Može li prostitutka postati svetica?

Može li prostitutka postati svetica?

Antičko razumijevanje seksualnoga morala suprotno je srednjovjekovnom. Razdoblje u kojemu je odnos muškarac-muškarac pripadao području ljubavi, a odnos muškarac-žena području ekonomije,1 dopuštalo je svakovrsna erotska uživanja, ne samo ona ozakonjena institucijom bračne zajednice već i ona koja se još i danas smatraju kršenjem prirodnoga reda stvari. Riječ je, dakako, o spolnom uživanju muškaraca s dječacima, uživanju koje je u staroj Grčkoj i Rimu bilo dopušteno. S vremenom će, doduše, u središte interesa biti postavljena čulna ljubav među suprotnim spolovima, dok će problem homoseksualne ljubavi prestati biti područje raspravljanja, što, međutim, ne znači da će se na nju gledati kao na osude vrijednu aktivnost.

Michel Foucault, koji je sustavno pisao o antičkom pogledu na spolnost i tjelesna uživanja, kaže: »Plutarhov Razgovor o ljubavi i Pseudo-Lukijanovi razgovori o ljubavi imaju potpuno drugačiji sklop. Erotika koja je u njima izložena također je dvočlana i uporedna, jer je i u njima riječ o nastojanju da se razlikuju dva oblika ljubavi i uporedi njihova vrednost. Međutim, to poređenje ne vrši se u okviru jednog Erosa kojim pederastija gospodari i koga čak u potpunosti i oličava, da bi u njemu otkrilo dva moralno nejednaka oblika, nego se u njemu polazi od dva prirodno različita oblika odnosa: odnosa sa dečacima i odnosa sa ženama (još određenije rečeno, od odnosa koji muškarac može imati sa svojom zakonitom ženom u okviru braka); pitanje moralne vrednosti, lepote i nadmoćnosti jedne ili druge vrste ljubavi postavljaće se upravo polazeći od ta dva njena vida koji su predstavljeni kao različiti. Iz toga će proisteći ove različite posledice koje će u znatnoj meri preinačiti pitanje Erotike: ljubav prema ženama, a osobito brak počeli su da s punim pravom predstavljaju sastavni deo Erosovog područja i njegovog problematizovanja; to problematizovanje oslanjalo se na prirodnu suprotnost između ljubavi prema osobama istoga pola i ljubavi prema osobama suprotnog pola; i najzad, ljubavi više nije mogla da se pripisuje veća etička vrednost na osnovu potpunog odbacivanja telesnog uživanja.«2

Jedno po svemu liberalno razdoblje, u kojemu su tjelesni užici važan dio čovjekova života, zamijenit će srednjovjekovno kršćanstvo potpuno drukčijom koncepcijom, koncepcijom koja će zanijekati ljudsko tijelo i seksualnost proglasiti sotonskom djelatnošću. Sastavni dio srednjovjekovne slike svijeta — podijeljenoga na Carstvo zemaljsko i Carstvo nebesko, pri čemu je život na zemlji samo priprava za vječno trajanje — bit će i osuda uživanja. Napuštanje himbenoga svijeta bit će proglašeno idealom svakoga čovjeka, a nagrada za apstiniranje od svjetovnih užitaka doći će u obliku Raja. Nasuprot tome, dakako, nalazi se raspusnost i pakao kao najstrašnija kazna koja se uopće može zamisliti. Brojne srednjovjekovne vizije (Dundulovo viđenje, Pavlova apokalipsa, Varuhovo viđenje, Bogorodičina apokalipsa, Čistilište svetoga Patricija), različita »prenja« između duše i tijela, razgovori sa smrću, tekstovi o posljednjem sudu, prepjevi sekvencije Dies irae, rasprave — stihovane i prozne — o sedam smrtnih grijeha, kao i pjesme tipa Tu mislimo, bratja, ča smo3 iz Pariškoga kodeksa (1380), svjedoče da je odnos između zagovaranoga ideala i pučke svakodnevice morao biti nerazmjeran. Jer, brojni tekstovi u kojima se čovjek plaši najrazličitijim strahotama nastaju onda kad između željenoga i stvarnoga ne postoji zadovoljavajući sklad.

Čovjek srednjega vijeka bio je neprestano izložen đavolskim zamkama, mogućnosti sagrješenja bile su mnogobrojne, no jedan je izvor grijeha bio nedvojbeno najvažniji: čovjekovo tijelo. Srednjovjekovno kršćanstvo propovijedalo je trapljenje tijela, bičevanje, izgladnjivanje, izlaganje hladnoći, oskudno odijevanje. Budući da je u središtu srednjovjekovne teološke misli čovjekova duša čijem spasenju treba težiti, razumljivo je da je tijelo, kao privremeno boravište vječne duše, bilo nevažno i nevrijedno posebne skrbi. Tijelo, zapravo, treba žrtvovati, njegova funkcija i jest u tome da ga se podvrgne najrazličitijim poniženjima kao izvanjskom znaku posluha i predanosti Bogu. Nevažnost tijela najsnažnije je iskazana u Kristovoj žrtvi. Ranokršćanski martiri bili su izloženi najstrašnijim mukama, mašta rimskih krvnika upravo je bila neiscrpna kad je riječ o izmišljanju tjelesnih patnji. Ipak, mučenici nikad nisu zanijekali Boga i Krista jer su znali da je tijelo prolazno, kao i muke koje ono trpi, a ono što treba čuvati jest neokaljana duša.

U srednjem vijeku tijelo i grijeh neraskidivo su povezani, i to je kršćanska novina. »To ne znači da je izraz 'puteni grijeh' bio čest u srednjem vijeku, ali s njim u vezi vidljiv je proces koji tijekom srednjeg vijeka, prilagođavanjem smisla, služi vrhovnom autoritetu, Bibliji, za opravdavanje gušenja većine seksualnih običaja.« Promatranje tijela kao izvora grijeha posljedica je povezivanja istočnoga grijeha s čulnim uživanjem te mišljenje da se prvobitni prijestup Adama i Eve ljudskome rodu u naslijeđe prenosi samo seksualnim činom. Zbog te činjenice tijelo je sotonizirano, proglašeno je izvorom moralne nečistoće, a što je najizrazitije utjelovljeno u bludnom, razvratnom spajanju dvaju tijela. Srednji je vijek na tijelo gledao kao na nešto potpuno bezvrijedno.

Blud, požuda i pohota5 tri su vrste grijeha koje je razlikovalo kršćanstvo. Neovisno o kojem je obliku užitka riječ, treba ga ukloniti, i kroz cio srednji vijek, a i poslije, tražili su se načini kako bi se čovjekove seksualne navike regulirale, kako bi se utjecalo na svjetovnjake, ali i na duhovnike koji bi podlijegali tjelesnim strastima. U europskom je srednjem vijeku, recimo, bilo prošireno mišljenje da je guba najizravnije vezana uz kršenje seksualnih običaja, a poslije će to vrijediti i za kugu koja je u 14. stoljeću »pomorila otprilike trećinu stanovništva između Indije i Islanda.«6

Crkva tabuizira područje erotskih užitaka, i sve što je vezano uz tijelo određuje kao područje nečasnoga i bogohulnoga. Ipak, nije se srednjovjekovlje susretalo samo s nedoličnim seksualnim ponašanjem prostoga puka; često su se morali rješavati tjelesni delikti unutar crkvenih zajednica, posebice samostanskih. Tu je, po Le Goffu, međutim, vladala stanovita popustljivost: »Ali, seksualna represija dotiče samo brak. J. Boswell je pokazao da Crkva do 12. stoljeća bijaše pokazivala, barem u praksi, doista veliku popustljivost u odnosu na homoseksualnost. Jedna gay culture mogla se proširiti u sjeni Crkve i često u njezinom središtu. Nažalost, popustljivost prestaje biti općim zakonom. Vodi se borba protiv sodomije, približene herezi u jednom sumnjivom spoju. Tako seksualni grešnici čine dio svijeta prokletih u velikoj operaciji izopćavanja u 13. stoljeću. Seksualni prokletnici čak se teško i rijetko mogu okoristiti novim onostranim koje stvara dodatni prostor i vrijeme za pročišćenje na onome svijetu: Čistilištem. Seks ostaje plijenom Pakla.«7 Iako je putenost u srednjem vijeku grijeh par excellence, znalo se pokatkad događati da se erotske veze između pripadnikâ samostanskih zajednica prešutno preporučuju da bi se zajednica homogenizirala.

