Pouke Montaigneove antropologije

Pouke Montaigneove antropologije

Michel de Montaigne spada u onu vrstu mislilaca i autora koji nam pri svakom novom čitanju otkrivaju nezastarivu kulturno–povijesnu vrijednost svojih ideja. O tome, između ostalog, rječito svjedoči njegovo originalno i konzekvencijama bremenito tumačenje djela Raimonda Sebonda Theologia naturalis sive Liber creaturarum (1496), koje bi bez Montaigneova uloga možda ostalo posve zaboravljeno. Sebond je bio španjolski (katalonski) skolastički filozof, teolog i liječnik, a dio života proveo je i kao profesor u Toulouseu. U skolastičkom filozofsko–teološkom ambijentu to je djelo izazvalo zavidan interes, prije svega zbog toga što je Sebond zastupao tezu koja je dosta odudarala od tada vladajućeg mišljenja o odnosu prirodnih znanosti i teologije, filozofije i teologije, carstva razuma i carstva vjere. Tvrdio je naime da se odnos između znanosti i filozofije, teologije i filozofije u konačnici svode na istovrijednost istina. Ono što teološke istine govore o nadnaravnom, to filozofsko–znanstvene istine izriču o prirodnom svijetu. Istine sadržane u knjizi prirode sadržane su u Svetom pismu pa je, prema tome, na djelu jedinstvo istine. Jedina se razlika između tih dvaju »istinosnih poredaka« sastoji u tome što se istine sadržane u knjizi prirode očituju na način provjere i ispitivanja, dok se istine Svetog pisma (i svetih knjiga općenito) iskazuju na način naredbe, preporuke ili objave.

Ta relativno prihvatljiva teološko–filozofska, ali u biti occamovska, to jest nominalistički motivirana teza ipak je izazvala dosta teoloških prijepora, ali je njezina bitna zasluga ponajviše u tome što je otvorila ili dugoročno potencirala raspravu o odnosu čovjeka i drugih živih bića, prije svega čovjeka i životinja. No, Sebondovo djelo zacijelo ne bi bilo toliko zanimljivo da ga u svoje doba, a to znači u XVI. stoljeću, nije s latinskog na francuski preveo upravo de Montaigne. Na nagovor svoga oca, velikog erudita i znalca europskih intelektualnih kretanja, mladi je Montaigne to djelo ne samo pročitao i preveo kao neku vrstu jezične vježbe, nego ga je i ozbiljno, na svoj način komentirao, pa je iz toga proizašla prava apologija Sebondovih shvaćanja. Ali i više od toga.

Montaigne komentatorski brani Sebonda i veliča njegovu misaonu smjelost u konstelacijama skolastike, ali u svojim razmišljanjima ide dalje od interpretiranog predloška. On zapravo potpuno pobija kako tradicionalno skolastičko tako čak i renesansno mišljenje o odnosu čovjeka i prirode, čovjeka i drugih živih bića iliti stvorenja. Spram jednoga i drugoga misaonog sklopa napravio je vidan pomak. On je, dakako, čovjek (francuskog) renesansnog duha, ali valja imati na umu da je to već kasna renesansa koja je, u francuskom kontekstu, bila opterećena dramatičnim vjerskim ratovima, krvavim sukobima između hugenota (protestanata) i katoličko–institucionalnih oblika crkvene vlasti. U toj situaciji Montaigne, po struci pravnik, odustaje od svoje profesionalno–administrativne karijere, povlači se u neku vrstu intelektualne skepse i probleme počinje sagledavati na svoj izdvojeni, nezavisni i slobodnomisleći način. Stoga se u povijesti filozofije Montaignea obično svrstava u skeptike ili, nešto određenije, u skepticističke mislioce kasnorenesansnog razdoblja, ali uvijek uz napomenu da njegova skepsa nema gotovo nikakve veze s takozvanim klasičnim skepticizmom koji sumnja čak i u postojanje običnih, dohvatljivih i vidljivih stvari. Njegov skepticizam nema nikakve veze ni s ritualno–pomodnim nihilizmom koji, zgađen nad stvarnošću, zapada u iracionalni obračun s činjenicama realnog svijeta. Montaigne je mislilac koji se svjesno povlači u samoću i iz te se pozicije bori za istinu, pa u skladu s tom odlukom razvija i novi žanr književno–filozofskog diskursa, esej, jer ne želi pisati, raspravljati i umovati na dotadašnji način.

