Krivovjerje kao bolest

Krivovjerje kao bolest

U svome prikazu »publikanâ« koji su 1163. godine došli u Englesku, Vilim iz Newburgha je prije svega nastojao istaknuti da je to bila jednokratna pojava.1 Krivovjerje je doduše rasprostranjeno u drugim zemljama, kaže on, ali se nije pojavilo u Engleskoj sve od izgona pelagijevaca, u vrijeme kada se otok još uvijek nazivao Britanijom, i to zahvaljujući brzoj intervenciji Henrika II. U cijeloj pripovijesti Vilim se služi metaforom za koju smatra da osobito dobro opisuje krivovjerje i problem koji ono prema njegovom shvaćanju predstavlja: »kažu da su se toliki zarazili tom kugom... Doista je Engleska uvijek ostajala slobodna od te, kao i od onih krivovjernih kugâ... nikada nije iz nje potekao otrov kakve krivovjerne kuge; ali ni u nju s koje druge strane, sve do vremena kralja Henrika II... Tada se, pak, milošću Božjom, kugi koja se već bila ušuljala ovako doskočilo...« (tam multi hac peste infecti esse dicuntur... Sane ab hac et ab illis pestibus haereticis immunis semper exstitit Anglia... nullius unquam ex ea pestis haereticae virus ebullivit: sed nec in eam aliunde, usque ad tempora regis Henrici secundi... Tunc quoque, Deo propitio, pesti, quae jam irrepserat, ita est obviatum...).

Publikani su došli u Englesku »kako bi širili kugu« (propagandae pestis gratia), a biskupi su ih osudili »da se ne bi krivovjerni otrov dalje potajno rasprostirao« (ne virus haereticum latius serperet) te je naposljetku pobjedonosno »pobožna neumoljivost takve strogosti očistila Englesko kraljevstvo od te kuge« (huius severitatis pius rigor... a peste illa... Angliae regnum purgavit). Heretici nisu imali mnogo uspjeha, ali su oni koji su se za njima poveli »toliko zadojeni kugom koju su jednom kušali, da se odupiru svakoj poduci« (peste... illa semel hausta ita imbuti, ut ad omnem rigeant disciplinam).

Vilim je izniman u upornosti kojom ustrajava na svojoj metafori, ali ne i u njezinoj uporabi. Dok on naziva Eona de l'Etoile vir pestifer, »kužnim čovjekom«, drugi su nazivom pestis opisali krivovjerja Tanchelma, Henrika iz Lausanne, Pierrea de Bruysa, publikanâ koji su otkriveni u Arrasu i Rheimsu, katarâ u Orvietu ranih sedamdesetih godina XII. stoljeća i onih u Tolouseu 1178. godine.2 Sumnjam da je taj popis potpun, ali već možemo ukratko reći da se ta riječ rabila za gotovo svako veliko izbijanje krivovjerja u XII. stoljeću. Za njezine implikacije obratit ćemo se Izidoru Seviljskom: »kužna pošast je zaraza koja netom što jednog zahvati, brzo prelazi na mnoge« (pestilentia est contagium, quod dum unum adprehenderit celeriter ad plures transit).3

Do nje dolazi, nastavlja Izidor, zbog zagađenog zraka — corrupto aere — a čovjeka zarazi tako što uđe u njegovu utrobu (viscera). Zato je Henrik iz Lausanne napustio Le Mans »kako bi zarazio druge regije svojim zmijskim dahom« i zato se govori o »otrovnom nauku«, koji Eckbert iz Schönaua pripisuje Maniju, a kardinal Petar iz Sv. Krizogona katarima u Toulouseu, dok grof Raymond V. primjećuje o tom nauku: »krivovjerje, koje se toliko usadilo u nutrinu, opstaje« (in tantum haeresis inviscerata manet);4 zamijetio sam da se u relativno malenom dijelu izvještaja o narodnom krivovjerju u XII. stoljeću osam puta navodi kako je »zarazilo«, a po dva puta da se »širi« i »zagađuje«.5 Također je uobičajeno rabiti metaforu otrova. Nauk Pierrea de Bruysa za Petra Venerabilisa je bio letale venenum, »smrtonosan otrov«, a krivovjerje opisuju kao venenum ili kao venosus i kanonici iz Li#gea u pismu Luciju II. iz 1145. godine, Eckbert iz Schönaua, kralj Ludovik VII., Petar iz Sv. Krizogona i Ivan iz Orvieta; izvor tog otrova koji šire heretici izričito je odredio Rajnerije Sacchoni govoreći o »otrovu zablude koji su popili iz usta stare zmije« (erroris... venenum quod ex ore antiqui serpentis biberunt).6