Zanimljivo je da je muška homoseksualnost, neovisno koliko proturječila otporu protiv bilo kakva oblika skrnavljenja tijela amoralnim radnjama, bila donekle razumljivija nego lezbijstvo. Opisujući život, vizije i čudesne stigme jedne šesnaestostoljetne talijanske opatice — Benedette Carlini — Judith C. Brown kaže: »Za Evropljane je naime dugo vremena bilo teško prihvatiti činjenicu da žene uistinu mogu privući druge žene. Njihovo je mišljenje o ljudskoj seksualnosti bilo falocentrično — muškarci mogu privlačiti žene i muškarci mogu privlačiti muškarce, ali u ženi nema ničega što bi u drugoj ženi moglo dugo buditi seksualnu želju. U pravu, u medicini, kao i u općem mnijenju, seksualni su se odnosi među ženama dakle ignorirali. Među stotinama, ako ne i tisućama slučajeva homoseksualnosti kojima se sudilo u civilnim i crkvenim sudovima u srednjovjekovnoj i ranoj modernoj Evropi, gotovo nijedan ne uključuje seksualne odnose među ženama. Reference na nekoliko sudskih postupaka izašle su na vidjelo u Španjolskoj. Površno su nam poznata četiri slučaja u Francuskoj, dva u Njemačkoj, jedan u Švicarskoj, jedan u Nizozemskoj, i nijedan, do sada, u Italiji.«8

Srednjovjekovno osuđivanje tijela, požude koja se u njemu rađa pri pogledu na drugo tijelo i bluda koji iz toga proistječe, ponajprije se usmjerilo na osudu ženskoga tijela: »Gnušanje od tijela kulminira u njegovim seksualnim aspektima. Istočni grijeh, grijeh intelektualne taštine, intelektualni izazov Bogu, srednjovjekovno kršćanstvo mijenja u seksualni grijeh. Vrhunac odvratnosti prema tijelu i seksu je u ženskom tijelu. Od Eve do vještice s kraja srednjeg vijeka, tijelo žene je Đavolovo odabrano mjesto.«9 Žena je u srednjem vijeku izvor zla, »đavolska kapija«, »pučina od nepravde«, »vir od grijeha«, »bezdan od pogibli, propasti i tonoti«,10 dakle izravan put u pakao: »Marbrod, biskup iz Rena, zatim fratar u Anžeu (XI vek): 'Među mnogobrojne zamke koje nam naš lukavi neprijatelj postavlja na svakom koraku, najgora zamka, koju gotovo niko ne može izbeći, jeste žena, kobna loza nesreće, rasad svih poroka, koja je čitav svet uvukla u mnogobrojne sablazni... Žena, nežno zlo, istovremeno zračak voštanice i otrov, koja mačem, premazanim medom, probada srce i samih mudraca.«11 Ona je pohotnica neumjerena u užicima i treba je se kloniti. Pjesma Sliši vsaki človik ovo12 nedvojbeno svjedoči da je kršćanska asketska tradicija — koja u ženi vidi izvor razvrata — našla književno utjelovljenje i u hrvatskom srednjovjekovlju. U pjesmi se stoga posebno apostrofiraju dijelovi njezina tijela kojima ona muškarca uvlači u svoju mrežu, ne ustručavajući se pritom od veoma jasnih seksualnih aluzija. Evo nekoliko karakterističnih stihova:

Ona obdan, obnoć lovi

tere mnoge duše gubi.

Obraz, noge, prsi kaže

na grih tebe da užeže.

Slatko vele uzgovori

tere mami na se gori.

Čini ona zaslipiti

tere Boga ne viditi.

Ljubve hude cića njeje

zabudeš [i] ime svoje.

Blaga svoga ne bi skratil

da bi ljubav jur š njom imil.

Zapustil bi jisti i piti

da bi ženi ugoditi.

A nî na svit još se rodil

Ki bi ženi vse ugodil.

Ona t' četver prilik ima

Ki sitosti nigdar nima.

A ovo su zli prilici

mladi ženi i divici:

oganj, pakal tere zemlja

ter studenac ki nima dna.

Oganj vazda drva užiže

zadovolje reći neće;

pakal duše ki požira,

a sitosti nigdar nima;

da bi dažjilo vse godišće,

zemlja reći neće nišće;

ki preza dna jest studenac,

napunjen'ja nima konac.

Takova ti je vsaka žena,

pohoti j' ona vazda željna,

zla vučica vazda gladna

tere moćno vele žajna.13

Iako je, kad je o hrvatskom književnom srednjovjekovlju riječ, to jedini samostalan tekst posvećen upravo pitanju ženske tjelesnosti kao paklene klopke, to ne znači da se toga aspekta srednjovjekovnoga svjetonazora nije doticalo. Naprotiv, u nas je mnogo tekstova u kojima se problematiziraju različiti oblici seksualne napasti, posebno kad je riječ o pustinjacima, a što je, inače, opće mjesto europske kršćanske tradicije: »In part motivated by fear of their own weakness and susceptibility to female seduction, these holy man fled to the 'desert', i. e., the wilderness of the hermit or the cloister of the monk, to shield them from these struggles with sexuality. In these saint's lives, woman is portrayed as the handmaid of the devil or, for the Irish, man's 'guardian devil'. As the source of perpetual temptation, she must not be trusted. The mere sight, touch, or sound of a woman was thought to be potent enough to provoke concupiscent thoughts or worse, instant fornication. These vitae then focus at some lenght on the would-be saints' heroic struggles with female temptation and the persistent demon of fornication.«14

U knjizi Mirakuli slavne děve Marie tiskanoj u Senju 1507. ili 1508. godine nalazi se nekoliko tekstova koji pripovijedaju o putenom grijehu, posebno onom koji se događa unutar ženskih samostanskih zajednica. Dakako da je i tu riječ o seksualnoj napasti kao sotoninu nedjelu. Blud kojemu se izlažu redovnice, međutim, oprošten je po Bogorodičinoj milosti, a to i jest osnovna poruka Marijinih mirakula. U nekim čudima senjskoga izdanja riječ je o »dumnama« koje su život posvetile Bogu i položile zavjet čistoće, a poslije ga prekršile; riječ je, dakle, o ženama koje nisu pohotnice, ali su pohoti ipak podlegle. Njima je taj grijeh otpušten jer su bile zavedene đavolskom napašću i nisu se svojevoljno prepustile čulnim uživanjima. Zato je moguće da im Djevica Marija milosrdno oprosti čak i porod.

No, u Mirakulima slavne děve Marie moguće je pronaći i mizoginih tekstova u kojima se o ženi govori kao o bestidnoj bludnici koja želi prevariti pobožnoga čovjeka. U dvanaestom mirakulu, u priči pod nazivom Djevojka bez očiju, žena je predstavljena u doista negativnom svjetlu, upravo onako kako ju je srednji vijek i doživljavao — kao »đavolska kapija«:

I budući ta sluga bož'i prišal' v takovo město, vas' se zabi od velika srama. Tada edna od' onih bludnicě, vzamši ga silu, vele ga tentaše, otijući ga pregnuti na grihě, a niki mladci nepočteni ondi budući, stahu toga gledajući i nim se špotajući. Da ově sluga bož'i, videći se toliko briženě od te bludnice, nadahnutě od' B(og)a, reče: »Edna se od vas odluči s manu grihě učiniti i 'a oću k nei priti!« I všadši oně va tu hižu d'ęvalsku s' ednu bludnicu, sluga ta bož'i, važganě i konfortaně božastvenu ljubav'ju i za spasenie te bludnicě,...15

U apokrifu o prekrasnom Josipu nalazi se također jedan neobično ekspresivan i dojmljiv opis ženske pohote. Stari pripovjedač upisao je u tekst svoje mizogino stajalište, ispomažući se pritom standardnim usporedbama o ženi (zmija, zvir ljuta i lukava, lav) kao sotoninoj družici koja isticanjem svojih čari odvodi čovjeka izravno u pakao. U apokrifnoj deskripciji pripovjedač prikazuje Putifarku upravo u skladu s kršćanskim učenjem prema kojemu je žena sklona razvratu i ne može svladati tjelesnu požudu:

Gospoę že Patrikiina vidiv' prekrasna Osipa i rani se sr(dě)ce nee ljubav'ju sotoninu i vele želiše sagrišiti š' nim'. I toga s(ve)t(a)go muža pašćaše se vavrći v rov' ljubodeęnię, mogo putan čineći na v'saki d(a)n', kako bi ga prelastila, svite preminajući, v' vsě čase lice prominjajući i umivajući, i svite provišujući pomizi, d'ęvli pomigajući očima i smijući se i lasteći k(a)ko z'mię pr(a)v(e)dn(a)go i sama pače simi riči hoteći prelastiti preprav(e)dn(a)go Osipa... I potom' pomisli prez'stud'no prizvati nega na velo zloe. Prizri k(a)ko zmię i iz'lięti na n' ęd govoreć ovako bez'stud'no: Lezi sa m'nu. Ne boi se od' nikudar' i poi ka m'ni da naslaju se ę lipote dobrote tvoee. I ti nasladiš' se krasoti moee. Mnogie posilě da ti vladaeši vsim' domom' moim i ne smit' nigdor' vnutr' vlisti k nama, i ne slišit' nigdore dela naju. Ako li muža boiš' se moego, i ne hoć', 'a ga umoru, dav'ši mu otrov'.16

U legendi o Ivanu Zlatoustom pustinjaku iz Žgombićeva zbornika (16. stoljeće) pripovijeda se o grijehu i teškoj pokori. Grijeh je izazvala žena — kraljeva kći — koja je u Zlatoustom »užgala« osjećaje. Treba primijetiti opširnu deskripciju atmosfere koja glavnog junaka potiče na grijeh. Neovisno o činjenici da je djelo koje je počinio Zlatousti vrijedno osude (blud, krvni delikt), stari pisac je scenu koncipirao tako da nedvojbeno proizlazi da je krivnja upravo u ženi koja na blud navodi, prvo se preodjenuvši pred neznancem, a potom ga — iako on to pokuša odbiti — višeputno nudeći vinom:

Ona že všad'ši v dom' sta pri ognji i poče svlačiti sviti svoje s sebe, ke zmočila běše na sebe; drugije, ke imeše na konje svojem' suhe, <>, i vzamš'i je obleče se v suhije sviti svoje; vnese že i bisažice svoje, v kih' imeše kruh' i meso i vino svoje. I sede poli oganj' i poče grięti se, i vazam'ši kruh' i vino i meso i poče jisti i piti; poče že i njega prositi, da bi jil'ě š' nju. On' že ne hote, ona že počet' prositi njego, da bi pil6 š njeju jedinoju vina, koga imeše sa soboju v sasude jeterejem'. On' že velikije radi proš'nji njeje prięm' vino i pit', i jegda piv' jedinoju opi s', piv' že drugoviceju i razide se vino po žilah' jego, i sed' na zemlji i počet' gledati njeje v lice njeje i čuditi se lepoti njeje, ęko krasna běše velmi i lipa vzorě. I paki prięm' vino i piv' treticeju i važga se v pohot' njeje i silu stvori njoj.17

U rukopisu iz 17. stoljeća detaljna opisa situacije koja je Ivana Zlatoustoga dovela do bludne radnje više neće biti, no pohota koja proizlazi upravo iz ženskoga tijela ostala je:

Mneći se Jivanu da je napast koja,

od straha protrnu, kruto se uzboja

I reče: 'Pojdi tja, napasti od mene,

sa mnom jest moć Božja, ka prokljetih rene.'

