kultura. No, crkveni su dužnosnici ranosrednjovjekovne Europe, za razliku od magičara u Egiptu kasne antike, u načelu bili odani monoteističkoj doktrini od isključive valjanosti. Čak i onda kada su posuđivali iz drugih tradicija, oni su morali pronaći neki način da racionaliziraju tu posudbu u sklopu vlastite isključivosti. Njihovo monoteističko uvjerenje moglo ih je navesti da odbace magiju ili pak da je preoblikuju, oduzimajući joj (na vlastito zadovoljstvo) njezin izvorni karakter; u oba je slučaja magija za njih bila problematična na način na koji to nije bila za magičare kasne antike. Osim toga, svrhe kojima je magija služila morale su biti (i obično su bile) problematičnije za kršćanske klerike nego za autore grčkih magijskih papirusa.

Dakako, misionarska su područja u sjevernoj i istočnoj Europi još uvijek bila aktivna, ali je vrijeme koje Flintova naziva razdobljem velikih kompromisa bilo vrijeme u kojemu su kršćanske strukture već odavno čvrsto uspostavljene u dijelovima Europe o kojima ona raspravlja.

R. I. Moore, The Formation of a Persecuting Society: Power and Devianice in Western Europe, 950–1250 (Oxford, 1987); o Bernardinu vidi: Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, 181, 194 i dalje.

Philip A. Kuhn, Soulstealers: The Chinese Sorcery Scare of 1768 (Cambridge, Mass., 1990), 187–222, 230–232.

C. Stephen Jaeger, The Origins of Courtliness: Civilizing Trends and the Formation of Courtly Ideals, 939–1210 (Philadelphia, 1985).

Penner, »Rationality, Ritual, and Science«.

Flintova smatra da potraga za emocionalnim zadovoljenjem nije bila tek usputni rezultat magije, već specifični razlog za poticanje magijske prakse: »mnogi su ljudi« u Europi ranog srednjeg vijeka »postajali sve više uvjereni« u to da magijske prakse valja sačuvati, budući da su »bili u potrazi upravo za obogaćenjem ljudskog života s kakvime su neki danas skloni povezati riječ magija« (str. 3). Ne sustežući se od toga da piše tonom kulturnog kritičara, Flintova odobrava politiku kultivacije »tog oblika energije« (str. 4). Uporaba prethodno postojeće magije dala je »emocionalnu snagu« osobite važnosti religiji koja je bila »slaba ili još nejaka« i stoga u nemogućnosti da istrijebi svoje suparnike (str. 9).

Flint, Rise of Magic, 3.

G. Ronald Murphy, »Magic in the Heliand«, u Murphyevom prijevodu The Heliand: The Saxon Gospel (New York, 1992), 205–220, pokazuje, na primjer, da se kršćanske formule mogu interpretirati po uzoru na pogansku magiju: slova u riječima »Pater noster« shvaćena su kao borbene rune u anglosaksonskim Dialogues of Solomon and Saturn, a i Heliand sugerira takvu interpretaciju — iako Murphyeva uporaba riječi »čarolija«, spell (str. 4, 48, 49, 59, 67, 80, 81, 87, 126 i 142), čini to da se uniformno značenje magije pridaje terminu koji svakako ima veću fluidnost i u mnogim kontekstima nema takvu konotaciju. Još bi se više moglo reći o formulama za iscjeljenje i zaštitu koje je Hugo iz St. Victora uvrstio u kategoriju maleficia i koje su mnogi autori kasnog srednjovjekovlja upisali u rubriku prirodne magije. Očito je da se u njima često bez razlike miješaju kršćanske formule i poganski materijal; vidi: Irmgard Hampp, Beschwörung, Segen, Gebet: Untersuchungen zum Zauberspruch aus dem Bereich der Volksheilkunde (Stuttgart, 1961); i Karen Louise Jolly, »Magic, Miracle, and Popular Practice in the Early Medieval West: Anglo–Saxon England«, u: Neusner et al., Religion, Science, and Magic, 166–182.

Flint, Rise of Magic, 5, vidi također 31.

O tim pitanjima vidi: Flint, Rise of Magic, 25, 31, 33, 163, 185, 240–253, 302 i dalje, 339.