No, pestis ili čak plaga, pošast za koju je Henrik iz Clairvauxa smatrao da je njome do te mjere zaražen grad Tolouse da se od potplata njegovih nogu do tjemena glave na njemu teško može naći jedno jedino zdravo mjesto, bile su općenite bolesti. Sv. Pavao je zacrtao put za specifičniju dijagnozu kada je pisao (u Drugoj poslanici Timoteju 2: 17) o »riječima koje izjedaju oko sebe kao rak« (sermo Šquiš ut cancer serpit) i ta se njegova fraza često citira i odražava na zanimljive načine u kasnijim spisima, kao na primjer na koncilu u Toursu 1163. godine: »u kraju oko Toulouse nedavno se pojavilo osude vrijedno krivovjerje, koje je, šireći se polako poput raka na okolna mjesta, već zahvatilo mnoge po Gaskonji i drugim pokrajinama« (in partibus Tolosae damnanda haeresis dudum emersit, quae paulatim more cancri ad vicina loca se diffundens, per Guasconiam et alias provincias quamplurimos jam infecit).

Rak dakako nije označavao bolest unutarnjih organa, već je to bio jedan od termina koji su se redovito rabili za otekline, čireve, tumore i kraste, koji su bili vrlo uobičajena pojava. Izidor ga svrstava pod zajednički naslov »o bolestima koje se vide na površini« (de morbis qui in superficie videntur), a ime je dobio, kaže on, zbog sličnosti s ljuskavom kožom raka; to je rana za koju medicina ne poznaje lijeka osim amputacije zaraženog uda; ako joj se dopusti da dalje živi i da se širi, zacijelo će uzrokovati smrt.7 Rak je ustvari bio jedan od nekoliko općih termina koji su zajedno i uglavnom bez razlike obuhvaćali sve bolesti koje su se manifestirale na koži, uključujući i one ozbiljnije kao što su crveni vjetar, elefantijaza, sifilis i guba: Avicenna kaže da je »lepra rak cijeloga tijela, dok je rak lepra jednog njegovog dijela«.8

I drugi se sinonimi povremeno rabe u kontekstu krivovjerja: Vilim Monah je u raspravi s Henrikom iz Lausanne, opisujući djelovanje istočnog grijeha, izjavio kako on pogađa svakoga »kao što cijelo stado u polju pogiba zbog šugavosti jednog« (sicut grex totus in agris unius cadit scabie),9 a Guibert iz Nogenta objašnjava kako su Klemencija i Everarda iz Bucyja spalio narod Soissonsa, »kako se od njih ne bi širio rak« (quorum ne propagaretur carcinus). Raymond iz Toulousea u pismu iz 1177. godine kaže da je »ta trula gubavost krivovjerstva uzela maha« (haec putrida haeresis tabes praevaluit). Tabes, koje se spominju i u životopisu sv. Huga iz Lincolna,10 označavaju čireve gubavaca, a Izidor napominje kako je smrt neizbježna ako se one zagnoje; jedan od načina njihova liječenja je spaljivanje, a upravo to preporučuju i kanonici iz Liegea u pismu Luciju II. protiv heretika koji su otkriveni u Mont–Aiméu. Možda je stvar karaktera što je Petar Venerabilis dao blažu sliku liječenja. Iako su biskupi kojima piše već poduzeli akciju protiv herezijarhâ, on kaže: »preostali su, kako već rekoh, udovi još uvijek zahvaćeni smrtonosnim otrovom, kao što sam i sâm nekoć primijetio« (supersunt, ut jam dixi, membra letifero adhuc, sicut ipse nuper sensi, veneno infecta) i preporučuje sljedeće: »Za njihovo izlječenje treba zazivati Božje milosrđe te im pružiti vašu ljekovitu skrb« (Ad que curanda Dei est misericordia invocanda et vestra medicinalis diligentia adhibenda).

Prva od tih rečenica, usput rečeno, također pokazuje kako se slika bolesti mogla uporabiti u svrhu objašnjavanja jedne od karakteristika krivovjerja koja je često zbunjivala promatrače, naime činjenice da bi, nakon što se društvo riješilo nekog heretika, njegova hereza često živjela dalje, a uspomenu na njega njegovali su sljedbenici. Petar se ponovno koristi istom slikom u drugom rječitom ulomku: »I jer to spada u povredu vjere, kao što javnu krivovjernu kugu treba protjerati, tako i skrovitu bolest malaksalih treba, koliko je moguće, liječiti ljekovitim melemima« (Et quia hoc ad lesionem fidei pertinet, sicut publica pestis heretica expellenda, sic occulta languentium passio, si potest fieri, remediis medicinalibus est curanda).11