'Da znaš, napast da ni, ka s tobom govori,

nego kraljeva kći od plemenitih dvori;

Zgubljena u gori ne umin na ku stran,

molim te, otvori, primi me u tvoj stan,

A znaj, da ti zaman neće(t') biti [t]i gosti,

pravi hoćeš bit zvan kraljeve sfitlosti.'

Jivan joj milosti u tom biše stvoril,

da njeje liposti tada je otvoril,

Da li kada 'e pozril nje obraz gizdavi,

u srcu oćuti stril, koju mu postavi

Taj bog u ljubavi, koji viru mnozih

tere ga pripravi, da s njom stvori on grih.18

Kristijanizirana legenda o Budi ušla je i u hrvatsku književnost. Priča o Jozafatu, sinu indijskoga cara Avenira, kojega, unatoč svim očevim zaprekama, s kršćanstvom upoznaje Barlaam, apologija je pustinjačkoga života. Ta srednjovjekovna priča, opširno i dramatično ispripovijedana u sedamnaestostoljetnom latiničnom Dubrovačkom legendariju,19 bila je dugo prisutna u nabožnim djelima naših starih pisaca (Marko Marulić, Petar Macukat, Juraj Habdelić, Štefan Zagrebec, Štefan Fuček).20 I u njoj će se naći mizoginih invektiva, usklađenih sa srednjovjekovnim razumijevanjem žene. Kad, naime, Jozafatov otac skupi oko sebe »razumnike« da ga upute kako spriječiti sinovljevo obraćenje, mudraci mu savjetuju neka se Jozafat okruži mladim djevojkama »od 16. godišća« koje će ga upoznati s tjelesnim zadovoljstvima i sigurno odvratiti od bogobojazna života. Pripovjedač, dakle, jasno upućuje na svjetonazor unutar kojega se žena promatra kao pohotnica, lukava zavodnica i đavolova suradnica koja se tijelom isključivo koristi da bi kršćaninu ukrala dušu i odvratila ga od Božjega puta. Sirah kaže: »Volim više živjeti s lavom i sa zmajem nego živjeti sa ženom opakom (25, 16)... Od žene je grijeh počeo, i zbog nje svi umiremo« (25, 24)... Ženina je bludnost u njezinu drsku pogledu i poznaje se po njezinim trepavicama« (26, 9).21

Zanimljivo je uočiti kako narator potanko opisuje različite oblike ženskoga zavođenja, niz radnji koje potiču na puteni grijeh:

»Gospodine, čini naći pet djevojčica najljepšijeh i najplemenitijeh od svega kraljestva, od 16. godišta da je svaka tere ih postavi s' Jozafatom zajedno u dvor da stoje š njime, a inoga da nije š njimi nego tej djevojčice, i da svi zajedno jedu i piju i da zajedno spe. I reci onijem djevojčicam da koja godijer ga navrati da š njom Jozafat ima muški posao, hoću da mu je žena prava. Neka se usiluju igrom i škakljenjem, štarkanjem, zagarljenjem i celivanjem, da ga navedu na svoju ljubav i na puteni posao. I pak ih pristraši, i reci koja godje izide djevojčica od njega, na ognju ću je išdeći, a poslije ću ja, kako uljezu djevojke, poslati taj čas pročtiti moje knjige tere ću inčantati djavole da inako ne učine negoli da pođu tere da užegu sarce Jozafatovo na ljubav djevojačku, na puteni posao. Neka inako ne učini. Iznutra će djavao podbunjevati, a izvan djevojčice celivati. Tako ih će i zaljubiti, i kako Jozafat okusi ljubav žensku i naslađenje telesno, zabiti će Jezusa i karstjanstvo.«22

Jozafat se, naravno, opire ženskim čarima (sotonino iskušenje), on o zavodnicama kojima su ga okružili govori isto onako kako su o njima govorili i drugi srednjovjekovni pripovjedači — kao o zmijama. Žena je i za Jozafata kušnja koja dolazi iz pakla, i on se bori s vlastitim tijelom pa zaziva u pomoć Krista kako bi mu podario snagu da se odupre zlu:

»Moja me zločesta put i gnjila parli veoma i žeš(ć)e, jer je uzavrela mlados, a ove su zmije okolo mene koje mi pokoja ne dadu, i svaka svoijem čemerom sijecajući huđe od zmije. Budi ti Gospodine Jezusu uza me, i pomozi me kreposti tvoje muke, karvi, smarti i križa kojega se zlamenijem ovo oružavam suprotiva mojem neprijateljim: u ime + Oca, Si'na i Du'ha svetoga, amen.« I tako se prikriživši, grozne suze ronjaše, a Boga vapijaše na pomoć prizivajući, u parsi se lupaše šakami.23

Protiv ženske napasti Jozafat se bori prizivanjem Svetoga Trojstva, križanjem, ali isto tako i nanošenjem fizičke boli. Želeći sačuvati čistoću ugroženu agresivnom ženskom seksualnošću, junak mortificira tijelo. Mortifikacija je, inače, čest oblik opiranja napastima. Zadavanje tjelesne boli u srednjem je vijeku poseban oblik borbe s različitim vrstama iskušenja pa i onih koja uzrokuju žene: »In contrast to patterns of flight from temptation/women or that of courting temptation, many of the vitae of male saints describe these holymen quietly adopting programs of mortification of the flesh. They attemted to extinguish their sexual urges by adopting rigorous programs of fasting or sleep deprivation. They belived that an abundance of blood was associated with lust and desire; therefore the amount of blood in the body needed to be reduced by fasting or blood letting. Other saints resorted to more dramatic means of mortification of the flesh, namely, inflicting on themselves sharp physical pain to counteract their concupiscent thoughts.«24

Ukidanje dostojanstva ljudskoga tijela, osuđivanje čovjekove seksualnosti i ženskoga tijela kao izvora bluda imalo je za posljedicu izrazitu mizoginiju. Pišući o ženidbenim običajima u Francuskoj u 11. i 12. stoljeću Georges Duby slikovito opisuje srednjovjekovno viđenje žene: »U njihovim je očima (očima muškaraca — nap. M. T.) ona sušta lakomislenost, u crkvi brbljava, zaboravlja na pokojnike za koje bi se trebala moliti i površna. Ona snosi potpunu odgovornost za čedomorstvo jer briga oko potomstva tek na nju spada. Umre li dijete? Vlastita ga je majka uklonila, istinskim ili prividnim nehajem i u pitanju se precizira, na primjer: 'Nisi li ostavila svoje dijete odveć blizu kotla s kipućom vodom?' Pobačaj je, dakako, ženska stvar. Kao i prostitucija. Dobro se zna da su uvijek spremne prodati svoje tijelo ili tijelo svoje kćeri, nećakinje ili neke druge žene. Jer su pohotne i bludne.«25 Bludnost je doista postala osnovno obilježje žene; izuzimaju se, dakako, one koje nisu stradale u progonima rimskih careva ili se pak povukle u samostan ili pustinju.

U djelima srednjega vijeka ne opisuju se bludne radnje, one se tek općenito sugeriraju. Apokrif s opisom Putifarkina ekstatičnoga nasrtaja na Josipa prekrasnoga ide u red rijetkih tekstova hrvatskoga srednjovjekovlja u kojima se nešto opširnije deskribiraju ženske seksualne namjere. Nije, dakako, dolazilo u obzir preveliku pažnju posvećivati čulnom uživanju. Svi su, naravno, znali o čemu je riječ; na neumjereno ponašanje trebalo je stoga upozoravati kao na nešto izrazito bogohulno, trebalo ga je u svakoj prigodi isticati i osuđivati, i pritom prijetiti najstrašnijim paklenim kaznama. Žena u srednjem vijeku predstavlja carstvo zla, no ono što je jednako strašno jest to da ona u to isto carstvo odvodi muškarca.

