Istraživanja o emotivnosti u doba romanike

Istraživanja o emotivnosti u doba romanike

Emotivnost, što znači raspoloživost čovjeka za nekakvo ganuće, sposobnost za iznenadnu promjenu raspoloženja, jest jedna od karakterističnih crta općeg mentaliteta feudalnog ili romaničkog razdoblja.1 Strastven, požudan i okrutan, strog i velikodušan, čovjek tog razdoblja gotovo je istodobno sklon okrutnosti i nježnosti, besramnosti i milosrđu. On je često, što je zapazio i Marc Bloch,2 žrtva iznenadnih promjena raspoloženja, naglih obrata, a takvo impulzivno i žestoko ponašanje za sobom povlači posljedice koje se odražavaju na individualan i kolektivan život: tako i dolazi do pojedinih vjerskih obraćenja ili odluka. Emotivnost rasvjetljava ili barem pomaže pri rasvjetljavanju nekih poteza ili odluka koje okolnosti u kojima su se dogodile ne bi mogle objasniti; zato i jest korisno potruditi se opisati njezine aspekte i precizno joj utvrditi podrijetlo.

Povjesničar mentaliteta i senzibiliteta susreće se s brojnim problemima; podaci koje mu nude kronike ili poetska literatura razbacani su ili, pak, nisu kronološki; kroničar se pridržava svojih apologetskih i didaktičkih zadaća koje ponekad iskrivljavaju sliku događanja. Kronike obiluju crtama karaktera i aktivnostima koje nas mogu informirati o mentalitetu feudalnog čovjeka, no njihovo značenje nije uvijek jasno; priznate ili prikrivene namjere autora, njegovo podrijetlo ili njegova uloga mogu imati iskrivljavajuću ulogu; s druge, pak, strane, ono što je točno za jednu izdvojenu osobu ili pojedinačnu skupinu ljudi ne mora biti točno za ostale. Uputno je kronike čitati ne zaboravljajući pritom da su njihovi autori imali vlastiti stil i način izražavanja, a ni činjenicu da su nešto s razlogom prešutjeli; suvremeni povjesničar ponekad mora izokretati tekst kako bi ga čitao, pogledati ga u zrcalu kako bi odgonetnuo njegov smisao; konačno, mora se potruditi zaboraviti vlastiti mentalitet, osloboditi se vlastitih intelektualnih kategorija i načina promišljanja na koje je naviknut.

I premda obilujemo povijesnom građom — kronike, tekstovi, propovijedi, ikonografski dokumenti — malobrojne su deskriptivne ili interpretativne studije, unatoč novim historiografskim orijentacijama i obnovljenom zanimanju za povijest idejâ s jedne strane i za osjećaje i reakcije masa s druge strane. Povijest mentaliteta i senzibiliteta još uvijek iščekuje svoje istraživače i svoje doktore (sve do sada bila je prepuštena folkloristima i ljubiteljima anegdota); iskreno joj želimo da se, kao i religijska psihologija u Francuskoj, okoristi individualnim i kolektivnim radovima koji bi je unutar povijesne znanosti smjestili na mjesto koje zaslužuje.

Nije nam nakana rekonstrukcijom oživjeti afektivni život jednoga razdoblja, što bi, kako je izjavio i Lucien Febvre, »istodobno bila krajnje primamljiva i strahovito teška zadaća«.3 Željeli bismo samo opisati dio općeg senzibiliteta koji se pojavljuje u pisanim ili slikovnim dokumentima, te pokušati objasniti njegovo podrijetlo i značenje. Ova bi studija o emotivnosti, nadopunjena sličnim studijama o drugim aspektima mentaliteta, trebala pomoći razumijevanju često čudnog ponašanja i reakcija, kao i boljoj procjeni tadašnjih događanja i njihova slijeda.

* * *

Nemoguće je proučavati mentalitet i psihologiju određene epohe a da se prethodno ne osvrnemo na prirodne uvjete u kojima ljudi žive, prostore u kojima se kreću, prehranu koja ih održava na životu, socijalne uvjete koji ih okružuju, štiteći ih ili ih sputavajući, borbu koju moraju voditi kako bi sačuvali živote nasuprot pogibijama koje im prijete: glad, bolest, hladnoća, poplave, životinje i — ljudi. Ti prirodni uvjeti i borba za opstanak teško mjerljivo utječu na ponašanje ljudi koji su tada bili mnogo bliži prirodi od ljudi današnjice i koji su intelektom u mnogo manjoj mjeri mogli nadzirati svoje instinktivne reakcije. Zato je uputno proučiti prirodne uvjete i borbu za opstanak s obzirom na odabranu temu. Kako reagira senzibilitet čovjeka čiji je život ispunjen opasnostima? Kako takav život djeluje na emotivnost čovjeka — djeteta prirode, sraslog s njezinim ciklusima, no koji je istodobno i njezin tiranin, koji se trudi njome ovladati i pripitomiti je?4

Čovjeku XI. i XII. stoljeća svijet se doimao golemim i divljim; krajolici prekriveni šumama, nižim raslinjem, pustopoljinama, ugarima, močvarama, ostavljali su dojam netaknute prirode; rijeke još nisu bile ograđene nasipima te je voda periodično plavila velika područja, šume su nastanjivale brojne životinjske vrste. Sredinom XI. stoljeća počelo je razdoblje velikog krčenja šuma koje će potrajati sve do kraja XIII. stoljeća. Marc Bloch, u svojoj studiji posvećenoj ruralnoj francuskoj povijesti, zaključuje kako je, po svemu sudeći, navedeno razdoblje bilo »razdoblje najvećeg širenja obradivih površina u našem podneblju od prapovijesnih vremena«.5 Možemo dodati i kako je to bilo razdoblje velike promjene u izgledu krajolika: krčenje planinskih i nizinskih šuma, progresivno uklanjanje močvara, potiskivanje poplavnih riječnih voda, polagano osvajanje tla vatrom i krčenjem, početak uzgoja novih poljoprivrednih kultura, stvaranje komunikacijskih putova. Lice zemlje tada počinje poprimati današnji izgled: cijeli se planet počeo zaogrtati svojim »misaonim ogrtačem«.

Razdoblje romanike koje razmatramo u ovome tekstu obuhvaća vrijeme netom prije velikog krčenja šuma i početak razdoblja tijekom kojeg se okoliš mijenja i humanizira; čovjek romantičkog razdoblja stanovnik je još divlje prirode koja mu se progresivno podčinjava te je vrijeme sazrijevanja i preokreta jamačno ostavilo dubok trag na senzibilitet i pamćenje zapadnjaka. Šuma je, čak i nakon što su je poharali vatra i pijuk, ostala temeljni element krajolika i izvor zarade, osobito za male ljude koji u njoj pronalaze drvo za ogrjev i gradnju nastambi, mahovinu i suho lišće za stelju svojoj stoci, koru za štavljenje kože, šumsko voće, krzno i meso divljih životinja; šuma je brojnoj i nezahtjevnoj stoci nudila mladice stabala, rijetku travu, žir. No, šuma nije igrala samo ulogu smočnice i izvora hrane; bila je i profesionalno boravište ugljenara, skrovište zaljubljenima, svetište pustinjacima; profana i sakralna literatura zabilježile su i prenijele sjećanja na te stanovnike šuma.6 Srednjovjekovna je šuma, tako puna života, imala veliku ulogu u ekonomiji i senzibilitetu toga razdoblja. Poslije ćemo vidjeti koliko je često razbojničkim vođama ili pustolovima bila poprište njihovih podviga; svetačkome je pustinjaku koji je prihvaćao i na pravi put vraćao izgubljene putnike u opreci bio razbojnik koji je terorizirao stanovnike okolnih sela.

Razdoblje krčenja šuma je i doba borbe protiv vode: tu su rijeke oko kojih treba postaviti nasipe, močvare koje treba isušiti, zemlja koju treba odvodnjavati. U dolini Loire su u XII. stoljeću početi radovi za podizanje nasipa; u jednoj se povelji Henrija II. Plantageneta spominje podizanje zemlje oko 1160. godine; ti su radovi omogućili razvoj poljoprivrede i stvaranje naselja na mjestima gdje je zemlja sve do tada bila neuporabljiva.7 No, voda će još dugo nakon toga biti neprijateljski element, prijetnja spremna da uništi djela čovjekovih ruku, dok će močvare u europskome krajoliku nestajati tek postupno; one simboliziraju divlju stranu prirode i kao da u svojim izmaglicama zadržavaju primitivne slike i praznovjerja.