Eckbert iz Schönaua rabi cijeli skup slika kakve sam opisao, pišući kako su se katari »namnožili u svim zemljama te je crkva sada u velikoj opasnosti od okuženog otrova koji teče prema njoj sa svih strana. Njihova se poruka širi kao rak, doseže nadaleko i naširoko kao guba (lepra volatilis) i zahvaća Kristove udove na svom putu«. Nema dvojbe o tome da su se naši autoriteti, služeći se takvim jezikom, namjerno pozivali na poznatu alegoriju s dugotrajnom tradicijom. Vilim Monah je to izričito potvrdio braneći vjeru protiv Henrika iz Lausanne. Dugo je govorio o Kristovim riječima upućenima izliječenom gubavcu: »Hajde, pokaži se svećeniku te prinesi za očišćenje svoje ono što je propisao Mojsije«. On navodi upute iz Levitskog zakonika o tome kako valja liječiti gubu i tumači ulomak iz Novog zavjeta na ortodoksan način: »mi naime pod gubom ne razumijemo ništa drugo nego različite ljage grijeha« (nam nos lepram nichil aliud intelligimus quam diversas maculas peccatorum). Hraban Maur je bio jednako siguran u to pišući svoj traktat De medicina. Poremećaj u ravnoteži tjelesnih tekućina, koji uzrokuje bolest, prema njegovom je mišljenju manifestacija grijeha te se bolesti stoga mogu klasificirati prema grijesima kojih su tjelesni znak: »Guba je lažan i različit nauk krivovjeraca... gubavci su krivovjerci koji hule na Gospodina Isusa Krista« (Lepra est doctrina haereticorum falsa atque varia... leprosi sunt haeretici Dominum Jhesum Christum blasphemantes).12

Ako se krivovjerje smatralo gubom, onda je iz toga slijedilo i da su se njegova sekundarna obilježja mogla poistovjetiti s onima karakterističnim za tu bolest, i to se odražava kako u optužbama protiv heretika, tako i u jeziku koji se rabi u vezi s njima. Na primjer, M. Jonin je pokazao u svojoj studiji o epizodi u Béroulovom Tristanu, u kojoj je Izoldino izručenje skupini gubavaca kazna za preljub, da je ta bolest bila okružena seksualnim asocijacijama, a na tom području postoje i dvije upadljive analogije s krivovjerjem.13 Užas koji je izazivala Béroulova pripovijest u velikoj je mjeri bio učinak vjerovanja da su gubavci iznimno pohotni i da se bolest prenosi spolnim putem. Jonin je pokazao da su obje ideje ustvari bile podržavane i primjenjivane u liječenju gubavaca. Pravilnici lazaretâ sadrže brojne napomene o promiskuitetnim sklonostima gubavaca, kao i o nastojanjima onih koji su za njih bili zaduženi da ih obuzdaju, kao na primjer u slučaju Huchona le Gressiera, koji je bio izgnan iz doma za gubavce u Amiensu jer je prokrijumčario ljubavnicu te je ponovno primljen tek nakon što je obećao da se to neće ponoviti. Redovite zabrane pristupa gubavaca u bordele najjasniji je iskaz uvjerenja da se ta bolest prenosi spolnim putem, a budući da je sifilis bio jedna od bolesti poznatih pod imenom lepra, to je uvjerenje ustvari bilo sasvim opravdano.

Nema potrebe da nabrajamo dobro poznate herezijarhe, počevši od Tanchelma i Henrika iz Lausanne, koji su bili optuženi ne samo za spektakularno razvratno ponašanje, već i za to da su obraćenike pridobivali svojim ljubavničkim vještinama, a za te optužbe postoje i drugi razlozi osim implicitne analogije s gubom. No, valja napomenuti da se terminologija spolne zaraze rabi i za krivovjerje: (Henrik) »je u udaljenim krajevima počeo širiti otrov svog krivovjerja« (in remotis partibus virus suae haeresis coepit propagare); kanonici iz Li#gea su bili zabrinuti »da se taj otrov gmižući ne uspne dalje« (ne virus hoc altius serpat), a Vilim iz Newburgha četiri puta spominje virus krivovjerja, pri čemu dva puta rabi glagole spargere »škropiti« i infundere »ulijevati«. Izidor kaže da se »otrovom u pravom smislu riječi naziva tekućina što istječe iz muškarčeve prirode (tj. spolovila)« (virus... proprie dicitur humor fluens a natura viri),14 a tu sliku ponovno nalazimo i u referenciji Petra Venerabilisa na dogmatis semina, »sjeme nauka« Pierrea de Bruysa. Stoga kada Vilim Monah govori o istočnom grijehu »koji je izašao iz Adamovih bedara« (que de lumbis Adae processit), on pritom misli na prijenos duhovnih kvaliteta što se odvija na sasvim isti način kao što je onaj kojim se prema Vilimu iz Conchesa nasljeđuju tjelesna svojstva: »svaki se dio tijela stvara iz (sperme) i stoga je prirodno da djeca sliče svojim roditeljima. Iz toga slijedi da će, ako otac ima neizlječivu bolest u bilo kojem dijelu tijela, i njegov sin imati istu tu bolest, u istom dijelu tijela.«15