Posebnu vrstu pohotnih žena u kršćanskome srednjem vijeku činile su bludnice kojima je nuđenje tjelesnih užitaka životno opredjeljenje i koje »prodaju ono što druge žene daruju«.26 Prostitucija je u srednjem vijeku proširena profesija. Zahvaćala je sve slojeve društva — i prosti puk, i gospodu, i duhovnike. Javna kupališta, bordeli, »gineceje« (posebne prostorije kojima se koriste isključivo žene), samostani — sve su to bila mjesta u kojima su se kršile zabrane. Prostitutke su pratile vojsku, institucija konkubinata bila je čak i tolerirana, bordeli su se osnivali i zakonima zabranjivali, na prostituciju se ubirao porez, bludnice su često protjerivane i kažnjavane, ograničavala se njihova djelatnost u točno određenim dijelovima grada, ponegdje su prostitutke morale nositi i izvanjska obilježja djelatnosti kojom se bave (recimo, avignonske su bludnice 1347. godine nosile crveni čvor na lijevom ramenu27), pravile su se razlike među suložništvom, institucionaliziranom prostitucijom i tzv. »običnom« ili »vrtnom« prostitucijom.

Kršenje seksualnih zabranâ unutar samostanskih zajednicâ u predmodernoj Europi često je. Crkvene institucije neprestano su se morale boriti s kršenjem zavjeta čistoće. Fernando Henriques kaže: »Ideal je postojao, ali u praksi, na žalost, nije bio poštovan. Valja imati na umu da samostani nisu bili samo mjesta za kontemplaciju i molitvu već i središta u kojima su obavljane raznovrsne funkcije za zajednicu. Školovanje, njega bolesnika i poljodjelstvo bijahu službe koje su dovodile redovnike u vezu s vanjskim svijetom. Pružanje gostoprimstva i utočišta predstavljalo je važnu službu u tom razdoblju nasilja i nesigurnosti. Ali tim suštinskim službama, moglo bi se reći, ulazila je u samostane pokvarenost... Ženski samostan mogao se izopačiti iz mnogih razloga. Na primjer Amesbury, jedan od najbogatijih ženskih samostana u Engleskoj, bio je u dvanaestom stoljeću pod upravom nadstojnice koja je bila glasovita po svom bludnom životu. Tko su opatice da proturječe svojoj nadstojnici? Ubrzo su pošle njezinim primjerom. Blizina muškog samostana može dovesti do strašnih situacija, kakva se pojavila u frizijskim provincijama početkom petnaestog vijeka. Papa Grgur XII. bio je obaviješten da su se dvadeset i dva benediktinska ženska samostana spojila s muškim samostanima, pa je to urodilo time da su se 'blud i putena pokvarenost umnožile u svakom slučaju između muškaraca i opatica zajedno s mnogim drugim opačinama, razuzdanostima i porocima o kojima je stidno govoriti. Štaviše, mnoge se od tih opatica kurvaju sa svojim prelatima, s redovnicima i braćom-laicima i mnoge rađaju djecu u opatijama... A štaviše, gotovo sve takve opatice igraju ulogu služavki ili žena svim redovnicima i braći-laicima, spremajući im krevete, perući im glave ili odjeću, kuhajući im slasna jela i spavajući veoma često s redovnicima i braćom-laicima danju i noću u lakomosti i pijanstvu.' To je, jamačno, bio ekstreman slučaj, ali nema sumnje da je u velikom broju vjerskih domova vladala razuzdanost.«28

U svijetu srednjega vijeka u kojemu je tijelo poniženo, a svaki oblik seksualnosti oštro kažnjavan, osim onoga koji je u funkciji rađanja djece, teško su se mirili ideali i svakodnevni život. Kršenje tabua seksa, pa čak i među duhovnicima koji su trebali služiti kao primjer uredna i neporočna života, iznjedrilo je posebnu književnu temu, temu »pokajana prostitutka«. Riječ je o tekstovima koji, kao i većina djela srednjega vijeka, imaju »sjedište u životu«.29 Postojanje prostitucije kao organizirane djelatnosti svakako je potaknulo srednjovjekovne spisatelje da, pišući o ženama koje prodaju svoje tijelo, a poslije se pokaju i iskupe mladenačke grijehe, nekako utječu na pojavu prostituiranja. Tekstovi u kojima će se kao glavne junakinje pojaviti bludnice, koje su dio života provele neumjereno nudeći seksualne užitke muškarcima, trebali su pokazati kako se i najteži grijesi — a iskorištavanje tijela upravo to i jest — opraštaju, i kako Bog čovjeku pruža mogućnost spasenja čak i onda kad se čini da to nije moguće. Jer, zahvaljujući Božjoj milosti prostitutka se može pretvoriti u sveticu. To je čudesna preobrazba tijekom koje tjelesnu nečistoću zamjenjuje duhovna čistoća, ali tek nakon dugotrajnog i mukotrpnog procesa iskupljenja čija težina mora odgovarati težini počinjena grijeha.

Tekstovima s temom »pokajana prostitutka« pokušavalo se utjecati na otklone od moralnoga kodeksa, njima se na neki način željelo obratiti ženskom svijetu koji se odavao zabranjenim čulnim užicima, pokazati im da nikad nije kasno odbaciti putenost, obratiti se Bogu i spasiti se. No, priča o »pokajanoj prostitutki« nije bila upućena samo ženama, njezina je poruka univerzalna: »Thus, her30 life becomes an explicit and impressive illustration of one of the main Christian ideas that everybody, even the greatest sinner, can be saved through complete and sincere repentance.«31

Srednjovjekovna apokaliptična koncepcija povijesti prema kojoj se događaji linearno nižu težeći prema Sudnjem danu, kad će Isus Krist presuditi živima i mrtvima isključivo prema njihovim zemaljskim djelima, istaknula je misao o spasenju kao središnju misao onoga vremena. Briga za mjesto na drugom svijetu trebala je biti glavna briga svakoga čovjeka. Djela u kojima se opisuju pakao, čistilište i raj nastala su upravo iz težnje da se smrtnome čovjeku predoči ono što ga čeka, da bi odbacio zemaljska uživanja i posvetio se duši. Strašni opisi pakla, mjesta bez sunca i spremišta najraznovrsnijih naprava kojima će grešnik biti mučen, opisi užarenih sumpornih rijeka, zmija, drokuna, nakaznih sotoninih pomoćnika, u funkciji su odvraćanja srednjovjekovnoga čovjeka od prepuštanja tjelesnim zadovoljstvima. Erotska uživanja na koja su žene sklone bludu lukavo navodile, smrtni su grijeh, a poseban aspekt tih uživanja činila je prostitucija. No, čak i ako je pogažen zavjet djevičanstva, bilo je moguće dobiti oprost. Priče o bludnicama koje su prekinule s razvratnim životom potvrda su toga.

U Starom zavjetu, u Jošuinim povijesnim knjigama (2, 1-21; 6, 17-25), pripovijeda se o bludnici Rahabi koja je jedina preživjela uništenje Jerihona jer je zatajila uhode izraelskoga naroda.32 U Ezekijelovim proročkim knjigama (23, 1-49) pak spominju se Ohola i Oholiba, sestre koje »odaše se bludu u Egiptu, blud činiše u mladosti: ondje su im grudi stiskali, djevojačke dojke gnječili.«33 I jednu i drugu Bog kažnjava strašnom kaznom: »Jer ovako govori Jahve Gospod: Neka se protiv njih zbor sazove da ih izvrgnem zlostavljanju i pljački. Zbor neka ih kamenuje i mačevima raskomada; sinove i kćeri neka im pokolje, a domove ognjem spali. Tako ću iz zemlje istrijebiti sramotu, da se druge žene opomenu i ne čine djela vaših sramotnih. A na vas ću oboriti svu vašu bestidnost, ispaštat ćete grijehe idolopoklonstva. I znat ćete da sam ja Jahve Gospod.«34 Međutim, neće ni Rahaba ni Ohola i Oholiba postati najpoznatije »pokajane prostitutke«, već će to biti Marija Magdalena (1. stoljeće, slavi se 22. srpnja). Iz biblijske priče o magdalskoj bludnici proistekla su, zapravo, sva djela u kojima se pripovijeda o procesu preobraćenja bludnice u sveticu. Onoga trenutka kad je Marija Magdalena oprala Kristove noge i obrisala ih svojom kosom, a on joj oprostio prijašnji način života, postalo je jasno da Bog nije stvorio čovjeka da bi ga uništio, već naprotiv, da bi mu omogućio da se kajanjem i pokorom iskupi.

Evanđelja na više mjesta pripovijedaju o bludnici iz Magdale.35 U Evanđelju po Luki ona je tek neimenovana grešnica (7, 37-38): »Najedanput se pojavi neka žena koja bijaše javna grešnica. Ona, kad saznade da je Isus za stolom u farizejevoj kući, donese sa sobom alabasternu posudu pomasti, stade iza njega do njegovih nogu te plačući poče mu suzama prati noge, otirati ih svojom kosom, ljubiti i mazati pomašću.«36 U istom Evanđelju, ali na drugom mjestu (8, 2),37 govori se o »Mariji zvanoj Magdalenka« koja je pratila Isusa, a on ju oslobodio sedam đavola (seksualna napast). U Evanđeljima po Mateju (27, 56-61),38 Marku (15, 40)39 i Ivanu (19, 25)40 kaže se da je Magdalena pribivala Isusovoj muci. Evanđelja po Mateju (28, 1),41 Marku (16, 1-9)42 i Luki (24, 10)43 kažu da se Krist nakon uskrsnuća javio ženama među kojima je bila i Marija Magdalena. Evanđelje po Ivanu pak kaže da se anđeo ukazao samo Magdaleni (20, 11-18).44 S vremenom, neimenovana pokajana bludnica i Marija koja je slijedila Isusa poistovjetile su se, a pridružena im je i treća Marija, sestra Lazara i Marte: »Among other women mentioned in the gospels are the unnamed woman 'who was a sinner' (Luke vii, 37-50), and Mary of Bethany, Martha's sister (Luke x, 38-42). These are not further identified, and in Eastern tradition they and the Magdalen are usually treated as three different persons. But the West, following >>St Gregory the Great, regarded them as one and the same, though weighty voices from >>St Ambrose onwards preferred to leave the question undecided.«45

Ondje gdje je Biblija zašutjela, nastavila je apokrifna tradicija pa se pripovijedalo o Magdaleninu boravku u Marseilleu, o čudima koje je ondje činila i o njezinu odlasku u pustinju gdje je provela u potpunoj osamljenosti trideset dvije godine.