Na tako osvojenoj zemlji seljaci, zemljoposjednici i redovnici iscrtali su šahovsku ploču poljoprivrednih kultura: polja pšenice, raži, zobi, konoplje, stočne hrane, povrća... Prirodni pašnjaci i velika područja na ugaru istoj toj zemlji, sve do područja koja su pod čovjekovom prevlašću, i dalje daju divlji izgled. Vinova je loza u zapadnoj Europi bila nezaobilazna kultura u vrijeme osrednje razvijenih komunikacijskih putova; od brojnih primjera tad nastalih vinograda spomenut ćemo vinograd u Lavauxu, iznad Lémana, u kojem su cisterciti posadili prve čokote nakon što su poravnali terase i navukli zemlju te time dalekosežno izmijenili krajolik.

Voljeli bismo u kronikama pronaći opise krajolika koji su okruživali čovjeka romanike; kroničari su, na žalost, opisali sitne detalje krajolika ponuđenih njihovu pogledu, tako da si danas tek s mnogo truda, iz fragmentarnih i raspršenih podataka, možemo predočiti prisni dekor koji je do ganuća dovodio feudalni senzibilitet. No, Suger je u biografiji Louisa VI. Debelog dražesnom sličicom dočarao jedan ruralni pejzaž: »Na dvorac se nadovezuje otočić, oku ugodan zbog dražesti njegovih pašnjaka na kojima pase mnoštvo konja i stoke; dosta širok, no dužinom ipak mnogo veći, od velike je koristi garnizonu, iako i šetačima nudi bistrinu i radost voda tekućica koje ga oplakuju, a njih dodatno za oči uveseljuje ljepota njegovih travnjaka, mjestimice zelenih a mjestimice posutih cvijećem...«.8

Krčenje šuma, uzgoj novih poljoprivrednih kultura, racionalnije metode eksploatacije — idu u prilog tome da se čovjek čvršće vezuje za zemlju te jača sjedalački način života; nomadski način života ipak ne iščezava, te je u romanici i dalje prisan element. Ratnici, hodočasnici, trgovci, žongleri, klerici neprestano su u pokretu, prelazeći pritom velike udaljenosti; uživaju u slobodi kretanja koja je ograničena isključivo umorom ili opasnostima koje vrebaju na putu; u Europi XII. stoljeća oni su bili svjedoci geografskih promjena u tijeku, svjedoci pripitomljavanja zemlje. A zemlje kroz koje su polagano prolazili slijedeći loše staze činile su im se goleme; loše su, ili samo slušajući priče, poznavali udaljene krajeve te su vlastitom maštom nadopunjavali nedovoljne informacije. Mogli bismo pomisliti kako je nomadski način života kod pojedinaca bio istinska potreba (ponovno javljanje navikâ s početka ljudske povijesti?), kao što je slučaj s likom koji opisuje Raoul Glaber: »Neki dobričina, stanovnik Marseilla, jedan od onih koji zemljama prelaze uzduž i poprijeko, te se nikako ne mogu nasititi upoznavanja novih predjela, proputovao je ovuda...«.9

Tom se psihološkom razlogu pridodaju razlozi praktične naravi; problemi u transportu prisiljavaju potrošače na kretanje, na putovanje u potrazi za potrebnim im stvarima; i upravitelji, baš kao i vladari, prisiljeni su putovati kako bi nadzirali svoje podanike i na licu mjesta trošili lako pokvarljiv živež.

Problem prehrane jamačno je imao velikog utjecaja na ponašanje i senzibilitet feudalnog čovjeka. Ovdje se možemo samo prisjetiti važne uloge mesa u prehrani, sklonosti tadašnjih ljudi začinima i autarhičnog načina prehrane. Čovjek je, zahvaljujući hrani koju je najčešće sam sebi priskrbljivao (uzgojem ili lovom) ili koju mu je nudila priroda kojom su raspolagali svi, ostao u uskoj vezi sa zemljom, svojim malenim zavičajem, biljkama i stokom koja je posjedu davala živost. Česte, lokalizirane i katastrofalne gladi svakog su ponaosob prisiljavale da na vlastitoj koži osjeti cijenu hrane i nesigurnost situacije u kojoj se nalazi.

Taj je čovjek, duboko uronjen u prirodu i zatočenik materijalnih uvjeta, bio i društveni čovjek koji pripada točno određenoj društvenoj klasi, ovisno o funkciji koju je u društvu obnašao. Nadaleko poznatu podjelu na tri staleža, koju je objelodanio Adalbéron (»jedni se mole, drugi ratuju, treći napokon rade«), a koju su povjesničari bez iznimke prihvatili, ne trebamo shvaćati kao apsolutnu činjenicu; feudalno je društvo u stvarnosti poznavalo prijelazne institucije i situacije kao što su, primjerice, vitezovi–redovnici Hrama ili Hospitala i prihvaćalo je prijelaze iz jednog staleža u drugi; nomadski je način života, s druge strane, pridonosio cjepkanju i kršenju društvenog poretka. Obiteljska je zajednica svakom pojedincu pružala točno određeno mjesto; važnost obitelji u ekonomskom aspektu života (obiteljska imanja), pravne odredbe, ponekad opasno razvijena obiteljska solidarnost, feudalnom su čovjeku omogućavale da uživa u prirodnom okružju.

U tom zemljopisnom krajoliku koji je još trebalo osvojiti i organizirati, u toj divljoj prirodi nastanjenoj krvoločnim životinjama, u toj slabo napučenoj zapadnoj Europi, u tom svijetu koji je istodobno bio skučen i golem, čovjek iz doba romanike morao se suočiti s mnoštvom opasnosti kako bi osigurao opstanak sebi i svojim bližnjima, boriti se protiv gladi, bolesti, hladnoće, krotiti prirodne elemente (suše, poplave, požare...). Kroničari su rado nabrajali katastrofe i opisivali prilike u kojima se čovjek hvatao u koštac s prirodnim silama. Nema sumnje da je ta hipersenzibilnost za meteorološke i seizmičke nedaće uvelike utjecala na čovjekovo ponašanje i dovodila do nekih ishitrenih odluka. Važnost koja je tom tragičnom aspektu povijesti pripisana u narativnoj literaturi možda je ipak iskrivila sliku; teško nam je zamisliti sretne trenutke Europljana u dobu romanike; kroničari o sreći uglavnom šute, tako da odjeke svakodnevnih zadovoljstava moramo tražiti u pjesnika.

Svim su se navedenim opasnostima pridodavale i opasnosti od napada divljih životinja; lov nije bio samo nužnost, zbog prehrane, ili igra, već i čin obrane. Kroničari vole opisivati podvige vitezova ili seljaka koji su prisiljeni obračunati se s divljim zvijerima; one su čovjeka prisiljavale da postane svjestan vlastite krhkosti i povezivale ga s tajnim silama prirode. Čovjek se, naposljetku, morao braniti i od pripadnika vlastite vrste, otkloniti prijetnje nasilja, mržnje i ambicija u neprekidnoj aktivnosti: »svakodnevna je prijetnja teško pritiskala svaku pojedinu sudbinu.«10 Vladala je sveopća nesigurnost, razbojništva su bila raširena pojava, a ratovi učestali; u toj je atmosferi stalne nesigurnosti senzibilitet bio napet, u stanju pripravnosti, što u velikoj mjeri objašnjava nagle promjene raspoloženja populacije koja je živjela u stanju neprekidne napetosti.

Borba za opstanak feudalnoga čovjeka iznurivala je slabe pojedince, dovodila do nemilosrdne eliminacije: biološka eliminacija (posebice dječje bolesti), prirodna eliminacija (katastrofe). Pojedinci koji su iz te borbe izlazili kao pobjednici, koji bi preživjeli, u pravome smislu te riječi bili su u iskušenju da zlorabe vlastitu snagu; epska literatura i kronike obiluju primjerima nasilja. Vjerski imperativi, strah od nebeske kazne, ublažavali su, u mjeri koju je teško procijeniti, te potrebe za nasiljem, no vrlo se često pobožnost prilagođavala neizbježnoj brutalnosti.