Ovaj pokušaj da se uđe u trag nekim asocijacijama vezanim uz ideju gube u XII. stoljeću počiva na krhkim osnovama. Još je teže, barem za početnika, s pouzdanjem govoriti o njezinoj stvarnosti; o tom predmetu moramo još mnogo toga saznati. Za nas nije osobito važna činjenica da je riječ lepra obuhvaćala, kao što sam spomenuo, cijeli niz bolesti, tako da su naziv gubavac (leprosus) u jednoj ispravi Henrika II. dobili čak i lutalice i prosjaci.16 Što se tiče same bolesti, očito je potpuno pogrešna stara ideja da su je u Europu donijeli križari, a osobno ne smatram uvjerljivom niti uobičajenu tvrdnju da se njezino prisustvo opasno povećalo tijekom XII. stoljeća. Svakako je potrajala u Europi ranog srednjeg vijeka, budući da se spominje u zaključcima koncila u Lyonu (583) i Orléansu (549) te zakonima langobardskog kralja Rotarija u VII. stoljeću, Pipina Malog iz 757. godine i Karla Velikog iz 789. godine, a u Britaniji su nađeni i kosturi gubavaca iz VII. stoljeća.17 Budući da je dojam o golemom porastu broja gubavaca u XII. stoljeću stvoren uglavnom zbog činjenice da su u to vrijeme osnovane brojne bolnice za gubavce, valja istaknuti Hirschev zaključak da se te bolnice nisu osnivale ni u jednom dijelu Europe sve dok se bolest nije sasvim udomaćila,18 kao i činjenicu da on očito dopušta mogućnost da su mnoge među tim takozvanim lazaretima bile opće bolnice ili milosrdne ustanove, koje nisu bile zadužene isključivo za gubavce. Općenito gledano obratit ćemo pozornost na dostupnost beneficija ili pak na društvene i vjerske uzroke multiplikacije institucija svih vrsta u to vrijeme. No, kritično je pitanje, kako općenito tako i u pogledu implikacija analogije između gube i krivovjerja, u kojoj je mjeri samo XII. stoljeće primjećivalo porast gube kao takve, a u kojoj je naprosto sve više smatralo da je gubavce nužno ukloniti iz društva.

Načelo segregacije nagoviješteno je u svim ranim srednjovjekovnim zakonima koje sam spomenuo, ali je nemoguće procijeniti koliko je bilo učinkovito. Postoje barem neke osnove za tvrdnju kako se početkom XII. stoljeća nije očekivalo da se svi gubavci izdvoje iz društva, da je segregacija izdvojenih bila tek djelomično učinkovita, pa čak i da zakonska diskriminacija koju su trpjeli gubavci nije bila univerzalna. Bracton je usporedio pravni status gubavca s onim izopćenika: nije mogao povesti parnicu na sudu, darovati zemlju niti je naslijediti, iako nije bio lišen svoje imovine dokle god je bio živ.19 Za Englesku to vrijedi barem od Stjepanove vladavine, kada je Brian Fitzcount smjestio dva gubava sina u samostan Abergavenny i darovao zemljoposjede i daće za njihovo izdržavanje, budući da ga nisu mogli naslijediti.20 No, M. Bienvenu navodi kako je oko 1123. godine jedan gubavac, koji je izgleda živio normalnim životom, darovao zemlju St. Aubinu u Angersu.21 Životopis sv. Stjepana iz Obazina sadrži priču o dvije žene koje su živjele zajedno u kući u mjestu Pléaux: jedna je bila paralizirana, a druga gubava, ova potonja je ubirala milostinju za obje, te tako ni ovdje kontekst ne upućuje na zaključak da je kuća bila izolirana.22 Nijedan od tih slučajeva ne može se usporediti s općepoznatom činjenicom da se pravilo o segregaciji često nije primjenjivalo na velike moćnike, kao što su bili brojni pripadnici kraljevskih obitelji koji su navodno ili dokazano imali gubu. Ako izuzmemo pojedine slučajeve, mnogi su sljedbenici Roberta d'Arbrissela bili gubavci u vrijeme kada je još lutao od jednog mjesta do drugog, prije osnivanja Fontevraulta. M. Jonin je ukazao na priču Guiberta iz Nogenta o tome kako je, kada je Thomas Marle utamničio nekog gubavca, »za to čulo vijeće gubavaca te pokrajine (elephantiosorum provincialium coetus) te je opsjelo vrata tiranina glasno tražeći da se oslobodi njihov drug. Marle je zaprijetio da će ih žive spaliti ako ne odu. Gubavci su pobjegli u panici, a kada su se dočepali sigurnosti i okupili sa svih strana, zazvali su Boga da mu se osveti...« Jonin smatra da se ta epizoda odnosi na jedno selo gubavaca o čijem postojanju u velikom broju svjedoče toponimi.23 Ti su primjeri raštrkani, ali budući da je većina izišla na vidjelo slučajno, tijekom drugih istraživanja, oni potiču pretpostavku da je početkom XII. stoljeća gubavac mogao i uspijevao izbjeći potpuno izopćenje iz zajednice.