Prema tome, biblijska priča o Mariji Magdaleni, bludnici, pokajnici i pustinjačici, poslužila je kao model hagiografskim tekstovima u kojima su junakinje upravo pokajane bludnice. Najpoznatije prostitutke čiji su životi ispripovijedani kao primjer mogućnosti da i najveći grešnik dobije auerolu svetosti jesu Afra, Marija, nećakinja Abrahama pustinjaka, Pelagija,46 Thais47 i Marija Egipćanka.48 Treba spomenuti da je Afra ranokršćanska mučenica (o. 304?, slavi se 5. kolovoza),49 a sve ostale pripadaju vremenu nakon prestanka martirija. Isto tako treba znati da se Abrahamova nećakinja ponešto razlikuje od drugih bludnica, jer »za razliku od većine ostalih kurtizana-svetica ona nije okorjela grešnica koja se obratila vjeri, već žena koja je zavedena na porok.«50 O svim tim sveticama pisalo se i u hrvatskoj dopreporodnoj književnosti: Afrina pasija uvrštena je u treću knjigu Dila svetih mučenikah (Osijek, 1800, str. 8-14) Ivana Marevića (1746-1808), o Marijinu i Pelagijinu životu pripovijeda se u Dubrovačkom legendariju (Život s. Abrama remete, str. 129-142; Od svete Pelagije, 152-160), dok će priča o Thais, koja se u nas naziva Tarsija, biti unesena u Žića svetih otaca, zbornik patrističke proze iz 14. stoljeća,51 a veoma će kratko o njoj, znatno poslije, pripovijedati Štefan Zagrebec u petoj knjizi Hrane duhovne (Zagreb, 1734, str. 306).52 Hilarion Gašparoti pak Thais će samo usputno spomenuti u priči o sisačkom biskupu Kvirinu. Navodeći primjer sv. Efrema kojemu se očigledno nudila neka »hotnica«, on ju je pozvao da zgriješe na trgu. Kad mu je bludnica odgovorila da se srami, Efrem je postidi riječima:

»Takli! Sramuješ se pred ljudmi nečisto živet, a ne strašiš se pred Bogom tebe vsigdar gledajučem grešiti? Pogled človečanski tebe steže od zla činenja, a oči božanske, koje vsa vide vu vsakem najotajnešem mestu, tak zvunska naša činenja, kak nuternja mišlenja, ne budu nas bolje strašile, plašile i stezale z nami prebivajučega zbantuvati Boga.«53 Nakon riječi sv. Efrema bludnica se, dakako, pokaje pa »nesramna vučica« postaje »čista ovčica«. Taj primjer preobraćenja Gašparoti završava podsjećanjem na sličan primjer: Ovak i Pafnutiuš Thais grešnicu je obęrnul.

Kao što se može vidjeti, o spomenutim bludnica nije se u staroj hrvatskoj književnosti osobito mnogo pisalo. No, i tih nekoliko tekstova svjedoče da je veza između hrvatske i zapadnoeuropskih književnosti postojala, odnosno da su naši spisatelji u matičnu književnost prenosili djela koja su u drugim nacionalnim književnim tradicijama bila osobito popularna.

Za razliku od spomenutih legendi o srednjovjekovnim prostitutkama, legenda o Mariji Egipćanki54 šest puta je ispripovijedana u staroj hrvatskoj književnosti: pet puta prozno i jedanput u stihu, pet puta kao dio veće cjeline i jedanput kao samostalno djelo.55 Razlozi tolikoga broja obrada vjerojatno se nalaze u činjenici da je upravo legenda o Mariji Egipćanki veoma poučna i eksplicitna u prikazu Božjega opraštanja strašnoga grijeha, to jest u činjenici da se ta vrsta milosrđa može najbolje utjeloviti u priči kojoj je u središtu upravo prostitutka, srednjovjekovni simbol zabranjene putenosti: »The story of Mary reveals the transformation of a women from a seductress, a diabolo vas electionis, into a saint, an ancilla Domini, an angelus incarnatus. It is understandable why the idea that even the greatest sinner can be saved by God's mercy is Illustrated in the story with a prostitute as the main character. The features of seductive and deceptive women, in general, is best represented by the image of the prostitute.«56

Jer, ako je srednjovjekovno kršćanstvo ponizilo tijelo, istodobno izjednačavajući seksualnost sa ženom kao izvorom svakoga zla, nije neobično da je prostitutka bila oličenje đavolskoga bića. Ako se, međutim, i taj grijeh može oprostiti, onda je »pokajana prostitutka« primjer beskrajne Božje dobrote, potvrda da upravo svaki kršćanin može steći nebesku milost. Legendom o Mariji Egipćanki poručuje se, dakle, da nada uvijek postoji i da se pravodobnim uviđanjem ništavnosti zemaljskih prolaznih vrijednosti, kajanjem i pokorom može spasiti.

Ne treba, dakako, zanemariti ni to da je u legendi o Mariji Egipćanki ipak detaljnije prikazan njezin griješni život; njezino puteno ponašanje nije samo naznačeno kao u slučaju Marije Magdalene i ostalih spomenutih bludnica, što je svakako poticalo čitateljsku maštu željnu provokativnih i bizarnih zbivanja.

Žene-bludnice često se spominju u djelima srednjega vijeka, spominju se i njihovi nemoralni postupci, no stari su pripovjedači oprezni kad je riječ o deskripciji tih nedjelâ. O njima se govori općenito, uglavnom samo to da je posrijedi uživanje u tjelesnim nasladama. Potanjih eksplikacija požudnoga ponašanja nema, o njemu je bilo zabranjeno govoriti, a kad se to činilo pisci su se ispomagali uobičajenim formulama. Tako se, recimo, u priči o srednjovjekovnoj bludnici Thais daje tek nekoliko podataka o nemoralnom ponašanju glavne junakinje:

Biše nika grišnica, jimenem Tarsija, tolike liposti da vnozi krozi nju prodavahu jimin'ja svoja, prihajahu na uboštvo za nju, tako da cić njeje vnogo krat krvju njih vrata njeje bihu okrvljana. Ko kada usliša opat Panučij, vazam svite priprošće ter jedan soldin, pojde v niki grad va Ejipt kadi ona prebivaše. Da jej ta soldin kako za plaću griha, a ona, prijamši mito, reče njemu: »Pojmo v hižu!« Kada vnidoše, pokaza mu postilju prelipo prostrtu, ter mu reče da bi pošal gori.57

Opis nećudoredna bludničina života nadomješten je opisivanjem katastrofalnih učinaka njezine pogubne ljubavi, što je u kontekstu priče o pokajanju i oprostu grijeha nedvojbeno najvažnije, budući da se na taj način odmah vrednuje određeni tip ponašanja, a to je prostitucija. Osim toga, pisac eksplicitno osuđuje prodavanje ljubavi, on upozorava da je »soldin plaća za grijeh«, a neće zaboraviti ni »postilju prelipo prostrtu«, što je općeprihvaćeni simbol za puteni grijeh. Iako stari pisac nije u tekstu opširno moralizirao o pokvarenosti žena, iznio je tipično srednjovjekovno mizogino stajalište. I za njega je ljepota grešna, a posebno je vrijedna osude onda kad tu ljepotu žena svjesno prodaje, primajući novac za posteljne užitke.

Zanimljivo je, također, i jedno mjesto u Životu svete Eufrazije iz knjige Život nikoliko izabranih divic Fausta Vrančića (1551-1617). Govoreći o samostanskome životu, autor bilježi i sljedeće:

Biše običaj u onom monastiru da, kada koju sestru djaval u nje tilu iskuševaše u snu, tudje opatici povidati jimaše. A ona za nju Boga moljaše sa suzami, a onoj zapovidaše da jima pod cilicij na kojem počiva kamenja podstaviti, a cilicij ozgora pepelom posuti, tere onako deset dana u njemu ležati. Prigodi se ta jista napast Eufraziji, koja on hip kamenja podstavi u svoju postelju i pepelom ju propraši. Razumivši to opatica reče jednoj sestri: »Počela je Eufrazija djavalske napasti tarpiti.« Paka ovako za nju Boga pomoli: »Bože svemogući, koji si nju stvoril i na ovi put svetoga života navel, uzdarži ju u tvojemu strahu.« Zazva ju potom ka sebi i reče: »Zašto nisi meni očitovala te djavalske napasti?« A ona padši prida nje noge: »Prosti mi«, reče, »gospoje, jere sam se sramovala povidati.«58

U tom se navodu nigdje ne spominje erotska želja, tek se neodređeno govori o »djavalskoj napasti«. Ipak, nedvojbeno je riječ upravo o tome. Upućuje na to način na koji redovnice, pa i Eufrazija, nastoje prebroditi iskušenje. One, naime, spavaju na kamenju, a »cilicij« — kostrijetnu haljinu — posipaju pepelom, trapeći tijelo, gušeći putene osjećaje. Sama molitva tu nije dovoljna, potrebno si je nanijeti bol i tako u potpunosti zatomiti osjećaj požude. Osim toga, Eufrazija kaže da se »sramovala povidati« o iskušenjima, što je i razumljivo, jer je doista neprimjereno da se u kreposne redovnice pojavi žudnja. Konačno, Eufrazija je i poslije izložena đavolskim napastima, no to su imenovani izazovi: sotona gura Eufraziju u studenac, ranjava je, spotiče niza stube, polijeva ključalom vodom po licu. Stari je pisac, dakle, tek nagovijestio seksualno iskušenje, ali tako da je ipak jasno da se redovnice i te kako moraju boriti sa zahtjevima tijela.