* * *

Ovih bi nekoliko razmatranja o životnim uvjetima u razdoblju romanike, o čovjekovoj borbi za opstanak trebalo pomoći pri razrješavanju problema i olakšati razumijevanje senzibiliteta feudalnog čovjeka. Taj nas se čovjek doima nasilno, strastveno, požudno, u isti mah okrutno i plemenito, blizak je silama prirode, no istodobno je otvoren i očitovanju nadnaravnog. Razbojnički je vođa — vidjet ćemo primjere nešto poslije — često bio, a da to nije ni slutio, na granici da postane novi čovjek, preobraćenik na život ispunjen žrtvama i molitvama. U svijetu preplavljenom nasiljem, glasovi propovjednika odjekivali su osobitom snagom, pronalazili argumente koji su dirali srca.

Povijesna i epska literatura nude nam sliku čovječanstva obuzetog strastima; okrutnost je više od svega bila pokretačka sila ratnika ili vladara, tako da čak ni križarski pohodi, koji su po mišljenju Urbana II., poduzeti kako bi se ublažile ili uklonile nedaće ratova između samih kršćana, nisu mogli promijeniti i pacificirati kršćanski svijet. Kronike prvog križarskog pohoda vrve primjerima križarskih okrutnosti; pohod na Jeruzalem njegovi su sudionici doživjeli kao divovsku kolektivnu osvetu u ime Boga, čija je zemlja bila oskvrnuta, i cjelokupna je epska literatura prožeta idejom osvete: osvetiti Boga i kršćane koje su maltretirali Saraceni.11 U ovome je slučaju nužno osvrnuti se na cinizam te okrutnosti na koju su suvremenici gledali kao na nužnost ili kao na nešto što je neizbježno; sakatiti ili ubiti zatvorenike, napadati žene i djecu, sve to kao da je bilo u skladu s ratnim običajima ili korisno kako bi se stalo na kraj razbojništvu; u privatnom je životu okrutnost bila način obrane ili osveta (tako je i u dramama bračnih nevjera). I epska poezija, vjerno zrcalo feudalnih običaja, razvija temu prisilnog obraćenja u formi alternative: vjeruj ili umri. Brojni su bili oni na koje se mogla primijeniti sljedeća izjava: Hic nescit misericordiam, nec illi quaerit eam.12 S Blochom možemo zaključiti kako se ti ljudi, »živčano neosjetljivi na prizore bola, i koji slabo poštuju život«, vole koristiti vlastitom fizičkom snagom; nasilje je bilo sadržano »u samoj srži društvene strukture i mentaliteta«.13 Kroničari ponekad eksplicitno priznaju tu sklonost; Guillaume de Poitiers, govoreći o Conanu, bretanjskome vojvodi, opisuje čovjeka »vrlo silovite naravi i u dobi što kipti žestinom«.14

Nasilje nije izbijalo na površinu samo u životu ratnika, u toj ljubavnoj strasti prema borbi i avanturi koja je tada pržila srca, već i u očitovanjima vjerskog i socijalnog života. Pojedine su žene, koje je dužnost pozvala da upravljaju imanjima ili teritorijima, spajale silovitost i energiju kako bi uspjele u zadaći: takva je bila i grofica Matilda koja je svoju inteligenciju i tvrdoglavu volju stavila u službu Crkve. A mogli bismo se, mutadis mutandis, prisjetiti i energije i strasti koje su redovnici ili redovnice ulagali u vođenje samostana i obavljanje svjetovnih dužnosti; sveti je Bernard, kako na riječima tako i u životu, bio strastven i silovit čovjek.

Čovjek iz doba romanike, silovit, gotovo ravnodušan prema prizoru boli, istodobno je lako dopuštao da ga uzbude prirodne pojave i očitovanja nadnaravnog, bio je spreman raznježiti se nad samim sobom; s nasilja je često bez odgode prelazio na suze. Epska poezija i kronike nude nebrojene primjere raznježenosti ili milosrđa, a ovdje možemo samo parcijalno opisati to emotivno stanje. Ono što suvremenog čitatelja prije svega zaprepašćuje jest sklonost plakanju kod ratnika čija silovitost posvuda izlazi na vidjelo; zatim su tu i kolektivni senzibilitet, jednoglasan plač cijele zajednice, sudjelovanje gomile u boli jedne jedine osobe. I u ovom je slučaju, kao i obično, jamačno nužno dio pripisati pretjerivanju, čak insceniranju pojedinih kroničara ili pjesničkoj retorici, no ne možemo svaki put u sumnju dovoditi iskrenost i istinitost svjedočenja. S druge pak strane, bez obzira na objektivnu vrijednost priče, nužno je uočiti s koliko se upornosti kroničar ili pjesnik trude predstaviti suze osjećaja ili boli: to je već samo po sebi znakovito. Ratnici, vladari, slobodni građani, redovnici ne kriju svoje osjećaje, puštaju suze da teku; lažan sram ne zabranjuje izvanjsko izražavanje osjećaja, što kroničar bilježi na zapanjujući način.

Tim je suzama razlog često bila usrdna kolektivna molitva (kao ona o kojoj pripovijeda Raoul Glaber,15 kad ljudi usrdno mole vladara da se smiluje djeci) ili, pak, neki vjerski osjećaj, prizor nesreće, žalovanja. Propovjednici su tu emotivnost znali iskoristiti pa su slušatelje navodili na donošenje pobožnih odluka; no, tom su emotivnosti koristili i herezijarsi i vidioci. Poznato nam je kako se sveti Bernard, krut prema drugima kao i prema samome sebi, znao raznježiti i zaplakati; poslije smrti njegova brata Gérarda, dok je komentirao Pjesmu nad pjesmama, na površinu je izbila njegova bol i on je zaplakao.16 Propovjednici zaduženi za pozivanje vjernika u križarske pohode znali su ganuti svoje slušatelje i pronaći argumente koji će pobuditi njihov entuzijazam. Petar Pustinjak, Robert d'Arbrissel, sveti Bernard, Vilim de Tyr, Foulque de Neuilly, svi su oni znali otrgnuti ratnike njihovim strastima tako što su riječima izazivali nužan psihološki šok.

Hodočasnika na kraju njegova puta obuzima plač: osjećaj što ga s jedne strane objašnjavaju umor i opasnosti koje su vrebale na putu a s druge pobožnost. Foulque Nerra, grof Anjoua, pred Svetim je grobom briznuo u plač: fusis multis lacrimis.17 Guillaume de Jumi#ges prenosi kako je vojvoda Robert otišao na hodočašće u Jeruzalem te kako je, stigavši do Svetoga groba, osam dana prolijevao potoke suza: Quis ergo hominum enarrabit quot per octonos dies lacrymarum rivulis illud eluerit?18

Intenzitet vjere često je bio popraćen suzama. Govoreći o kralju Robertu, redovnik Helgaud prikazuje čovjeka koji plače tijekom svojih molitava: Porro orationibus ibi adhaerens Deo... post assuetos in oratione lacrymarum imbres fusos.19 Dok kod Falcona od Beneventa čitamo: ...coram altaris Salvatoris Dei misericordiam lacrymis irrigantibus invocavit.20

L. Beszard zamjećuje kako junaci epopeja plaču, dok je junacima kurtoazne literature dar suza nepoznat.21 U Pjesmi o Rolandu mnogo se plače; pjesnik je oslikao uplakanog Karla Velikog:

Charles li magnes ne poet muer n'en pluet.

C. milie Francs pur lui unt grant tendrur

E de Rollant merveilleuse poür.22

I sam Roland, neustrašivi junak bez mane, oplakuje smrt svojih drugova:

De cels de France i veit tanz morz gesir,

E il les pluret cum chevaler gentill.23

I nešto dalje:

Li quens Rolland, quand il veit mort ses pers

E Oliver, qu'il tant poeit amer

Tendrur en out, commencet a plurer.24

Najpoznatija francuska epopeja kojom teku potoci suza, u suzama se i završava:

»Deus, dist li reis, si penuse est ma vie«.