Engleska svjedočanstva govore o tome da je stav prema gubavcima postupno postajao oštriji. R. M. Clay, koja smatra da se »pučko mnijenje o zaraznoj prirodi te bolesti uvelike razvilo potkraj XII. stoljeća«, ukazala je na cijeli niz indikacija za to da su zakonske mjere u pravcu njihove segregacije krajem XIII. stoljeća postale strože te se tako i isprava o njihovom izopćenju iz zajednice, De leproso amovendo, javlja u svicima kraljevskog dvora (Curia Regis Rolls) oko 1220. godine, dok je 1244. godine biskup Exetera pristao na to da se ukine običaj (koji je 1163. opisan kao drevan) da se gubavcima dopusti slobodno kretanje ulicama grada.24 Ta akcija podsjeća na onu nadbiskupa Sensa i biskupa Pariza, koji su 1201. godine izdali odredbu kojom se imala spriječiti zaraza zdravih stanovnika od gubavaca, koji se »kreću naokolo slobodnije nego što je dopušteno« (plus libere quam licite discurrentes).25

Ako je invokacija zakonskih mjera u to doba postajala sve uobičajenija, mogli bismo očekivati da je do toga došlo nakon razdoblja pojačanog društvenog pritiska, a to se možda i očituje u jednom slučaju koji navodi M. Bienvenu, naime onome Pierra Manceaua, gubavca koji je krajem stoljeća odbio naredbu da se pridruži društvu drugih gubavaca, što je od njega zahtijevao crkveni zakon, te je umjesto toga uspio dobiti od svoga gospodara dopuštenje da sebe i svoju imovinu podari milodarnoj ustanovi.26 Čini se da je njegov slučaj bio sličan onome njegovog prethodnika, dobročinitelja St. Aubina, ali se njega više pritiskalo da se povuče iz društva. To su samo hipoteze, i to možda preuranjene, ali ne bi bilo nikakvo iznenađenje da je društvo, koje je doživljavalo sve veće širenje jaza između bogatstva i siromaštva, izrazilo povećanu želju za tim da se zaštiti od pogleda na one koji su najočitije pogođeni nesrećom. Takvo gledište potvrđuje i poznati dekret Trećeg lateranskog koncila (1179) De leprosis. Uglavnom ga se prikazuje kao korak naprijed u segregaciji gubavaca na kojoj uporno ustraje. No, čini se da je njegov glavni cilj bio ukazati na to da je apostol Pavao propisao poštivanje gubavaca, kao i odrediti da ih nitko ne smije lišiti odvojenih crkava i groblja na koja imaju pravo.27 Ako je svrha dekreta bila da poboljša, a ne da pogorša položaj gubavaca, možemo ga smatrati dokumentom koji im jamči vjerska prava ugrožena sve većim neprijateljstvom društva.

Pridonose li te djelomične i spekulativne opservacije našem razumijevanju koncepcije krivovjerja? Smatram da imamo osnove ustvrditi kako usporedba krivovjerja i bolesti nije bila samo slučajna ili uzgredna metafora, već je bila sveobuhvatan i sustavan obrazac. Referencije koje sam naveo ne javljaju se kao slučajna zbirka prispodoba, već kao fragmenti intelektualne konstrukcije koja je u sebi bila potpuna i dosljedna kao opis krivovjerja i načina na koji je ono funkcioniralo, i koja je također odgovarala tadašnjim vjerovanjima o bolesti, osobito o gubi, barem u onoj mjeri u kojoj sam ih uspio ustanoviti. Također smatram da je taj model, iako je već tada bio prilično star,28 a slika se nastavila rabiti duže vrijeme, na poseban način pridonio koncepciji krivovjerja koja je prevladavala sredinom XII. stoljeća.