Ona napominje kako su namjerno napravljene »manje prilagodbe« koje su magijske postupke učinile prihvatljivima za sve sudionike i spriječile opoziciju drugih crkvenih dužnosnika, istodobno održavajući zanimanje publike (Rise of Magic, str. 398). Pritom se poziva na Augustina kao nekoga tko je dijelio tu otvorenost prema »nečemu vrlo sličnom drevnoj magiji« i odobravao čudesa koja su »nedvojbeno... sadržavala neku vrstu magije« te neizravno priznavao legitimnost praksama koje su bile »vrlo slične onim magijskim, koje su stavljene izvan zakona« (str. 31, 33, 301). Knjiga obiluje sličnim usporedbama (na primjer, str. 185, 283 i 284).

Tako ona uspoređuje moć apostola da vežu i razrješuju s poganskom defiksijom, a izjave Evanđelja o nerazrješivosti bračnih spona s magijom vezanja koja se javlja na grčkim magičnim papirusima (str. 289 i dalje). No, čini se da je moć vezanja i razrješivanja podrazumijevala uglavnom autoritet odlučivanja o duhovnim i crkvenim posljedicama postupaka; svakako nikada nije bila konstruirana kao moć da se doslovce spriječe postupci protiv volje počinitelja, kao što je bio slučaj s poganskom defiksijom. A izjave Evanđelja o braku imaju oblik i snagu moralnih naloga (koji se dakako mogu prekršiti), a ne magičnih formula. Na drugim mjestima (str. 259 i dalje) Flintova tvrdi kako je križ natopljen krvlju u spjevu The Dream of the Rood možda aludirao na nekromancijske rituale u kojima se rabila krv te da je pomast Marije Magdalene na križu iz Ruthwella možda podsjećala gledatelje na magične masti. Spontanu viziju koja upozorava na prijevaru podđakona shvaća kao »kristijaniziranu i vrlo preciznu varijantu pogađanja kradljivca«, uglavnom zato što oba postupka uključuju uporabu kaleža (str. 282). Morton Smith u knjizi Jesus the Magician (San Francisco, 1978) razrađuje radikalniju verziju tog argumenta.

Flint, Rise of Magic, 290–296. Isto tako, ona izgleda smatra da su poganska sveta mjesta koja su postala kršćanska svetišta, sama po sebi magična, bez obzira na to kako su se koristila (str. 254–273).

Flint, Rise of Magic, 60. Vidi također primjere sa svetim Junijanom Ispovjedaocem (str. 61), svetom Odilijom iz Hohenburga (str. 266) i svetom Monegundom (str. 302 i dalje).

Rudolf Kriss, »Grundsätzliche Betrachtung zum 2. Merseburger Zauberspruch«, Oberdeutsche Zeitschrift für Volkskunde, 6 (1932), 114–119. Hampp se u Beschwörung, Segen, Gebet, 110–115, bavi općenitije odnosom između »poganske forme« i »kršćanskog sadržaja« magičnih formula.

Karen Louise Jolly, »Anglo–Saxon Charms in the Context of a Christian World View«, Journal of Medieval History, 11 (December 1985), 279–293, uvjerljivo tvrdi kako je većina anglosaksonskih magičnih formula bila tako potpuno kristijanizirana da su ih njihovi korisnici smatrali bitno kršćanskima te nisu mogli biti svjesni njihovih poganskih elemenata. Ključno pitanje nije je li kršćanski ili poganski materijal bio kvantitativno važniji, već prije koje je kategorije kultura nudila za tumačenje neizbježne mješavine poganskih i kršćanskih elemenata. Jolly navodi da su Aelfricove propovijedi ostavljale međuprostor između magije i čudesa — međuprostor koji će se poslije poistovjetiti s »prirodnom magijom«. Aelfric je demonsko posredništvo smatrao određujućim svojstvom magije, dok medicinske prakse kao što su čarobne formule i amuleti za njega nisu bile ni magične ni čudesne, već tertium quid. A on je bio prilično tipičan u svojoj uporabi tih Augustinovih postavki i kategorija.