Redovnički zavjet djevičanstva predmnijevao je neprestanu kušnju kad je tijelo u pitanju.59 No, ta se kušnja nije deskribirala, na nju se tek neizravno upozoravalo. Nedvojbeno je da u rečenom navodu, iako potječe iz književnoga teksta, možemo naslutiti problem s kojim su se susretale samostanske zajednice. Tjelesne potrebe realnost su i muških i ženskih duhovnih zajednica pa je to pitanje trebalo nekako rješavati. U navedenom ulomku predlaže se posve konkretno rješenje — mortifikacija tijela. Aktualna stvarnost našla je, dakle, izraz u literaturi.

Odgovarajući na pitanje zašto je nemoral bio prisutan u srednjovjekovnim samostanima, Fernando Henriques navodi i sljedeći razlog: »Neki su pisci sugerirali da se mnoge optužbe na račun pokvarenosti redovnica odnose prije na njihov pređašnji život nego na život u samostanima. Mnoge žene plemenita roda koje su skrenule s puta potražile bi sklonište u nekom samostanu dok se njihovi nestašluci ne bi zaboravili. Neke su se zaredile kao redovnice, druge nisu položile zavjete. Njihovo prisustvo samo je moglo pridonijeti popuštanju stege i ponašanja.«60 Treba razmišljati i o činjenici da se prisilno odlaženje u samostane, što je moglo proizvesti negativne pojave unutar zajednice, slične onima koje opisuje Henriques, pojavljivalo i u nas. Neudane Dubrovkinje imale su, recimo, samo jednu mogućnost — zaređivanje: »U te su se, eto, manastire zaklanjale u prvom redu mlade dubrovačke 'vladike', 'monache gentildonne', naime kćeri vlasteoske, za koje su oni bili najprije i podizani, a poslije i pučanke, i to ne samo one — bilo jedne ili druge — koje su iz čisto religioznih pobuda odabirale to zvanje, već i mnoge od onih koje su socijalno-ekonomske prilike onoga vremena dovele u njih. Bio je, naime, krut, gotovo bih rekla spartanski neumoljiv, nepisan, doduše, ali gotovo obavezni zakon da se djevojka koja se nije mogla dolično svom staležu udati zbog nedostatka miraza, koji je i opet bio zakonom propisan, skloni ili, kako se govorilo 'zakopa' u — manastir.«61

Na problem prisilnoga odlaska u samostane osvrnuo se Bartol Kašić (1575-1650) u predgovoru Perivoja od djevstva (Venecija, 1628) iz koga se također može zaključiti da se o ženskom zaređivanju doista govorilo kao o kazni. Kašić kaže:

Posli sfijeh ostalijeh, požuda sarcana užeže i mene da slovinski napišem momu narodu, ako ne od mnozijeh sfetijeh živote, istom od njekolicijeh plemenitijeh, slavnijeh djevica, koje su vele veću scijenu činile od slavnoga njih djevstva i čistoće, nego od najvećeh gospostva sfitovnijeh i sfega blaga od sfijeta. Na to mene krenu i silova nečasna nesçinna, kom se pogardjuje slavni i angeoski život djevičanske i dumanske službe Božje. Er mi je zamjernijem načinom vazda mučno bilo čuti one pogane besjede: da veći dio našijeh djevojčica silom ide Bogu služiti, i da su nesrećne one koje se dumne ili koludrice oblače.

Navedene Kašićeve rečenice nedvojbeno imaju podrijetlo u svakodnevnom životu. Napisane početkom 17. stoljeća, odraz su određenoga stava koji se proširio u vrijeme renesanse kad su religiozni osjećaji zamijenjeni mnogo svjetovnijim. Bartol Kašić skuplja upravo živote svetica kako bi uzoritim primjerima potkrijepio stav da se samo i isključivo zavjetovanjem djevičanske čistoće žena može približiti nekadašnjim martiricama koje su krvlju dokazivale vjeru te da je redovništvo u vremenima slobodnoga ispovijedanja najuzvišeniji izraz odanosti Bogu.62 Kašić se čudi da netko uopće i može pomisliti da je »dumna« zatočenica, on retoričkim pitanjima iskazuje razočaranje, da bi se, konačno, pozvao na argument lošega braka:

O, vjero karstjanska, nahodiliš se na zemlji? O, Gospodine Isukarste, što si nas sfjetovao? O, sfeti apostoli, što ste po sfijetu pripovijedali? O, pričista Djevico Bogorodico Marijo, sa sfijemi sfijetijemi neizbrojnijemi djevicami, koje ste nam nauk djelom ostavile i zavjetom potvardile! Uzmože li se koja bolja sreća naći djevojčici karstjanskoj na sfijetu nego je uzeti za sfoga vjerenika Gospodina Isukarsta, sina Boga živoga, kralja od neba i od zemlje, koji je pripravio na nebesijeh u raju djevicam pričistijem, sfojijem pravijem vjerenicam, neizmjernu, neizrečenu slavu i jednu diku posobitu, koju ostali sfeci neće imati ako ne budu djevci? Tko će se naći meu ka(r)stjani (ako s. vangelju vjeruje), koji će moći zanijkati ili rijeti da nije bolja ova sreća, nego udati se ja(!) jednoga umarloga čovjeka, ali, recimo (što piše sfeti Bazilijo), učiniti se od slobodne sužnja i robinja jednoga čovjeka, kadgodi bezpametna, nerazborita, zla i opaka? Nesrećna daka ona koja se na zla muža namiri, paček oni vele veće nesrećan koji se na opaku ženu namiri.

Bartol Kašić proveo je u Dubrovniku trinaest godina (1620-1633), i najvjerojatnije je za to vrijeme bio svjedokom i nemilih događaja u dubrovačkim ženskim samostanima (a bilo ih je osam). Senat Republike strogo je nadzirao ženske redovničke zajednice i donosio odredbe o njihovu izoliranju od ostaloga svijeta, što upućuje na to da je iza samostanskih zidina bilo i nepoćudnih događajâ. Neki su od njih i zabilježeni: »Očito je, nadovezuje Ant. Vučetić, da su neredi i nedostaci u manastiru (sv. Klare — nap. M. T.) izazvali tu naredbu (od 22. listopada 1433 — nap. M. T.). Kao dokaz tome navodi on sablažnjiv slučaj s neznanom dubrovačkom redovnicom sv. Klare i nekim raskalašenim svećenikom, što se desio godine 1433, pa drugi sasvim sličan s redovnicom Parvulom Tudizić godine 1434. Sve slučajevi raskalašenosti kakvi su se javljali među svećenstvom XIV i XV stoljeća i vani u svijetu.«63 Prisilno zaređenje posljedovalo je kojekakvim ekscesima protiv kojih se trebalo boriti, pa čak i veoma surovim kaznama: »Da su se često pri takvu odlasku u manastire, tâ 'zakloništa posluha, šutnje, samoodricanja i patnja, k tomu katkada i zatomljenih i pokopanih nada i čežnja' (...), morale odigravati i teške duševne krize u dušama tih mladih Dubrovkinja, to više što je među njima bilo i ponositih, i hirovitih, i prpošnih vlasteoskih kćeri, — dokazuje jedinstven i upravo jezovit slučaj dumne Agneze Benešice što se zbio godine 1620. Ona je, čini se, kako to iznosi M. Rešetar, zapalila manastir sv. Klare, u koji su je bez sumnje silom zatvorili, te je za kaznu bila 'uzidana'u 'tajnu tamnicu' ('carcer secretum') u Dvoru. 'Prozorčić' na zazidanim vratima, kroz koji joj je sluga donosio svaki dan što joj treba, bio je toliki da bi kroza nj bio mogao ući ispovjednik u slučaju da se ona teško razboljela.«64

Kašić, dakako, u svom djelu ne spominje seksualne ekscese, njegova je zadaća glorificirati djevičanstvo, a ne upozoravati na negativne pojave u ženskim redovničkim zajednicama, iako su nedvojbeno i takve pojave, između ostalog, potaknule autora na pisanje Perivoja. Ipak, o njihovu postojanju ostali su zapisi u nizu književno-umjetničkih tekstova. Već su u pjesmu Svit se konča iz prve hrvatske pjesničke zbirke (dio Pariškoga kodeksa) unesene invektive i o seksualnoj izopačenosti klera: »Od istini oči svoje ukloniše, / u pohoteh sego svita zabljudiše, / k bezakonju srce svoje prikloniše, / svojmu tilu a ne Bogu ugodiše.«65 Kad se, međutim, spominje bludna redovnica, odnosno bludnica uopće, onda je to zato da se pokaže moć pokajanja i Božjega milosrđa, što je svakako trebalo poslužiti kao primjer onima koji su se odali tjelesnom grijehu. Čulni se užici redovnicama praštaju po milosti Blažene Djevice Marije, a nerijetko su njihove posljedice popraćene ćudima (tijekom rađanja, recimo). Iako te mirakulozne tekstove danas promatramo isključivo kao književno štivo, nedvojbeno je da su inspirirani stvarnim problemima s kojima se susretalo srednjovjekovno duhovništvo. U njima su se sačuvali odjeci nekadašnje redovničke realnosti na koju je trebalo utjecati i literaturom.