Nisam spomenuo nijedan od rijetkih tekstova o krivovjerju iz XI. stoljeća. Među njima se samo jedan koristi terminologijom bolesti, a to je prikaz događaja u Orléansu 1022. godine iz pera Pavla iz St. Perea u Chartresu. Tu je sadržana i slavna priča o tajnim noćnim okupljanjima, orgijastičnom ponašanju, prizivanju đavla i uporabi magičnih prašaka, koju je poslije preuzeo Guibert iz Nogenta i koja je postala prototip za brojne slične optužbe protiv katarâ i vještica od XIII. stoljeća nadalje. Ta priča potječe od Justina Mučenika, čiji tekst slijedi tako doslovno da je vjerojatno bila izravno prepisana. Čini se, dakle, da je taj kroničar bio prvi koji se izravno pozvao na crkvene oce kako bi pronašao auctoritates koji će objasniti značenje i prirodu događajâ za koje je doznao. Tome moramo pripisati i njegovo evociranje slika otrova, bolesti i krivovjeračkog »smrtonosnog napitka opačine« (mortiferus nequitiae haustus).29 Na isti je način biskup Cambraia Gerard 1025. godine zasnovao svoje ispitivanje krivovjernih građana Arrasa na proročanstvu sv. Pavla o posljednjim danima svijeta, dok se Wazo iz Liegea poziva osobito na sv. Augustina i Sulpicija Severa kako bi razjasnio povijest i doktrine heretika o kojima se s njime posavjetovao biskup Chalonsa.30 Upravo u tom posljednjem slučaju doznajemo najviše o procesu, budući da je potraga za okvirom koji će pučko krivovjerje učiniti povijesno i doktrinarno razumljivim bilo to što je stvorilo mit o srednjovjekovnom manihejcu čije je uništenje, barem što se tiče XI. i početka XII. stoljeća, bilo predmet tolikih rasprava i potaknulo toliko izvanrednih znanstvenih radova u naše doba.

Osobno smatram da je terminologija bolesti u XII. stoljeću rabljena na dosta sličan način kao i ona manihejstva, osim što je rabljena da bi se označilo krivovjerje kao takvo, a ne njegovi povijesni i doktrinarni prethodnici. Razni prikazi u kronikama, osobito oni raniji, izražajno su se koristili rječnikom bolesti, iako se nisu pozivali izričito na argumentirane analogije. Prvi koji je to učinio na sustavniji način bio je Vilim Monah, koji je, kako nam je pokazao profesor Manselli, bio kompetentan teolog, a ubrzo je uslijedio i Petar Venerabilis. Među kroničarima je Vilim iz Newburgha bio jedinstven po svojoj izdašnoj uporabi obrasca bolesti, a pisao je na samom kraju stoljeća. S druge strane, iako nisam dokraja istražio inkvizicijske rasprave s tog gledišta, stekao sam dojam da autoriteti XIII. stoljeća, iako su se povremeno služili takvim jezikom, kao što je slučaj u navedenom Rajnerijevom komentaru, nisu to činili na način koji bi sugerirao da su ti modeli zauzimali istaknuto mjesto u njihovim mislima. Prisjetimo se kako su smatrali samorazumljivim da su katari povijesni nasljednici manihejaca, ali su se u objašnjavanju suvremene doktrine i prakse oslanjali na znanje koje su neposredno stekli.

Stoga možemo reći da se vladavina slike gube poklapa s razdobljem u kojemu su epizode pučkog krivovjerja bile dovoljno česte da izazovu uzbunu i zahtijevaju objašnjenje, i to prije nego što je trijumf katarâ stvorio pravu strukturu doktrine i vjerovanja koja je, nakon što je jednom bila shvaćena, učinila oslanjanje na obrasce nepotrebnim. Moja je hipoteza da je na svoj skromni način ta slika pomogla zbunjenim promatračima, osobito onima sa spekulativnim sklonostima, da dođu do objašnjenja za tajanstvene i zastrašujuće događaje kojima su prisustvovali ili o kojima se pričalo. Drugo je pitanje je li njihovo usvajanje tog konkretnog objašnjenja, naime da je krivovjerje za dušu ono što je guba za tijelo, utjecalo na raspravu koja se u to vrijeme rasplamsala o tome kako ga valja liječiti. No, u XIII. stoljeću su očite paralele između postupaka kojima se pribjegavalo u oba slučaja, kao i kazni koje su određivane za njih. Nije odviše smjelo pretpostaviti da uvjerenje XII. stoljeća kako su ta dva stanja identična nije obeshrabrilo razmišljanje o sve strožim mjerama protiv heretika. Vilim Monah je rekao Henriku iz Lausanne: »I ti si također gubavac, obilježen krivovjerjem, izopćen iz zajednice presudom svećenika u skladu sa zakonom, gologlav i odjeven u krpe, a tvoje je tijelo pokriveno zaraženom i prljavom odjećom; priliči ti da bez prestanka vičeš kako si gubavac, heretik i nečist, i da živiš sam izvan crkve.« Vilim iz Newburgha je opisao kako bi publikanima obilježili čelo vrućim željezom te bi ih izgnali iz grada u nepodnošljivu zimu u kojoj bi svi ubrzo umirali. Kralj je naredio da nitko s njima ne smije općiti te da se kuće u kojima su živjeli imaju iznijeti izvan sela i ondje spaliti.31 Pritom Vilim brižljivo naglašava kako je rezultat tog tretmana bio da se pestis više nikada nije pojavila u Engleskoj.