Pluret des oilz, sa barbe blanche tiret.25

A Beszard primjećuje kako u Pjesmi o Rolandu Ganelon ne plače: pjesnik je izdajniku uskratio dar suza.

Kako shvatiti te epske tekstove? Trebamo li pjesnikove naznake prihvatiti kao istinite, kao točan opis utvrđenih činjenica, ili ih valja smatrati slikama, retoričkim formulama? Epska je poezija imala svoje teme, svoje formule — kao što su suze i nesvjestice — i svoju retoriku, tako da junačke pjesme ne možemo čitati onako kako bismo čitali kronike. Taj Karlo Veliki koji u sebi nosi »sve slabosti, sve propuste čovječanstva«26 više pripada poeziji i legendi nego stvarnoj povijesti. I premda smo toga svjesni, ipak je nužno objasniti naklonost koju su pjesnici osjećali prema suzama, pjesnikovu težnju da junake opiše kao ljude koji su spremni raznježiti se. Mogli bismo pomisliti kako taj prizor milosrdnog i uplakanog junaka, usiljena slika koja odgovara potrebama pjesničke transpozicije, ipak na neki način odgovara senzibilitetu čovjeka tog vremena.27

Plač, kako u kronikama tako i u epopejama, nije vezan isključivo uz izdvojene pojedince, on često ima kolektivan karakter, izražava zajedničku emociju. Poslije pljačke Jeruzalema i pokolja nad muslimanima, križari su »radosni i plačući od sreće«, prae nimio gaudio plorantes, otišli »obožavati« Sveti grob.28 Quand ils oďrent nomer Ierusalem lors commencierent ŕ plorer. Granz pitiez estoit ŕ veoir et ŕ oďr les lermes et les criz de cele bone gent.29 Hodočasnicima–križarima koji su susreli Krista na njegovu grobu na trenutak se činilo da je vrijeme izbrisano.

Vjerski život i liturgijske ceremonije često su osjetljivim i silovitim temperamentima bili prigoda da krenu putem suza. Kroničari prvog križarskog pohoda prikazuju ratnike u procesiji koji plaču: plorando cantabant, cantabant plorando30 i svećenstvo koje moli i plače dok očajne žene odvlače leševe u šatore: sacerdotes et clerici plorabant et orabant, mulieres lamentantes mortuorum corpora in tentoria trahebant.31 Pjesnik Pjesme o Antiohiji opisuje duhovne pripreme ratnika prije bitke:

Ce fu au venredi, quant l'aube fu crevée

E li solaus leva par toute la contree...

Lŕ peussiés veďr tante gent confessee,

Envers Nostre Seigneur tante coupe clamee,

D'amor et de pitié tante larme ploree...32

Ta emotivnost ne štedi ni samostane. Kroničar samostana u Vézelayu iznosi brojne primjere kolektivnih ganuća. Kad su fratri bili prisiljeni napustiti Vézelay, svi su zajedno, svećenici i laici, otišli u baziliku gdje su oplakivali vlastitu sudbinu: factusque mugitus ingens, flentium et plangentium, suosque capillos evellentium...33 Kad su došli u Pariz, u pohod kralju, stanovnici grada bili su dirnuti i suzama su iskazali svoju sućut, concurrentibus et flentibus universis;34 a kad se pojavio kralj, svi su fratri briznuli u plač: cum ingenti fletu prociderunt omnes ad pedes ejus.35

Kolektivno plakanje ponekad ima značenje izvanjskog sudjelovanja u osobnoj boli, sućuti iskazane kretnjama i glasom. Pri pogledu na mladića u opasnosti ili suočeni s bijednim životom zatvorenika, građani plaču: Multi vero ex nostris civibus viso periculo juvenis et miseriam captivorum flebant, quia sine lacrimis dominos suos captatos ire in carcerem videre non poterant.36 Orderic Vital tvrdi kako je mnoštvo okupljeno u Clermontu, gledajući kako papa plače govoreći o Svetoj zemlji, plakalo skupa s prvosvećenikom.37 Prepričavajući Jourdainov pogreb, Malaterra opisuje sveopću žalost: omnes doloris participes facti lacrymosos ululatu ventilatur.38 Tijekom tugovanja za nekim preminulim vladarom, Falcon od Beneventa iznosi prikaz kolektivne boli koja se očituje pretjeranim kretnjama: O quantus luctus omnium...; omnes... crinibus evulsis, pectoribus laniatis... ultra humanum modum lugebant.39

Ta je obilna i nježna sućut krajnja suprotnost nasilju i okrutnosti toga vremena; ponekad isti tekstovi, ali i iste osobe, iznose taj kontrast, svjedoče o strastvenom i podijeljenom čovječanstvu. Galbert de Bruges opisuje viteza Gautiera kojeg za kaznu vode svezanih ruku; kad je kraljeve vitezove zamolio da mu dopuste pomoliti se Bogu, oni mu se smilovaše, miserati illum, te mu dopustiše da se pomoli. Kad je lijepi mladić dovršio molitvu, oni ga »strmoglaviše« i on trenutačno umre.40 Mogli bismo se zapitati nije li, u okrutnosti kojoj prethodi milosrđe, ljepota i mladost žrtve ono što pokreće emotivnost naroda; nešto ćemo dalje vidjeti kako tjelesna ljepota živo dira senzibilitet. Naricanje i plač, individualni ili kolektivni, otvoreno iskazuju gorljivost i emotivnost čovječanstva čije je ponašanje još uvijek dovoljno jednostavno i prirodno da bi bez straha iskazalo osjećaje. Nalazimo malo tekstova u kojima se plač osuđuje a suze drže dopuštenim isključivo ženama. Malaterra, u svome prikazu Serlonove smrti, prikazuje čovjeka koji je odlučio boriti se protiv sebe samoga tako što skriva vlastitu bol: Dux vero a lamentis fratrem suum coercere volens, dolorem suum virili modo occultare nitebatur. Foeminis, inquit, lamenta permettantur, nos autem in vindictam armis accingamur.41

Prije nego što ukažemo na konzekvencije emotivnosti u povijesti pojedinaca i skupina, nužno je istaknuti nestabilnost karaktera i temperamenata. Govoreći o zabrinutosti za spas duše i za vječnu nagradu u čovjeka feudalnoga razdoblja, Marc Bloch piše: »Njihove su duše, duboko nestabilne, bile podložne naglim promjenama raspoloženja.«42 Taj se zaključak francuskog povjesničara može proširiti i na opće i uobičajeno ponašanje pojedinaca. »Očaj, bijes, ludosti, iznenadne promjene raspoloženja«43 glavna su obilježja tog istodobno čvrstog i senzibilnog čovječanstva; a propovjednici su to znali ili osjećali te su svojim obraćanjima puku znali omekšati i najtvrđa srca. Postoje doista brojni primjeri izravnog i trenutačnog utjecaja svećenika i redovnika na pojedince i na mnoštva koja prividno nisu spremna čuti govor mira i oprosta. Sveti ljudi svojim glasom i vlastitim primjerom u potpunosti potresaju tuđe živote, mijenjaju tijek događanja; njihovi pozivi imaju odjek pojačan vanjskim uvjetima i senzibilitetom slušatelja. Utjecaj i djelovanje reformatora Bernarda de Clairvauxa ne mogu biti objašnjeni isključivo njegovom svetošću i čistoćom inteligencije, već je nužno uzeti u obzir i vrijeme koje je znalo razumjeti i podčiniti se njegovu geniju.

Navedeni senzibilitet i sposobnost za oduševljenje u sebi između ostalog nose i velike nepogodnosti kad je o propovijedanju i apologetici riječ; narod je bio spreman pristupiti učenju svih koji su ga znali dirnuti: vidioci, »lažni fratri«, šarlatani, krivovjerci. Svi su oni dobro znali kako pridobiti učenike nesposobne da razluče znakove ponuđene njihovoj lakovjernosti, pridobivene novošću sekte (često samo prividnom).44 Taj vjerski polet i otvorenost utjecaju rječitih ljudi moguće je, uz prethodno navedene motive, objasniti činjenicom da razum nije imao smirujuću i nadzornu ulogu koju danas ima, čak i u običnih ljudi, kad je o važnosti govornih i vizualnih utjecaja riječ, te u odsutnosti konvencija i društvenih »tabua«.