Kao što je već rečeno, opisi čulnoga uživanja tek su u zametku. U senjskim mirakulima Blažene Djevice Marije na više se mjesta govori o seksualnoj žudnji i počinjenu putenom grijehu, dakako veoma općenito i uvijek s naglaskom da je riječ o đavolskom poslu. Petnaesti senjski mirakul govori, recimo, o »sakristanki«, redovnici koja napušta samostan da bi zgriješila:

Prigoda sě da općeći ově vele va tomě molstiru, potaknutiemě d'ęvlim', vze veliku općinu i sminostě s' ednu rečenih' koludric', ka biše vele devota v slavnu devu Mariju, a imiše oficii od sakrestie. Ovi tako imijući dlgu općinu meju sobom', na konac' ova žena redovna otluči v noći zlisti iz molstira za poiti k ovomu i pltenim' zakonom' sagrišiti š nim', kako uredili bihu i odlučili. A od' tě stv(a)ri nigdor se domišlaše ini. I prišadši ta vitěz' k molstiru v noći odlučenoi, učini ei zlamenie da bi imela izaiti k nemu. Ova takoe važgana i vruća zalim' želeniem', hoteći izaiti van' skoro, kako e rečeno, i bi 'ei od potribe minuti skroz' crikav' slavne deve Marie.66

Sakristanka iz spomenutoga mirakula nije zgriješila, ona je pohoti samo bila izložena. Redovnica, međutim, iz četrnaestoga mirakula počinila je grijeh, i to s drugim crkvenim licem, »žaknom«:

Čte se, da biše edna opatica vele devota v' slavnu d(e)vu Mariju. Ka imiše ednu svoju netękinju takoe od velika devociona i s(ve)tosti i prezkončenoga svršenę. Ka mladica vazamši veliku općinu i sminost' s' ednim' žaknom', govoreći i spominjajući se budi da o stvareh' duhovnih'. Da kada bihu dobro v' općinu vlizli meju sobom, potičući d'ęvlu, počešę govoriti ot ljubve tako, da niednomu od nih' činaše se grih' učiniti toliku grdkost' i nečistoću. I kada jure biše dobro oslipleni i zasineni od d'ęvla, odkrivši edan' drugomu svoe mišlen'e pltęnim' zakonom' sagrišiše meju sobom'. Razmislivši rečena mladica potom' veliki blud' učineni i poznajući, s velike visote podobne v koliku grdkost' biše vpala, izgubivši svoe devstvo, poče s preveliku bolizanju tužiti se od tolika griha tako, da va dne i v noći ne umięše utišiti se.67

Identičnu temu ima i mirakul pod brojem šezdeset dva, no ovdje grešna redovnica zatrudni, rodi, Bogorodica se pobrine za dijete, a redovnici oprosti grijehe. Ponovno je puteni grijeh đavolsko djelo. U tekstu se, dakako, šturo kazuje o seksualnom činu, važnije su njegove implikacije, odnosno činjenica praštanja teškoga grijeha:

Biše v' ednom' manastiri nika opatica ka biše nesaznana i nenavi'aše koludrice i v(a) vsakom' obsluž'n'i regule imiše mnogo nesaznan'e. Da kako Bog' obeća, otijuć' ukrotiti život' ne, bi promineno drugim' načinom', a to po delu od nepriętela, sagriši s' 'ednim' rědovnim'. Viděći s' zato opatica da e pala v toliku nečistoću, imi veliku žalost' i bolizan' i ne nahaęše niednoga pokoę i ne vięš' komu odkriti svoju tainost'... I ona smišlajući da ne more uiti toga smućen'ę i prig(o)vora, zač' biše prišlo vrime od poroen'ę i istina vięše da imiše ufan'e v božastv'no milosrdie, i id' otaino v s(ve)tu crikav' i postavi s' na molitvu pred figuru preslavne d(e)ve Marie s mnogu bolezan'ju i s plačem' i tudie zaspa. I naša gospoę ęvi se nei v(a) viden'i i pokara ju tvrdim' načinom' za ne grih', paki ju utiši da ei oć' dati svoju pomoć'. I tada vidi opatica lipo mesto kadi ima por(o)diti. I tako bi istina da por(o)di. I tako se prob(u)di. I naša gospoę zapov(i)da s(ve)tim' an'<>lom' da v'zmu ono dite i da e ponesu k' ednoi ženi nee děvoti i da e ona hrani na ne službu.68

Slučaj redovnice koja nečasno zgriješi, a potom rodi, opisan je i u mirakulu unesenom u Ivančićev zbornik. Kao i u priči iz senjskoga zbornika, i ovdje je seksualnost posljedica sotonine djelatnosti, i ovdje će se dogoditi Marijino čudo:

Nika koludrica prehin(e)na d'ęvlom6. i važ'ga se ot ljub've telesne. na ed'noga poslěnika svoga. i gda pozna<> bis ot nega. i naide se neprazdna... tudie ona grěšn(i)ca porodi s(i)na. Prěd' obrazom' B(ogo)r(odi)ce. brez' nied'ne bolězni i prez' vs(a)k(o)ga premenenię. i b'rez6 vs(a)ke nečistot<>. t(a)ko da samoi gr(ě)šnici bi viditi. k(a)ko da bi d(i)va v t(ě)l' i v' obr(a)zi. i v' vs(i)h' nravěh' svoih'. Koi grěš'nici progovori obr(a)z' gospoin'. i zap(o)vidi ei da da ditića dati doiki.69

Iz pripovijesti o Mariji bludnici, nećakinji Abrahama pustinjaka, također možemo nešto saznati o problemima ženskoga grijeha. No, ta se priča, kao što je već rečeno, ponešto razlikuje od sličnih priča o »pokajanoj prostitutki«. Marija je, naime, već neko vrijeme provela u pustinji, a navedena je na seksualni čin prevarom. Odlazak u javnu kuću posljedica je sramote koju osjeća. Naravno, nakon svega uslijedit će pokajanje popraćeno »gorkim suzama« i vraćanjem u pustinju. Evo kako je Marijin čulni prijestup opisan u Životu s. Abrama remete iz Dubrovačkoga legendarija:

Potom toga se vrag usilova svijema načini da ju čini pasti, jeda bi kako Abrama ožalostio, kojega nigda ne mogaše smutiti. I da joj barže čini pasti postavi e u sarce njekomu mladiću toliko veoma da ne mogaše mjesta naći, koj mladić biješe remeta. I dohođaše k' Abramu pohoditi ga, i tako ga pohodeći kroz oni prosor koijem Abram s' Marijom govoraše prigledovaše se š njome remeta. I toj prigledanije sve godište tarpije ne stavljajući se Abram po pameti, ni bojeći, i toliko učini da se razgovori š njome mladić. I po tomu govoreniju ona bi ranjena po napasti neprijatelja ljubavi onega remete, i tako među sobom narediše da ona otvori vrata od svoje ćelije. I jednu noć izajde na dvor i sagriješi š njime, i pokli sagriješi vrati se u sarce misleći s' kolike visine i svetinje života u koliku gardoću i gruboću biješe upala. Dođe na veliku žalost, i ne znajući što bi od sebe učinila, plakaše se vele žestoko, sramujući se od svoga dunda, koj 'u biješe uzdignuo u tolikoj svetinji. Lupaše se po obrazu, plačući i govoreći: »Vojme meni zločestoj osramoćeni, kako izgubih moju dušu, i u koliku sam gorkoću postavila moga dunda koj mi e bio toliko sladak otac i meštar.«70

Primjećuje se da je reakcija Marije bludnice nakon počinjena grijeha upravo identična reakciji grešne redovnice iz četrnaestoga mirakula senjskoga izdanja Marijinih čudesa. I ona, naime, lamentira o padu »iz visine u grdoću i gruboću«. Osim toga, zadaje si bol želeći kazniti tijelo koje i jest skrivilo pogubljenje duše. Ona, dakle, čini isto ono što čine i svi pokajnici koji trpe neku od napasti. Za Abrahama bludilište je »trbuh drokuna pakljenoga«, to su »drokunova usta« u koje je upala njegova »ovčica«. O Marijinu boravku i djelima među prostitutkama ništa ne saznajemo, ponovno je stari pisac općenit u dočaravanju atmosfere »kuće zlijeh žena«:

...pođe u daleko vladanje, i uljeze u nečisto mjesto na zlo ženstvo tere daržaše vele gnusan i sramotan život.71

Poslije se kaže da je Abraham vidio Mariju u »svitah zlijeh žena«, da ga je ona uvela u svoju »lijepo urešenu« ložnicu s »gizdavim odrom«. Tih nekoliko naznaka koje se odnose na izgled Marijine odjeće i njezine primaće sobe dovoljni su, međutim, čitatelju da mu bude jasno da se Marija odala prostituciji. Zapravo, u tekstu o Mariji nalaze se najvažnije odrednice koje su u srednjem vijeku rabljene da bi se opisalo zabranjeno područje seksualnosti: »zlo ženstvo«, odjeća i nakit, uređena prostorija i postelja.