(Izvornik: R. I. Moore, »Heresy as disease«, Mediaevalia Lovaniensia ser. 1, sv. 4 (1976), 1–11)

Prevela Marina Miladinov

Latinske navode preveo Stanko Andrić

1

Vilim iz Newburgha, Historia rerum Anglicarum, ur. Richard Howlett u: Chronicles of the Reigns of Stephen, Henry II., and Richard I., Rolls Series (London, 1884–85), I, 131–134.

2

Vilim iz Newburgha, str. 60–64; Vita Norberti, ur. Roger Williams u MGH, Scriptores, 12 (Hannoverae, 1856), str. 690–691; Hildebert iz Lavardina, Epistolae II, 24, u PL, 171, col. 242; Petar Venerabilis, Contra Petrobrusianos Hereticos, ur. James Fearns u Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis, 10 (Turnholti, 1968), str. 3; Epistolae Alexandri III Papae, Recueil des Historiens des Gaules et de la France Š= Bouquetš, 15 (Paris, 1878), str. 790; Ralf iz Coggeshalla, Chronicon Anglicanum, ur. Joseph Stevenson, Rolls Series (London, 1875), str. 122; Vita Sancti Petri Parentinii, ur. Daniel Papebrochius u Acta Sanctorum Maii, V (Antverpiae, 1685), str. 86; Henrik iz Clairvauxa, Epistolae, u PL, 204, col. 235–240.

3

Izidor Seviljski, Etymologiae, ur. Wallace Martin Lindsay (Oxonii, 1911), lib. 4, c. 6, 17.

4

Gesta Pontificum Cenomannensium, Bouquet, 12 (Paris, 1877), str. 554; Eckbert, Contra Catharos Sermones, 13 u PL, 195, col. 159; Petar iz Sv. Krizogona, Epistolae, u PL, 199, col. 1119–24; Gervase Canterburyjski, Opera Historica, ur. William Stubbs, Rolls Series (London, 1879), I, 270.

5

Osim gore navedenih primjera, vidi: pismo kanonikâ Li#gea Luciju II., PL, 179, col. 937–938; Gesta Synodi Aurelianensis, Bouquet, 10 (Paris, 1874), str. 536–539; Guibert iz Nogenta, De vita sua, u PL, 156, col. 952–953; koncil u Toursu (1163), u: Mansi, Concilia, 21, col. 1177; koncil u Lombersu (1165), u: Mansi, 22, col. 168.

6

Summa de Catharis, ur. Antoine Dondaine, Un traité néo–manichéen du XIIIe si#cle: Le Liber de duobus principiis (Romae, 1939), 64–78 (str. 66).

7

Etymologiae, lib. 4, c. 8, 14; usp. lib. 12, c. 6, 51.

8

Citat iz: Charles Creighton, A History of Epidemics in Britain (Cambridge, 1891), I, 71.

9

Ur. Raoul Manselli, »Il Monaco Enrico e la sua eresia«, Bulletino dell'Istituto Storico Italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano, 65 (1953), 1–63 (str. 48).

10

Magna Vita Sancti Hugonis: The Life of St. Hugh of Lincoln, ur. Decima L. Douie i Hugh Farmer (Cambridge, 1961–62), II, 11–12.

11

Contra Petrobrusianos, str. 147.

12

Hraban Maur, De Universo, u PL, 111, col. 500–502. Beryl Smalley napominje da su se u XII. stoljeću teološki autori, koristili riječju lepra gotovo istovjetno s, grijehom«: The Becket Conflict and the Schools: A Study of Intellectuals in Politics (Oxford, 1973), str. 132.

13

Pierre Jonin, Les personages féminins dans les romans français de Tristan au XIIe si#cle: Étude des influences contemporaines, Publications de la Faculté des Lettres d'Aix, N. S. 22 (Gap, 1958). Ovaj navod dugujem profesoru W. H. Lyonsu.

14

Etymologiae, lib. 9, c. 1, 103.

15

De philosophia mundi, LV, 8, PL, 172 (s. n. Honorius Augustodunensis), col. 88.

16

Citat iz Creightona, str. 77, koji ne navodi izvor.

17

August Hirsch, Handbook of Geographical and Historical Pathology, prev. Charles Creighton (London, 1885), II, 6–7; G. Melvyn Howe, Man, Environment and Disease in Britain: A Medical Geography of Britain through the Ages (Newton Abbot, 1972), str. 83–84.

18

Hirsch, str. 7.

19

Frederick Pollock i Frederick William Maitland, The History of English Law before the Time of Edward I, drugo izdanje (Cambridge, 1968), I, 480.