* * *

Emotivnost objašnjava ili, pak, daje svoj obol objašnjavanju pojedinih brzopletih odluka, naglih promjena raspoloženja, a posebice obraćenja koja najčešće za posljedicu imaju korjenite životne promjene. Primjeri takvih obraćenja su bezbrojni, a kronike i životopisi svetaca prepuni su ih.

Najtipičnije i najčešće obraćenje — koje kroničar, najčešće klerik, osobito voli iznositi i prepričavati — jest obraćenje razbojnika ili naprasitog viteza koji istinski dirnut na poziv fratra ili pred patetičnim prizorom brizne u plač, odriče se svojih loših strasti i odlučuje napustiti svjetovni život te prihvatiti pustinjački ili samostanski. Takvo, kadšto spektakularno obraćenje, za sobom povlači i druga; drugovi ili žrtve novoobraćenika slijede njegov primjer i povlače se u bogobojazan život te tako nastaje nova vjerska zajednica. Jedan od brojnih primjera ilustrira obraćenja te vrste: riječ je o odsječku povijesti Cîteauxa. Neki je Pons de Laraze svoje vrijeme provodio čineći razbojstva; dirnut Božjom milošću on odlučuje napustiti svjetovni život te svoju suprugu i kćer smješta u samostan. Toliko je rječit dok odgovara na pitanja zaprepaštenih da mu se u novoj nakani pridružuje šest njegovih drugova. Na Cvjetnicu, odjeven u košulju i bosih nogu, Pons daje čitati popis vlastitih zločina; plače, a plaču i svi prisutni. Tijekom nekoliko idućih dana Pons oštećenima vraća nepošteno stečena dobra, a zatim, u pratnji drugova, odlazi. Novoobraćenici su prvo hodočastili a zatim, tijekom 1136, u Salvan#su, prema pravilu Cîteauxa,45 utemeljili samostan. Robert d'Arbrissel susreće jednu bandu čije članove usrdno moli da promijene način života; predvodnik bande postaje Robertov učenik, a ostali pripadnici slijede njegov primjer.46 Priča o obraćenju Norberta, utemeljitelja Reda premonstrata, priča je o mladom njemačkom velikašu kojeg iznenadi oluja dok, odjeven u svilu, dokono jaše na konju; pada s konja i konj pada pokraj njega. Nakon otprilike sat vremena Norbert dolazi k svijesti: obratio se i odlazi meditirati u obližnji samostan. Munjevita promjena čije posljedice nadilaze sam Norbertov život. Mnoštvo obraćenja i prelazaka na religioznost zaprepašćuju svojom naglošću i gorljivošću koju prenose; sjetimo se svetog Bernarda koji za sobom vodi svoju braću, ujaka i brojne sudrugove. Obraćenje — ekstreman primjer — ponekad se događa čovjeku koji prethodno osuđuje obraćenje nekog rođaka ili prijatelja. Mladi je plemić odlučio primiti redovnički zavjet u Clairvauxu; njegov otac, kojeg ta odluka baca u očaj, predstojniku samostana šalje poruku: »Vratite mi sina ili ću uništiti opatiju.« Budući da sin nije napustio klaustar, otac sa svojim ljudima kreće prema opatiji; na putu ugleda svoga sina obrijane glave i odjevenog u kukuljicu; vidjevši to, otac gubi svijest, a zatim kaže: »Zaboga, sine moj, što ste učinili? Zašto nas žalostite, svoju majku i mene? Vratite se, drago dijete, vratite se i naslijedite velike očeve posjede.« Mladi mu redovnik odgovori: »Oče moj, budući da se može dogoditi da umrem prije vas, zašto onda od mene očekujete da naslijedim vaše posjede?« Otac, duboko dirnut njegovim riječima, istoga trena odlučuje zarediti se i odreći se svojih posjeda.47 Ta je pripovijest iz mnogih razloga tipična. Riječ je o velikašu zabrinutom za nasljedstvo, čija je pobožnost tom zaokupljenošću ugušena; zaređivanje njegova sina pojačava tu brigu, a kako bi doživio spasonosan šok i životni preokret, nužno je da svoje dijete vidi obrijane glave, trenutačnu i opipljivu prisutnost siromaštva i duha žrtve. Velikaševa je emotivnost dirnuta pojavom mladoga fratra, snažnom suprotnošću između siromaštva i bogatstva.48

U feudalnome su društvu česti prijelazi iz jednog staleža u drugi, posebice iz viteškog u svećenički; brojne su priče o plemićima koji su, doživjevši veliku nesreću, ili nakon što su vidjeli ili čuli propovjednika, ili pak iz razloga koji nadilaze povijesnu kritiku, napustili svjetovni život i predali se vjeri. Vjerska gorljivost i emotivnost u feudalnom su, prividno neelastičnom i nepropusnom društvu bili uzrok promjena i razmjena koje su društvo obnavljale kako u duhovnom tako i materijalnom smislu: tako objašnjavamo i povećanje bogatstava brojnih samostana putem velikaških donacija o kojima nam kartulari nude rječitu sliku. Guibert de Nogent iznosi priču o brzom i ranom obraćenju, maturata conversio, Simona, grofa od Valoisa. Kada je u ožujku 1077. godine prenosio posmrtne ostatke svoga oca, Simon se, ugledavši nagi leš nekoć moćnog čovjeka, zamislio nad ljudskom sudbinom, a zatim je napustio domovinu i obiteljska dobra i otišao se zarediti u samostan Saint–Claude u Juri.49 Postoje i druge verzije priče, prema njima Simonovi prijatelji ugovaraju njegovo vjenčanje sa Judith, kćerkom Roberta II, grofa Auvergne, kako bi ga odvratili od redovništva. No, dvoje se supružnika prve bračne noći dogovore da će se razići te da će otići živjeti svatko u svojem utočištu.50 Obraćenje u Guibertovoj priči nije trenutačno, već je posljedica razmatranja o ljudskoj bijedi, no sam je senzibilitet snažno potresen već prizorom ljudskoga leša. Guibert pridodaje kako je mnogo vitezova slijedilo Simonov primjer. Dok su primjeri plemića koji poslije obraćenja prelaze u svećenički stalež brojni, vrlo malen broj plemića prelazi u radne staleže; taj je prelazak bio potpuni rez, brutalna socijalna deklasacija koja se mogla ostvariti samo kroz kršćansku poniznost i žudnju za pokorom. Guibert u IX poglavlju prve knjige svoje autobiografije spominje nekog Évrarda, vikonta od Chartresa, velikaša bez premca, vlasnika bogatih imanja, koji se, razmišljajući o vlastitoj bijedi, pokajao i napustio svoju zemlju. S nekoliko je drugova otišao u neku daleku pokrajinu i postao nepoznat proizvođač ugljena. Prodavao je ugljen po gradovima i selima (nešto poslije Évrard se povukao u samostan Marmoutiers).51

Prijelazi s razbojničkih aktivnosti na svećenički poziv ili pustinjački život česta su pojava u feudalnome razdoblju; tišina klaustra ili samoća pustinje u pojedinaca su bez prijelaznoga razdoblja smjenjivale uzbuđenja i nasilje svjetovnog života. Čini se doista da je ta iznenadna i potpuna promjena duhovnoga stanja dijelom posljedica neobično žive senzibilnosti, te da je u svemu tome razmišljanje igralo vrlo malu ulogu.