Flint, Rise of Magic, 152. Flintova u tom odlomku ističe kako su ti autori doista vjerovali da je magija stvarna, ali čini se da ne vjeruje kako je za autore ranog srednjovjekovlja demonski izvor magije bio njezina određujuća značajka, već to smatra kasnijom idejom. Uvijek iznova se koristi frazom »spašavanje« demona (osobito str. 105 i 146–157), pod čime izgleda podrazumijeva da je koncept demona bio spašen zahvaljujući svojoj korisnosti. No, ona ne pojašnjava od kakve je to opasnosti trebalo spasiti demone; najokrutnija od svih sudbina, zaborav, svakako im nikada nije zaprijetila.

Na primjer, Izidor Seviljski, Etymologiae, viii. 9, u: Patrologia latina, sv. 82, col. 313, kaže o varijantama magije: »In quibus omnibus ars daemonum est ex quadam pestifera societate hominum, et angelorum malorum exorta. Unde cuncta vitanda sunt a Christiano, et omni penitus exsecratione repudianda atque damnanda.«

Lawrence E. Harrison, »Voodoo Politics«, Atlantic Monthly (June 1993), 101–107.

Vidi: Charles Plummer (ur.), Vitae sanctorum Hiberniae, 2 sv. (Oxford, 1910), 1, clviii–clxvii.

Beda Venerabilis, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, Bede's Ecclesiastical History of the English People, ur. i prev. Bertram Colgrave i R. A. B. Mynors (Oxford, 1969), ii. 13, 182–185. Beda ne prikazuje Coifija kao vrstu osobe za koju bi bilo vjerojatno da se bavi magijom.

O promjenjivim ulogama nižeg svećenstva vidi: Patricia A. DeLeeuw, »The Changing Face of the Village Parish: The Parish in the Early Middle Ages«, u: J. A. Raftis (ur.), Pathways to Medieval Peasants (Toronto, 1981), 311–22; i Joseph W. Goering, »The Changing Face of the Village Parish: The Thirteenth Century«, ibid., 323–334.

Blagosiljanje polja u XII. stoljeću koje opisuje Godfrid Storms u: Anglo–Saxon Magic (Den Haag, 1948), 172–187, sadržavalo je očite poganske i magijske elemente, uključujući zazivanje poganskog božanstva, ali čini se da je njegova namjena bila da ga obavlja seoski svećenik koji je bio pripadnik kršćanskog poretka. Storms pretpostavlja da je magičar bio poganski svećenik, ali služenje misa i uporaba drugih kršćanskih rituala ukazuje na to da je to bio kršćanski svećenik koji je posuđivao elemente iz nekršćanskih ceremonija. Čak su i u kasnijem srednjem vijeku površno kontrolirani pripadnici nižeg svećenstva ponekad djelovali i kao magičari, analogno lutajućim monasima u Kini koje Kuhn spominje u Kradljivcima duša (str. 105–118) kao magičare ili navodne magičare. U oba slučaja su magičari–svećenici ili magičari–monasi pripadali nedefiniranoj rubnoj kategoriji koja je s višim vjerskim elitama dijelila duhovnu moć, ali nije bila podložna istim strukturama kontrole.

Joyce E. Salisbury, Iberian Popular Religion, 600 B. C. to 700 A. D.: Celts, Romans, and Visigoths (New York, 1985), 116–60, ističe posredničku ulogu župnika u ranom srednjem vijeku. Usporedi: Henry G. J. Beck, The Pastoral Care of Souls in South–East France during the Sixth Century (Rome, 1950), 43–91.

Marcel Mauss, A General Theory of Magic, prev. Robert Brain (London, 1972).

Adolph Franz, Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter, 2 sv. (Freiburg i. Br., 1909), bavi se u načelu »crkvenim« blagosiljanjima, ali njegova sveobuhvatna studija obuhvaća i pozamašnu količinu materijala koji ni u kojem očiglednom smislu nije služben.

Flintova priznaje da je njezina uporaba tog termina »terminološki problematična«, ali ipak smatra da on pomaže kao »zvučna riječ« u istraživanju onog »vjerovanja punog nade u izvanprirodnu kontrolu« u Europi ranog srednjeg vijeka; ona ga rabi »kao jedan od putova kroz vrijeme i kao jedan od pristupa senzibilitetu koji je u iznimnoj mjeri bio zaokupljen izvanprirodnim« (str. 5 i dalje).