20

Rotha Mary Clay, The Mediaeval Hospitals of England, The Antiquary's Books (London, 1909), str. 57. Sličan je slučaj opisao Edmund King, Peterborough Abbey 1086–1310: A Study in the Land Market, Cambridge Studies in Economic History (Cambridge, 1973), str. 27–28. Godine 1147. je Robert Torpel, gubavac, smješten u bolnicu St. Leonard u blizini Peterborougha te je darovao opatiji Peterborough dva imanja »kao pravedno nasljedstvo od vlastitog posjeda, koji je naslijedio od svoga oca«. No, ti su posjedi bili miraz Robertove sestre, a on ih je ponovno otkupio od njezinog supruga, Richarda od Reinbuedcurta, za četrdeset maraka. Stoga je poslije, kada je Robert obolio od gube (lepra debilitatus), čast Torpela pripala njegovom mlađem bratu Rogeru, ali su dva imanja koja je Robert ponovno stekao »prema kraljevom uvjerenju i uz kraljev pristanak, kao i onaj mnogih baruna te zemlje, imala ostati u Robertovom vlasništvu tako da njima raspolaže i daruje ih po vlastitom nahođenju, bez ikakvog ograničenja«. Stoga se čini da je kraljevski dvor smatrao kako Roberta njegova guba lišava časti, ali ne i posjeda. Za vladavine idućeg kralja dotična su dva imanja ponovno pripala obitelji Torpel, iako razlog nije naveden (ibid., str. 38). Možemo pretpostaviti da pristanak kralja Stjepana »bez ikakvog ograničenja« nije bio baš doslovan ili, pak, da ga je poslije dvor opovrgnuo.

21

Jean–Marc Bienvenu, »Pauvreté, mis#res et charité en Anjou aux Xie et XIIe si#cles«, Le Moyen Age, 72 (1966), 389–424 (str. 401).

22

Michel Aubrun, La vie de saint Etienne d'Obazine, Publications de l'Institut d'Etudes du Massif Central, 6 (Clermont–Ferrand, 1970), str. 164–166.

23

Guibert, De vita sua, PL, 156, col. 944. Među Joninovim primjerima nalaze se Font Mazeau, Mazeaufroid i Bourg Mesaul, redom naselja iz XII. stoljeća u blizini Dijona. O drugima vidi: J. C. Sournia i M. Trevien, »Essai d'inventaire des léproseries en Bretagne«, Annales de Bretagne, 75 (1968), 317–343 (str. 328–336); i Albert Bourgeois, Lépreux et maladreries du Pas–de–Calais, Mémoires de la Commission départementale des monuments historiques du Pas–de–Calais, 14, 2 (Arras, 1972).

24

Clay, str. 52–54.

25

Jonin, str. 129.

26

Bienvenu, Le Moyen Age, 73 (1967), 5–34 i 189–216 (str. 202–203).

27

Mansi, Concilia, 22, col. 230.

28

Osobito valja istaknuti da ga je rabio sv. Augustin. Na primjer, heretici morbidum aliquid pravumque sapient »krivovjerci zaudaraju nečim bolesnim i izopačenim« i sua pestifera et mortifera dogmata emendare nolunt »ne žele popraviti svoja kužna i smrtonosna naučavanja« (De civitate Dei, lib. 18, 51, ur. Bernardus Dombart i Alphonsus Kalb u: Corpus Christianorum, Series Latina, 48 (Turnholti, 1955), str. 649). Manihejci su izazivali opasno uzbuđenje u svojih slušatelja: De lethargicis enim phreneticos faciunt: inter quos morbos, cum sit uterque plerumque mortiferus, hoc tamen interest, quod lethargici sine aliena vexatione moriuntur; phreneticus autem multis sanis, et eis potissimum qui volunt subvenire, metuendus est »Letargičare naime pretvaraju u mahnite: među tim bolestima, iako su obje najčešće smrtonosne, postoji ipak razlika utoliko što letargičari umiru ne zlostavljajući druge ljude; dočim se mahnita čovjeka moraju bojati mnogi zdravi, a osobito oni koji mu žele pomoći« (De utilitate credendi, PL, 42, col. 92). Želio bih zahvaliti Fr. Buytaertu zbog toga što mi je skrenuo pozornost na te ulomke.

29

Gesta Synodi Aurelianensis, Bouquet, 10, str. 536.

30

Acta Synodi Atrebatensis, PL, 142, col. 1269–1312, navod sv. Pavla u col. 1311; Gesta episcoporum Leodiensium, ur. Rudolph Koepke u MGH, Scriptores, 7 (Hannoverae, 1846), 226–228.

31

Assize iz Clarendona, c. 21, ur. William Stubbs, Select Charters and other Illustrations of English Constitutional History, 9. izd. (Oxford, 1913), str. 173.

Toplo zahvaljujem Brianu P. Copenhaveru, Robertu E. Lerneru, R. I. Mooreu, Barbari Newman i Alexu Owenu na komentarima uz ovaj članak.