Te promjene ponašanja i obraćenja ponekad su, da tako kažemo, bili zarazni, na što upućuje i sljedeća pripovijest vezana za benediktinski samostan u Afflinghemu (dijeceza Cambrai). Neki je redovnik plemenita podrijetla, imenom Wéderic, propovijedao po provincijama Flandrije i Brabanta; šest vitezova, među kojima je bio i slavni Gérard zvan Crni, slavni ratnik, odreklo se svih nepravedno stečenih dobara i gotovo tri puna mjeseca ostalo u propovjednikovoj pratnji. On ih je zatim poslao kelnskome biskupu koji im je naložio da se vrate u zemlju po kojoj su pljačkali te ondje obave pokoru i život posvete služenju Bogu. Šest se vitezova smjestilo na pustome mjestu zvanom Afflinghem (1083), preko kojeg su često prolazili razbojnici; ondje podigoše malenu propovjedaonicu i utočište za sirotinju. Istodobno je nekom vitezu po imenu Gérard Bijeli, u cijeloj zemlji nadaleko poznatom po okrutnosti, bila udijeljena milost viđenja kada se nakon počinjenog zločina vraćao kući. Plašeći se Božjeg suda, Gérard odlazi šestorici novoobraćenika u Afflinghem, gdje je, pretvorivši se u istinskog jaganjca, sve oduševio svojom revnošću.52 U tim brzim i lančanim obraćenjima senzibilitet igra važnu ulogu; presudan je pritom utjecaj viđenja ili, pak, prizora vitezova koji su postali redovnicima, što znači prizora ponižene sile, dok su istodobno riječi i argumenti intelektualne naravi u takvim prilikama potpuno beskorisni.53 Masovna i kolektivna obraćenja dijelom je moguće objasniti navedenim motivima, kao i pokretačkom snagom koja djeluje na ljude obuhvaćene događajem; ipak možemo posumnjati u vrijednost i iskrenost tih obraćenja, primjerice onog o kojem govori Orderic Vital pripovijedajući o grofu Rollonu i njegovoj vojsci (912. godine): Rollo dux a domno Francone Rotomagensium arhiepiscopo baptizatus est, idolisque contemptis, quibus ante deservierat, cum toto exercitu suo, devote christianitatem suscepit.54

Ta je vrsta brzog, munjevitog obraćenja karakteristika vremena tijekom kojeg su se brutalna sila i duh pokore razvijali usporedo, ali nije i jedina, tako da isti obrazac ne možemo pripisati svim vjerskim obraćenjima. Pojedina su obraćenja bila plod dugih razmišljanja, završni stadij besprijekorna života bez zločina. G. Duby, pišući o području oko Mâcona, spominje kasna obraćenja, vitezove koji su pod stare dane obukli samostanski habit.55

Emotivnost nije uvijek rezultirala ekstremnim posljedicama, potpunim raskidima sa starim životom; dovodila je do raznih spasonosnih ili hvale vrijednih odluka, do promjena u ponašanju, do pokajanja. Orderic Vital iznosi sljedeću priču: Seljake proganjaju konjanici; kako ne pronalaze nikakvo sklonište, ali uz cestu ugledaju drveni križ, oni ničice padaju pred taj križ. Vidjevši to, Richer, obuzet strahom od Boga, timore Dei compunctus, svojim ljudima naređuje da seljacima ne učine ništa nažao.56 Isti kroničar prikazuje engleskoga kralja Henrija, kojemu biskup Serlon zamjera bogatstvo, ljubav prema raskoši, kritizira njegov način odijevanja i njegovu dugu kosu; biskup od kraljevića traži da svojim podanicima ponudi primjer jednostavna življenja. Kralj je zamjerke primio na znanje te je odlučio žrtvovati svoju kosu koju je odrezao biskup osobno, a njegov je primjer slijedio cijeli dvor.57 Potez vitezova moguće je objasniti običnom željom za dodvoravanjem, no u kraljevu slučaju možemo pretpostaviti kako je, uz motiv posluha i odanosti Crkvi, emocionalni argument djelovao barem kada je u pitanju brzina donošenja odluke. Moglo bi se naći mnogo primjera djela učinjenih pod utjecajem vjerske emotivnosti: liturgijske ceremonije, kultni okvir, propovjedi (ovdje ne spominjem ni viđenja ni čuda) snažno su utjecali na istodobno grube i osjetljive temperamente.

U kolikoj je mjeri emotivnost bila uzrok važnih odluka, presudnih postupaka? U kolikoj je mjeri utjecala na zbivanja?

Na ta pitanja možemo dati tek uopćen odgovor: svaki povijesni događaj treba razmatrati ne samo s obzirom na uzroke i na njegov povijesni razvoj, nego i u psihološkom kontekstu, uzimajući u obzir emocije koje vladaju pojedincima i kolektivima; primjer prvog križarskog pohoda omogućava ilustraciju tih primjedaba. Argumenti koje u Clermontu iznosi papa Urban II — bez obzira na to kolika je stvarna vrijednost teksta koji su kroničari jamačno modificirali — nisu upućeni isključivo razumu i pamćenju vitezova i klerika koji su se 25. studenog 1095. okupili na trgu Champ–herm, već, ako ne i iznad svega, njihovu senzibilitetu; prvosvećenik je tada morao iskoristiti prisutnost mnoštva vjernika kako bi brzo pobudio zanos koji će uzeti maha i potom ga iskoristiti. Zasluga i mudrost Urbanova počivale su dobrim dijelom u tome što je jasno znao koje sile i strasti može pokrenuti vješto izgovorena riječ. Prvosvećenikov je govor sadržavao sljedeće argumente: pomoć koja je nužna kršćanima Istoka, oslobođenje svetih mjesta, siromaštvo napučenih zemalja, nužnost uspostave unutarnjeg mira na Zapadu, slava mučenika koja će ovjenčati križare; a među njima je Urban, čini se, šire razradio prvi argument. Robert le Moine, koji je sudjelovao na saboru u Clermontu, navodi kako je papa s bolju spomenuo patnje kršćana u Svetoj zemlji, dočaravši crnu sliku stanja istočnih kršćana, te kako se vidljivo trudio podjariti strasti protiv muslimana. Jednostavna dijalektika, retorika kojoj je uspjeh zajamčen, budući da je senzibilitet vitezova i klera bio spreman rasplamsati se zbog takvih motiva, baš kao i protiv takvog neprijatelja. Urban se u svom govoru oslonio upravo na takve emocije i zanos: Moveant et incitent animos vestros ad virilitatem gesta praedecessorum vestrorum...58 Spominjanje Svete zemlje, posebice Svetoga groba, glorificiranje Jeruzalema, pupka svijeta, umbilicus terrarum, trebalo je živo dirnuti ljude koji su u nekim slučajevima izravno, a u većini putem tekstova poznavali tu zemlju prema kojoj odavna hrle hodočasnici. Prvosvećenikov je govor trenutačno urodio plodom, a povik Deus le volt više je bio nalik pozivu na oružje; Foucher de Chartres pridodaje kako je velik broj prisutnih izjavio da odmah kreću u pohod.59

Križarske pjesme u svojim pozivima na ratničko hodočašće temelje se na emotivnosti slušatelja; opisuju zemlju u kojoj je Gospodin nekoć podnio smrt, a koju su sada njegovi prijatelji napustili; upućene su milosrđu vitezova koji bi trebali osvetiti Gospodina i osloboditi njegovu zemlju:

Bien en devums aveir dolur

Cher la fud Deu primes servi

E reconnu pur segnuur.60

U propovjedima koje je držao tijekom drugog križarskog pohoda, sveti Bernard ne oklijeva izvršiti pritisak na senzibilnost svojih slušatelja; 27. prosinca 1146. u Spireu nagovara cara koji, pobijeđen od redovnika, počinje plakati, priznaje svoje grijehe i odlučuje primiti križ.61

U gornjem smo tekstu već iznijeli nekoliko primjera koji upućuju na važnost viđenja i dojmljivih prizora u manifestacijama i događanjima u kojima emotivnost igra ključnu ulogu; dojmovi su se učvršćivali, a spoznaje su se stjecale i prenosile nadasve osjetom vida, a dodatno ili, pak, istodobno i osjetom sluha. Didaktički se karakter velikog broja umjetničkih djela može objasniti primarnom ulogom osjeta vida, a mnoštvo se poteza i odluka može tumačiti povjerenjem u viđeno, ljubavlju prema bojama, sklonošću prema fizičkoj ljepoti.