U svom komentaru–apologiji Sebondova spisa Montaigne se usredotočuje upravo na odnos čovjeka i životinja. Uočava problem koji prožima cjelokupnu tradiciju racionalističke misli, bila ona skolastička ili renesansna. U renesansi je, primjerice u pogledima tako važnih mislilaca kao što su Marsilie Ficino i Pico della Mirandola, čovjek toliko povlašten te mu je po nekoj vrsti božanskog naloga predana sva umnost, čak i gospodarenje svijetom, pa i besmrtnost duše, dok se, s druge strane, o životinjama razmišlja kao o nebitnim bićima koja nemaju nikakve veze s poretkom prirodne umnosti. Čitajući i komentirajući Sebonda, Montaigne se vraća na pitanje čovjeka kao bitno pitanje svoga vremena, ali u svjetlu Sebondovih razmišljanja on formulira antropološka načela koja su ponešto drukčija, skeptički suzdržanija i opreznija od prevalentnih antropoloških načela renesansnog humanizma. On ljudskom biću ne pristupa ni na način Giordana Bruna, koji čovjeka poima iz načela mikrokozmosa, ni na način ranih socijalutopista, koji čovjeka poimaju iz načela harmonične zajednice, ni na machiavellijevski način, u kojemu je čovjek pojmljen iz načela odnosa snaga, niti pak na tada dosta raširen Paracelsusov način, u kojemu se ljudska priroda sagledava sa somatsko–organicističkog motrišta.

Iz Montaigneovih je eseja očigledno — a u tome se slažu i svi njegovi interpreti — da on čovjeka poima iz individualno–etičke podloge samoga ljudskog bivstvovanja. Drugim riječima, njegov se skepticizam može svesti na nastojanje da čovjekovu zbiljnost osvijetli u odnosu na svijet drugih bića, da je razborito smjesti u poredak prirode kao takve te da na taj način relativizira ljudsku oholost u svijetu prirodno–životne raznovrsnosti. Interpretirajući djelo R. Sebonda, Montaigne sintetizira dva stajališta. Prije svega, nedvosmisleno afirmira novovjekovnu, renesansnu misao o čovjeku kao autonomnom, slobodnom i etički samoodgovornom biću, što je za njegovo osnovno uvjerenje bez sumnje najvažnije. No istodobno, i za razliku od tipično renesansnog obogotvorivanja čovjeka, on spram čovjekove prirode gaji neku vrstu »skromnog« kriticizma i skepticizma, upozoravajući da ljudska uzvišenost sama po sebi nije baš mnogo i da se njezino značenje može odmjeravati samo u sklopu ulančanog poretka prirodno–povijesnih činjenica i bića.

Tu »izdvojenu« skepticističku poziciju možda je najtočnije definirao književni teoretičar George Steiner kada je, analizirajući razne vrste »osamljenosti« u literaturi modernih vremena, Montaigneovo književno–refleksivno stajalište ocijenio kao paradigmu »osamljenog stvaralačkog uma«, za razliku od političke osamljenosti ili osamljenosti s tragičarskim prizvucima. U Steinerovu tumačenju Montaigneova se osamljenost nadaje kao svojevrsno odvajanje od vreve svakodnevnog života, ali ne zbog toga što se ta životna razina prezire ili obezvređuje, nego naprotiv zbog toga da bi se iz osamljenog supostojanja s drugima jače i dojmljivije čuli glasovi obične svakodnevice te o njoj izricali smireni, savjesno promišljeni sudovi. Nietzsche ga je zbog toga osobito respektirao i u njemu vidio »dušu dostojnu jakog čovjeka«, Francis Bacon se divio njegovu »trezvenom poimanju čovjeka«, Shakespeare ga je iznimno uvažavao, a Pascal ga je obožavao kao pisca. Povjesničar kulture Jean Baechler drži da se najveća Montaigneova zasluga sastoji u tome što je moderni svijet pokušao uvjeriti u činjenicu da je čovjek relativno moćno ali i relativno nemoćno biće koje se prema drugim bićima mora odnositi kao što se odnosi prema svojim najrođenijima, a to znači obitelji. Mora, dakle, čuvati dostojanstvo stvaralačke skromnosti i ponašati se u okvirima koji su na neki način komplementarni njegovim umnim i fizičkim sposobnostima.