C. John Sommerville u raspravi s Johnom Edwardsom, »Religious Faith and Doubt in Late Medieval Spain: Soria circa 1450–1500«, Past and Present, 128 (August 1990), 153.

Aron Gurevich, Medieval Popular Culture: Problems of Belief and Perception, prev. János M. Bak i Paul A. Hollingsworth (Cambridge, 1988), 62. Vidi također: Robert W. Scribner, »Magie und Aberglaube: Zur volkstümlichen sakramentalischen Denkart in Deutschland am Ausgang des Mittelalters«, u: Dinzelbacher i Bauer, Volksreligion im hohen und späten Mittelalter, 253–274.

Na primjer, George M. Foster, »Disease Etiologies in Non–Western Medical Systems«, American Anthropologist, 78 (December 1976), 773–782, predstavlja personalističko liječenje kao nerazlučivo religijsko ili pak magijsko, a naturalističku medicinu kao znanstvenu — za što se čini da implicira kako skakanje preko groba za pomoć pri porodu, liječenje ludila vješanjem stručka klinčića oko bolesnikova vrata pod specijalnim zvjezdanim uvjetima ili pak nošenje opala na tijelu kako bi se postalo nevidljivim nisu magijske vještine, dok je molitva Bogu za izlječenje magijska.

Alan F. Segal, »Hellenistic Magic: Some Questions of Definition«, u: R. van den Broek i M. J. Vermaseren (ur.), Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions (Leiden, 1981), 350 i dalje, snažno argumentira kako »nijedna definicija magije ne može biti univerzalno primjenjiva« zbog toga što se značenja razlikuju od jednog konteksta do drugog. Richard C. Trexler, Public Life in Renaissance Florence (New York, 1980), preferira relativno neutralan termin, čak i u svom povijesnom kontekstu.

Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, 56 i dalje.

Vidi: Richard Kieckhefer, European Witch Trials: Their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300–1500 (Berkeley, Calif., 1976), 50–53, 59. Nakon što smo priznali tu temeljnu podjelu, možemo prijeći na raspravu o tome kakav je bio odnos specijaliziranih kultura prema općoj kulturi, kakvi su bili pritisci u širenju specijaliziranih praksi i kakve su mjere zaštite poduzimane (kao, na primjer, hvalisava tajnovitost alkemičara) da bi se to širenje osujetilo. Vidi: Magic in the Middle Ages, 140–144 i ondje navedenu literaturu. Iako se prividna tajnovitost ne može uvijek ozbiljno shvatiti, mnogi su se stručnjaci za okultne vještine doista nastojali oduprijeti njihovoj popularizaciji.

Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, 153–156; i Kieckhefer, European Witch Trials.

Vidi: Konrad Jarausch, »Der Zauber in der Isländersagas«, Zeitschrift für Volkskunde n. s. 1 (1929–30), 237–268; i Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, 48–53.

Jane Crawford, »Evidences for Witchcraft in Anglo–Saxon England«, Medium Aevum 32 (1963), 99–116.

Vidi: Kieckhefer, European Witch Trials, 53 i dalje, 57 i dalje.

Vidi: Betz, Greek Magical Papyri in Translation, passim; i Gager, Curse Tablets.

Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, 169 i dalje.

Vidi, na primjer: J. Hansen, Quellen und Untersuchungen, 524–526, 553–555.

Za detaljnu studiju jednog slučaja političke intervencije centralizirajućeg grada–države vidi: Arno Borst, »Anfänge des Hexenwahns in den Alpen«, u: Andreas Blauert (ur.), Ketzer, Zauberer, Hexen: Die Anfänge der europäischen Hexenverfolgungen (Frankfurt a. M., 1990), 43–67; za primjere načina na koji su procesi mogli biti potaknuti odozgo ili odozdo vidi: Andreas Blauert, Frühe Hexenverfolgungen: Ketzer–, Zauberei– und Hexenprozesse des 15. Jahrhunderts (Hamburg, 1989), 87–109.

Vidi: Kieckhefer, Magic in the Middle Ages, 6 (bilj. 4) i 142 (bilj. 31).

Navigacija

Kolo 1, 2003.

Živi srednji vijek

Richard Kieckhefer

Specifična racionalnost srednjovjekovne magije