Odora, grbovi i zastave ratnicima su omogućavali zadovoljavanje njihove ljubavi prema bojama. Pojedini heraldičari nastanak obiteljskih grbova u XII. stoljeću objašnjavaju snažnom potrebom da se skupine i pojedinci uoče iz daljine. Albert Ahenski na jednoj lijepo ispisanoj stranici opisuje vojsku križara na putu za Antiohiju; kretali su se u blještavilu i šarenilu boja njihovih zlaćanih štitova, zelenih i crvenih: ...in splendore clippeorum aurei coloris, viridis, rubei, cujusque generis, et in signis erectis auro distinctis omni opere ostreo visu decoris, in equis bello aptissimis, in loricis et galeis splendidissimis proficiscuntur.62 I epski pjesnici vole veličati boje, što je vidljivo na brojnim mjestima u Pjesmi o Rolandu: rumena krv (77. kitica), bijeli, plavi i rumeni barjaci (79. kitica), bijele košulje preko oklopa (82. kitica), Saraceni, ljudi crnji od tinte, kojima su samo zubi bijeli (144. kitica).63 Ljubav prema bojama vidljiva je i na minijaturama, vitrajima, freskama; asketska reakcija svetog Bernarda protiv boja i ornamenata u crkvama u tom je pogledu karakteristična.

Kroničari često bilježe fizičku ljepotu ratnika i vladara (ovdje ne spominjemo žensku ljepotu koju su opjevali pjesnici); čini se da je ljepota nužan atribut za izvedbu velikih podviga. Biografe i kroničare panegiričko raspoloženje ponekad jamačno potiče na uljepšavanje njihovih junaka, no znakovita je činjenica da se slavnim junacima uvijek pripisuje lijepo lice i skladno tijelo. Suger, u svome djelu Život Louisa VI. Debelog, govoreći o Louisu kojemu je tada dvanaest ili trinaest godina opisuje lijepa i dobro građena mladića, ...elegans et formosus...,64 dok na kraju knjige Louisovu sinu udjeljuje iste osobine: pulcherrimum puerum.65 Orderic Vital često ističe ljepotu ratnika: mladi grof Edwin, formosissimus juvenis.66 Jourdain, lijep mladić, juvenis pulcher,67 Osmond de Gasprée, prelijepi vitez, pulcherrimus miles,68 Baudouin, kralj Jeruzalema, lijepa tijela, erat enim corpore decorus.69 Govoreći o poplavama koje su Flandriju pogodile u ljeto 1134. godine i odnijele mnogo života, Orderic začudno bilježi kako su svi bili pogođeni, muškarci i žene, lijepi i ružni, pulchros et deformes.70 Tjelesna je ljepota svojstvo koje taj biograf voli istaknuti. Lambert d'Ardres iznosi kako je grof Manass#s de Guines u svoje vrijeme imao lijepo tijelo i lice, quondam facie decorus et corpore praestans.71 Amat od Monte Cassina opisuje Guillerma, Tancredeova sina, kao home vaillantissime en armes et aorné de toutes bones costumes et beaux et gentil et jovene...72

Senzibilitet prema osjetu sluha, prema onome što čujemo, nije toliko jak kao senzibilitet prema onome što vidimo; ipak, svakodnevne životne potrebe, običaji (zvona na mnogobrojnim crkvama) te nužnost da se pamćenju povjere pojmovi i poruke, sluhu su dali bitno mjesto i važnu ulogu. Galbert de Bruges zamjećuje kako je za brojne nepismene ljude umijeće govora bilo djelotvorna i opasna alatka.73

Ti su emotivni ljudi, još uvijek uronjeni u iracionalni svijet, bili spremni s blagonaklonošću prihvatiti sva neobična, »nadnaravna« očitovanja i u njima vidjeti znamenje budućih događaja. Sva narativna i poetska književnost pokazuje kroz čudesa takva vjerovanja; čitajući kroničare i pjesnike stječemo dojam kako su svi važni događaji — a ponekad i pojedinačne i nebitne činjenice — bili pretkazani nekom nevoljom koja funkcionira kao znamen, te kako povijest ide naprijed osvijetljena i gonjena tim čudesnim pojavama.

Naklonjenost čudesima — vjerovanje u čuda, vizije, čudotvorstva — potpuno se prirodno razvijala kod emotivnih ljudi, te ih je navodila na donošenje važnih odluka ili ih je opravdavala; tako je, primjerice, kad je križarski pohod zaglibio u antiohijskoj ravnici, bio nužan pritisak običnog puka koji je, ohrabren otkrićem Svete Stolice, velikaše ponovno vratio na put prema Jeruzalemu.

Uz emotivnost se, u širokom smislu te riječi, vezuje potreba da se vidi i dodirne, potreba za oćutnom i izravnom manifestacijom ideja i vjerovanja. Feudalni čovjek, podložan želji da u prirodnim pojavama vidi znamenje, da svakodnevni govor iskaže nadnaravnim pojmovima, istodobno je osjećao potrebu za otjelovljavanjem vlastitih ideja i materijaliziranjem vlastitih uvjerenja; time je moguće objasniti i pljuskanje svjedoka nekih pravnih procesa, pojedine rituale i ceremonije oviteženja ili homagija; time možemo objasniti i pojedina očitovanja pobožnosti ili praznovjerja (kult relikvija, ordalije). »Spoznaja proizilazi iz osjeta«, tu je filozofsku tvrdnju dobro shvaćao i osjećao jednostavan i surov čovjek. A i poezija je na svoj osobit način iskazivala takvu emotivnost, obraćajući se više osjećajima negoli razumu.

* * *

Kako objasniti tu emotivnost? Koliki je bio njezin udio u životu čovjeka iz doba romanike i kolika joj važnost pripada u događanjima? Možemo ponuditi samo djelomičan odgovor, predložiti nekoliko radnih pretpostavki.

Snažna se emotivnost romaničkog čovjeka dijelom objašnjava uvjetima života, nesigurnošću i tegobama egzistencije koja je bila pod stalnom prijetnjom; moguće ju je objasniti i samim temperamentom tadašnjega čovjeka, njegovom još sirovom i primitivnom prirodom, dominacijom iracionalnih elemenata nad racionalnima. Postojala je tada, bilježi M. Bloch, »ispod cijelog društvenog života neka podloga primitivnosti, potčinjenosti neukrotivim silama...«.74 Nije uvijek jednostavno razlučiti koliki je u određenom emotivnom stanju ili djelovanju udio temperamenta, te »primitivne osnovice«, a koliki životnih uvjeta; tu se krećemo tajnovitim terenom koji možemo rasvijetliti tek nužnim udruživanjem sociologije, psihologije i povijesti umjetnosti. Voljeli bismo, primjerice, znati kakva je bila uloga i koliki utjecaj hrane na ljudsko ponašanje ili, pak, zašto su suze i naricanje tada bili toliko česti te zašto je takvo očitovanje boli među ratnicima bilo prihvatljivo.

Smatramo kako se cjelovit i utemeljen odgovor na ta pitanja još uvijek ne može ponuditi; za poznavanje i preciznu procjenu emotivnih stanja nužno bi bilo proučiti ih ne tek same po sebi, već kao sastavni dio općeg mentaliteta i jedan od njegovih aspekata. Takvo proučavanje pretpostavlja uporabu dokumentacije koja ne bi bila isključivo povijesna i narativna; nužno bi bilo istražiti pravne tekstove, hagiografske pripovijesti, proučiti folklor, konzultirati figurativnu dokumentaciju... Odmah su vidljivi razmjeri takva pothvata, kao i ograničenja ove rasprave o emotivnosti u doba romanike.

(Izvornik: Paul Rousset, »Recherches sur l'émotivité ŕ l'époque romane«, Cahiers de civilisation médiévale — Xe–XIIe si#cles 2 (1959), 53–67)

Prevela Ivana Šojat

Prijevod redigirao Stanko Andrić

1

Feudalno ili romaničko razdoblje — po našem mišljenju — podrazumijeva razdoblje što teče od druge polovice X. stoljeća do prve polovice XII. stoljeća. Pod općim mentalitetom razumijemo mentalitet velikog broja ljudi, koliko se to može procijeniti kroz tekstove koje je najčešće pisao kler.

2

Cf. M. Bloch, La société féodale. La formation des liens de dépendence, Pariz, 1939, 118. str.

3

L. Febvre, Sensibilité et histoire, u »Ann. d'hist. sociale«, III sv., 1941, 12. str.

4

Iz očiglednih su razloga ovdje razmatrani zemljopisni prostor kao i izvori informacija vezani uz zapadnu Europu, poglavito uz pokrajine današnje Francuske.