Iz toga su brojni interpreti izveli gotovo unisoni zaključak da je Montaigne jedan od najrealističnijih antropoloških mislilaca svoga vremena i da njegov skepticistički intonirani realizam nije izgubio ništa od svoje fundamentalne filozofske važnosti. Bio je jedan od prvih i najodrješitijih mislilaca na počecima zapadne modernosti koji su iz načela tolerancije potpuno jasno uočili problem Drugoga i drugosti. Do tog ga je uvida dovelo »povučeno« ali intelektualno duboko angažirano razmišljanje o sukobima i nesnošljivostima usred kojih je živio i koja su još bile pojačana nasiljem prema drugim dijelovima svijeta i drugim civilizacijama u prvim fazama kolonizacije. Svi koji istražuju povijest ideje tolerancije na de Montaignea se navraćaju kao na jednog od rijetkih autora koji nije podlegao eksplicitnom mišljenju ili prešutnom mnijenju o hijerarhiji ljudskih bića ili o nadmoćnosti zapadne civilizacije nad drugima. On se, kako to na jednom mjestu konstatira Cvetan Todorov, već tada suprotstavlja etnocentrizmu i zastupa »racionalni relativizam«. Zahvaljujući takvom poimanju tolerancije sebe je s pravom smatrao građaninom svijeta i u skladu s tim osuđivao sve vrste predrasuda koje civilizacijsku drugost automatski proglašavaju »barbarstvom«. Eksplicitno se othrvavao konjunkturnim idejama o tome da Zapadnjaci legitimno moraju civilizirati druge ili ih pokoravati u ime svog etnocentrističkog poimanja civilizacije.

Na jednom mjestu, u svojim Ogledima, Montaigne izriče ovaj stav: »Samog sebe studiram više od svih drugih predmeta. To je moja metafizika, to je moja fizika.« Taj stav interpreti uzimaju kao ključ njegove antropologije i vrednuju ga u odnosu na tada vladajući »poredak diskursa«. No, bitno je napomenuti da Montaigneova usredotočenost na sebe u biti znači usredotočenost na čovjeka općenito, ali da se na taj način istodobno propituje i čovjekov odnos prema drugim bićima. U Montaigneovu slučaju to nije stajalište antropocentrizma, a ako bi mu se to čak i prigovorilo, onda je posve sigurno da je to daleko od Descartesova tipa antropocentrizma u kojem se čovjek neizostavno proglašava gospodarem i posjednikom prirode. Moglo bi se eventualno govoriti o nekoj vrsti samokritičkog antropocentrizma koji u isti mah misli veličinu i ograničenost čovjeka, koji preporučuje da o sebi moramo misliti kako bismo mislili o drugome ili da nam drugi mora biti na pameti kako bismo mislili o sebi. Ne pretjeruju oni interpreti koji Montaigneu pridaju arhetipsko značenje u oblikovanju moderne antropologije Drugoga i otvorene antropološke refleksije o drugosti.