5

M. Bloch, Les caract#res originaux de l'histoire rurales française, 2. izdanje, Pariz, 1952, 5. str. Također se treba osvrnuti i na važna djela J. A. Brutailsa, Etude sur les conditions des populations rurales du Roussillon au moyen âge, Pariz, 1891. te A. Deleagea, La vie rurale en Bourgogne jusqu'au début du XIe si#cle, Mâcon, 1941.

6

Pjesan kozje krvi (Lai du ch#vrefeuille), koju je napisala Marie de France, kao i nešto poslije djelo Aucassin i Nicolette.

7

R. Dion, Le val de Loire, étude de géographie régionale, Tours, 1933, 324. str.

8

Suger, Vita Ludovici Grossi regis, XI; prir. i prev. H. Waquet, Pariz, 1929 (»Class. de l'hist. de France au moy. âge«, II), 70. str. Riječ je o Gournay–sur–Marne (Seine–et–Oise), dvorcu na obali Marne. U Guide du p#lerin de Saint–Jacques de Compostelle (prir. J. Vielliard, Mâcon, 1938, 16, 18, 22, 26. str.) nalazimo zanimljive zabilješke o krajolicima jugozapadne Francuske i sjeverne Španjolske.

9

Raoul Glaber, Historiae, V, prir. M. Prou, Pariz, 1886. (»Coll. Textes étude et enseign. De l'hist.«, I), 125. str.

10

Bloch, La société féodale. Les classes et le gouvernment des hommes, Pariz, 1940, 198. str.

11

P. Rousset, Les origines et les caract#res de la premi#re croisade, Neuchâtel, 1945, 105–109. str.

12

Foucher de Chartres, Gesta Francorum..., u »Rec. Des histoires des croisades, hist. Occid.«, III sv., 394. str.

13

Bloch, op. cit. 199. str.

14

Guillaume de Poitiers, Histoire de Guillaume le Conquérant, 43, prir. i prev. R. Foreville, 1952. (»Class. De l'hist. De France au Moyen Age«, 23), 108. str.

15

Raoul Glaber, op. cit. III, 55. str.

16

L. Bourgain, La chaire française au XIIe si#cle, Pariz, 1879, 209–210. str.

17

Chronica de gestis consulum Andegavorum, prir. L. Halphen i R. Poupardin, Pariz, 1913, 51. str.

18

Guillaume de Jumi#ges, Gesta Normannorum ducum, P. L., CXLIX, 846. Vidjeti sličan prizor kod Raoula Glabera, op. cit., IV, 6, 106. str.

19

Helgaud, Epitoma vitae Roberti regis, P. L., CXLI, 914.

20

Falcon de Bénévent, Chronicon, prir. Caruso, Bibliotheca historica regni Siciliae, Palermo, 1723, I sv., 329. str.; usp. k tome 316. str.

21

Usp. L. Beszard, Les larmes dans l'épopée, Halle, 1903, 49. str.

22

Chanson de Roland, prir. J. Bédier, Pariz, 1922, 66. str.

23

Ibid., 142. str.

24

Ibid., 168. str.

25

Ibid., 302. str.

26

L. Gautier, Les épopées françaises, II sv., Pariz, 1867, 129. str.

27

U Životu svetog Aleksija (Vie de saint Alexis) bol majke koja gleda mrtvog sina iskazana je burno: lupa dlanovima, viče i onesviještena pada na tlo.

28

Histoire de la premi#re croisade, prir. i prev. L. Bréhier, Pariz, 1924. (»Class. De l'hist. De France au Moyen Age«, 4), 206. str; usp. uz to i Robert le Moine, Historia Hierosolymitana u »Rec. Des historiens des croisades, hist. Occid.«, III sv., 869. str.

29

Eracl#s, Ibid, I sv., 318. str.

30

Foucher de Chartres, op. cit., 335. str.

31

Robert le Moine, op. cit., 761. str. Pogledati i Guibert de Nogent, Gesta Dei per Francos u u »Rec. Des historiens des croisades, hist. Occid.«, IV sv., 161. str., i Raimond d'agiles, Historia Francorum, ibid., III sv., 249. str.

32

Chanson d'Antioch, VII, 33; prir. P. Paris, Pariz, 1848, sv. II, 192. str.

33

Historia Vizeliacensis monasterii, P. L, CXCIV, 1664.

34

Ibid, 1667.

35

Ibid.

36

Galbert de Bruges, Histoire du meurtre de Charles le Bon, prir. H. Pirenne, Pariz, 1891, 119. str; usp. i sličan primjer na str. 126.

37

Orderic Vital, Historia ecclesiastica, IX; prir. Le prévost, Pariz, 1838/55, III sv., 466. str.

38

Malaterra, Historia sicula, R. I. S., V, 596.

39

Falcon de Bénévent, op. cit. 373. str.

40

Galbert de Bruges, op. cit. 125. str, usp. i str. 98, 99.

41

Malaterra, op. cit. 575. str.

42

Bloch, La société féodale. La formation des liens de dépendence, 138. str.

43

Ibid, 118. str.

44

L. Bourgain, op. cit., str. 19–20, 152–165.

45

L. Bourgain, op. cit. 304–306. str.

46

Ibid, 19. str.

47

Pierre de Poitiers, citirao Bourgain, op. cit., 329–330. str.

48

Tema obraćenja u kojoj se suprotstavljaju bogatstvo i siromaštvo ilustrirana je u poznatoj poemi Život svetog Aleksija.

49

Guibert de Nogent, De vita sua, I, 9; prir. Bourgin, Pariz, 1907. (»Coll. textes étude et enseign. de l'histoire«, 40), 28–29. str.

50

Usp. Art de vérifier les dates, sv. II, 703–705 str.

51

Guibert de Nogent, De vita sua, I, 9, 24–25. str. O tom prelasku iz jednog staleža u drugi pogledati primjere iz Burgundije koje navodi G. Duby u svojoj knjizi La société au XI et XII si#cles dans la région mâconnaise, Pariz, 1953, 420–421. str.

52

Chronicon Affligenense, u M. G. H., SS., IX, 407–408. str. (citirao Montalembert, Les moines d'Occident, Pariz, 1877, sv. VI, 99–101. str.)

53

Guibert de Nogent, De vita sua, I, 11, gdje autor govori o brojnim obraćenjima, iznenadnoj gorljivosti, o »rojevima redovnika«

54

Orderic Vital, op. cit., III, sv. II, 8. str.

55

Duby, op. cit., 432. str.

56

Orderic Vital, op. cit., XI, sv. IV, 204. str. i dalje.

57

Ibid., XII, sv. IV, 370. str.

58

Robert le Moine, op. cit., 728. str.

59

Foucher de Chartres, op. cit., 324. str.

60

Chansons de croisades, prir. Bédier i Aubry, Pariz, 1909. O pučkoj emotivnosti kao pokretaču prvog križarskog pohoda: P. Alphandery i A. Dupront, Chrétienté et l'idée de croisade. Les premi#res croisades, Pariz, 1954, 50–56. str.

61

Ibid., 178. str.

62

Albert d'aix, Liber christianae expeditionis..., u »Rec. Des historiens des croisades, hist. Occid.«, IV sv., 365. str. Na »tapiseriji« iz Bayeuxa pogledati odjeću i brodska jedra.

63

Chanson de Roland, prir. Bédier, 76, 78, 82, 148. str.

64

Suger, Vita Ludovici..., prir. Waquet, 4. str.

65

Ibid., 268. str.

66

Orderic Vital, op. cit., IV, sv. II, 216. str.

67

Ibid., VI, sv. III, 47. str.

68

Ibid., VIII, sv. III, 297. str.

69

Ibid., X, sv. IV, 131. str.

70

Ibid., XII, sv. IV, 42. str.

71

Lambert d'Ardres, Chronique, 49, prir. G. de Menilglaise, Pariz, 1855, 113. str.

72

Aimé du Mont–cassin, Ystoire de li Normant (francuski prijepis), prir. de Bartholomaeis, Rim, 1935, 93. str, uz to i 98. str. Pogledati i sličan primjer kod Malaterre, op. cit., 555. str. O tjelesnoj ljepoti u umjetnosti i njezinu značenju v. M. M. Davy, Essai sur la symbolique romane, Pariz, 1955, 207–208. str.

73

Galbert de Bruges, op. cit., 4. str.

74

Bloch, La société féodale. La formation des liens de dépendance, 116. str.