U današnjem povijesno–kulturnom kontekstu, koji obilježavaju rasprave o ekološkoj krizi, ekološkoj kulturi, ekološkim orijentacijama, bioetici i bioetičkoj paradigmi, vraćanje de Montaigneu i njegovu »apologetskom« čitanju R. Sebonda može biti vrlo poučno. Što iz tog montaigneovskog čitanja vidimo? Vidimo, naravno, duh jedne epohe i jezik kojim ga je jedan veliki autor, u svojim mladenačkim danima, izražavao čitajući druge. Vidimo, dakako, i formalno–interpretatorsku inventivnost tog autora. Ali ono što je u svojoj vidljivosti najvažnije jest činjenica da ekološko i bioetičko pitanje nije otkriveno tek danas već da je ono, s Montaigneom, uočeno već u fazi nastupa rane modernosti, što znači da je tradicija tog pitanja mnogo bogatija od recentne redukcije na »zaštitu prirode«. Stoga, kad se općenito raspravlja o odnosu čovjeka i prirode, a posebice o odnosu čovjeka i drugih živih bića, prije svega životinja, valja imati na umu barem dvije pouke Montaigneove antropologije i filozofije prirode.

S jedne strane on nas navodi na staro i ne baš tako nevažno pitanje o tome postoji li između čovjeka i životinja apsolutna provalija, koju scijentizam i filozofski kartezijanizam rješavaju na vrlo jednostavan način tvrdnjom da je čovjek čisti racionalitet, cogitans, a da životinje kao nemisleća bića ne osjećaju ni bol ni patnju te da po toj neporecivoj logici nužno potpadaju pod ljudsku vladavinu, gospodarenje i iskorištavanje. One to ionako ne reflektiraju i ne osjećaju pa je, prema tome, pitanje neke pravde posve irelevantno. Suprotno tom uvjerenju Montaigne drži da »životinje čine isti izbor kao i mi«, da su kao i mi oprezne i lukave, da očituju ekonomičnost sličnu našoj te da se međusobno bore jednako žestoko kao i ljudi. U mnogočemu su čak bolje od ljudi, jer »što se tiče vjernosti, u svijetu nema tako izdajničke životinje kao što je čovjek«. Živimo u samouvjerenju posvemašnje nadmoći, a kad se igramo sa svojim mačkama, tko zna ne igraju li se one više s nama nego mi s njima. Pred tim se tvrdnjama postavlja interpretativna dvojba o tome je li Montaigne doista bio uvjeren i je li održivo njegovo uvjerenje da su životinje jednako refleksivne i osjećajne kao čovjek ili je on taj stav namjerno apostrofirao, uveličao kao apodiktičku opreku kojom je želio relativizirati jedno gotovo kategorički usađeno mišljenje o životinjama. Bez obzira na njegovo višedimenzionalno poimanje prirode, teško je povjerovati da je bio baš toliki naturalist i da bi mu visoka znanstvena naobrazba dopustila doslovno izjednačavanje ljudske i životinjske refleksivnosti i osjećajnosti. No svakako je vrijedna pažnje njegova skepticistička, ironijski intonirana kritika ljudske oholosti koja u životinjski svijet odlaže sve svoje barbarizme i izopačenosti, što je svakako najlakši put rasterećenja od vlastite bestijalnosti.

* * *

S druge strane, Montaigne nas navodi na pitanje mogu li njegovi, tako koncipirani pogledi imati nekog utjecaja na današnja socioekološka i bioetička razmišljanja o odnosu čovjeka i prirode, čovjeka i drugih živih bića, mogu li oni uopće naići na neki odjek u ekološkom i bioetičkom obrazovanju. U to je teško povjerovati, ponajprije zbog toga što se to obrazovanje svodi na prilično skromnu recepturu prirodoznanstvenih, filozofskih, socioloških i teoloških znanja tako da se, osim takozvane opće ekološke i bioetičke kulture, vrlo malo poseže za misaonim tradicijama te problematike. Tko se danas, u doba tehnoznanstvene ili ekspertske racionalnosti još uopće pita o Montaigneovoj obrani životinja od ljudi, o njegovu odmjeravanju ludističkih sposobnosti mačke i čovjeka? Ali bez obzira na snagu »strategija zaborava« ostaje činjenica da je Michel de Montaigne, mislilac šesnaestog stoljeća, napisao tekst prepun ekoloških i bioetičkih implikacija, koji, ako ništa drugo, odjekuje kao svojevrsni memento za svako ozbiljnije promišljanje odnosa čovjeka i prirode.