Primjedba o »svitama zlijeh žena« posebno je važna jer se njome najneposrednije sugerira srednjovjekovna etička koncepcija koja je u lijepoj odjeći i nakitu prepoznala znak onoga što je Fernando Henriques nazvao »demon seksa«. Jer, samo su prostitutke kitile tijelo da bi na njega svratile pažnju i tako privukle čovjeka u zamku.72 Henriques u svojoj knjizi, recimo, navodi riječi Tascija Cecilija Ciprijana (oko 200/210-258),73 autora djela De habitu virginum (O vladanju djevica) koji kaže: »Isticanje odjeće i lukavštine uljepšavanja ne priliče nikom osim bludnicama i ženama bez kreposti... Jer Bog nije napravio ovce ni skrletnim ni purpurnim, niti je naučio sokove bilja i školjaka da bojadišu vunu, niti se skrbio da bi vam ogrlice s kamenjem optočenim zlatom i biserjem raspoređenim u spletenim nizovima ili brojnim grozdovima skrivale vrat koji vam on stvori. Ono što Bog stvori u čovjeku smije se pokriti, ali ono što se nad tim pokaže izmislio je sam nečastivi povrh toga. Je li Bog htio da se prave rane u ušima, čime se još nevina i nesvjesna nejačad izlaže bolu, kako bi kasnije iz ožiljaka i rupa u ušima moglo visjeti skupocjeno biserje, teško ako ne već svojom težinom a ono svojom skupoćom — a sve su to stvari koje su grešni i pali anđeli proširili svojim lukavštinama kada su se bačeni na kužnu zemlju odrekli svoje nebeske moći. Oni ih također naučiše da boje svoje oči crnilom nacrtanim u krugu, da mrljaju obraze varljivim crvenilom, mijenjaju svoju kosu lažnim bojama i prognaju svaku iskrenost s lica i glave zahvaljujući napadu vlastite pokvarenosti.«74

Ures na tijelu, dakle, bio je siguran znak da je žena nemoralna i pokvarena. Stoga je, recimo, u opisu preobraćeničkoga puta svete Pelagije njezinu izgledu posvećena posebna pozornost. Stari je pisac potanko opisao Pelagijinu odjeću, inzistirajući osobito na mirisu koji je ta »zla žena« širila oko sebe zavodeći na puteni grijeh. Ovdje je, možda, zgodno spomenuti kako je i u Spovidi općenoj, hrvatskoglagoljskoj knjižici tiskanoj u Senju 1496. godine, osuđena uporaba mirisa kao nečega što navodi na puteni grijeh:

Od obonan'ja:75 ako si kada nosil poli sebe musk76 ali zebet,77 ali ine stvari ke lipo mirisaju i dobar odur78 davaju onim s kimi si govoril ali kudi si minul i ako si ti oduri stavil meju svite, i ako si kadil kimi koli vonjami i ako si se umival takvimi stvarmi da lipo dišiš.79

Deskripcijom Pelagijina prolaska ulicama Aleksandrije legenda i otpočinje, upravo zato da bi pokajanje bilo još jače naglašeno. Budući da je svjesno isticanje tijela u svijetu u kojemu je ono zanijekano doista strašan i velik grijeh, od preobraćenja bludnice nema boljega primjera prezrenja zemaljskih taština:

...biskup Nono poče besjediti toliko dobro i vuruće da pravo kazaše da Duh Sveti po njemu govori, i svi stojeći kako izvan sebe čudeći se od lijepijeh nauka njegovijeh. Zgodi se da onudje mimođe jedna velika gospođa od Aleksandrije s' velikom družinom i s' toliko gizdavom opravom da o njoj i na njoj ne viđaše se ino negoli zlato i biser i razlika urešenija. I imaše s' sobom dvorana mladijeh i dvorhinjica za djevica koj bijehu svi odjeveni na jedan kroj, i mnogo vele urešeni. I biješe puna pomasti mirisnijeh i moska, i inijeh stvari vrijednomirisnijeh, za koju stvar puštavaše čudnovate mirise kugodje prohođaše. I po taj način hodeći probuđevaše mnozijeh na nečisti puteni grijeh, i činiti da ju ljube mnozi nepočtenijem zakonom. I vidjevši ovi biskupi da tako bezočno hodi s' tolikom slobodom ohvano i gizdavo, i da radi njih ne odsjede s' konja, kakono bi se pristojalo, odvratiše obraz od nje kakono od mnogo velika grijeha i djavlje stupice.80

U tom paragrafu sažeto je srednjovjekovno stajalište o značenju lijepe odjeće i uporabe parfema.81 Pelagijin izvanjski izgled opisan je samo zato da bi se pokazalo kako je riječ o đavolskom nedjelu zbog kojega je pobožni »Nono iz Tebaide« toliko plakao da je »okvasio sve libro koje u ruci držaše« i »cilicijo koji na sebi imaše oprao suzama«. Atributi ženske ljepote, dakle, ne pripadaju području estetike nego morala.

Personificirajući sedam smrtnih grijeha, Marko Marulić (1450-1524) bludnost će prikazati na očekivan način — kao raskošno odjevenu ženu. Riječ je, dakako, o srednjovjekovnom reliktu, stalnom mjestu onoga tipa moralizatorske literature u kojoj je ženski izgled tijesno povezan s nečasnim namjerama:

Pojde ova, dojde sedma,

zavarši se malo ledna,

kipa prava, duše gobe,

noseć na se svitle robe.

Srebarn pasac, s(r)ebarn nožić,

urešena kako božić.

Svilni traci i vrićica

spravna kako nevistica;

ne kano se božja zove,

da ka gizdom tašćom slove.82

Nedvojbeno je da je i Marulić u bogato ukrašenoj odjeći i nakitu vidio simbol iskvarene putenosti. Toj bi tvrdnji naoko proturječila razvedena perifraza Juditina kićenja, inače karakterističan literarni ukras petrarkističkoga podrijetla. No, ukrašavanje betulijske udovice ipak nema nepoželjnih konotacija. Zašto? Zato što je Marulić — svjestan estetičnosti jednog književnog postupka — posebno naznačio smisao i ulogu Juditine transformacije od pobožne udovice u fatalnu zavodnicu:

tako t' ona prida uresi krasosti

poveće ner prija od njeje liposti.

I to ne bi dosti, kako pismo pravi,

Bog njeje svitlosti uljudstva pristavi;

jer te take spravi ne bihu od bludi,

da svete ljubavi i pravednih ćudi:83

zato joj posudi da tko ju ugleda,

svak joj se počudi i za njom pogleda.84

Razmišljanja Ivana Gundulića (1589-1638) o ženi nastavak su srednjovjekovnih etičkih koncepcija, tek, iste usporedbe iskazane su na literarno sofisticiraniji način. Moglo bi se čak reći da je Gundulić nemilosrdniji od srednjovjekovnih moralista, njegov prikaz ženskoga bića dostojan je najortodoksnijega priručnika protiv žena koje i nisu stvorene za što drugo doli za korigiranje lica kozmetičkim sredstvima, za blud i nemoral. Žensku ljepotu Gundulić razobličava do gađenja:

Ah, mâ svijesti zapanjena,

sve ovo scijenjah i saviše!

a ona stara i skorjena

priobrazila sliku biše,

čim oblipi i namasti

blijede kože suhor tmasti.

A ostriže s mrca vlase85

i crvima ize iz usti,

te ih iz groba stavi na se

i u rudeše zlatne spusti,

plijen od smrti da je sva dika

i vez slatki ljubovnika.

Pepeo lica pogrešpana,

suha, žuta i pjegava,

bi načinit toli znana

hitrom silom od naprava

da za crno bijelo ukaza

na obrazu bez obraza.

A mažući razkrvavi

usti oprhle, pomodrene,

na sramotu od naravi

da ih koralji zarumene;

a ogoli primalitje,

da svű zimu skrije u cvitje.

Pristavljenih vrhu kosi

trepte od cvitja perivoji;

na ušiju cvijetje nosi,

na prsijeh cvijetje stoji,

cvijetje u rukah, cvijetje svuda,

i ona u cvijetju zmija huda.

Medna je rječca, srce otrovno;

oči ognjene, prsi od leda;

ljubit kaže, mrzi skrovno;

vijek ne želi, sveđ te gleda;

jedno misli, drugo čini:

vara, izdaje, laže i hini.8

U opisu Magdalenina kajanja i njezinim lamentacijama koje je osamnaestostoljetni slavonski franjevac Đuro Rapić (1714-1777) unio u knjigu Od svakoga po malo (Pešta, 1764) također se prepoznaju relikti srednjovjekovnoga svjetonazora, posebno kad je riječ o kićenju i isticanju pojedinih dijelova tijela radi zavođenja. Rapićeva Magdalena posebno apostrofira kosu, oči, usta, ruke, tijelo, a neće zaboraviti ni lijepu odjeću:

Najposli kako poznade da je neprijateljica Božja, sama je sebi govorila: »Ah Mandalino, a nevoljna grišnico, kako si dosada u smardljivi grisih ležala, ne spominjajući se nimalo od tvoga Boga? Ahi!, kose moje koje ste bile mriže paklene za uloviti mloštvo od dušah nepomljivih mladićah, u napridak hoćete biti konopci koj hoćete mene daržati svezanu za moga Spasitelja. Ahi!, oči izprazne, koje ste gorile s' plamenom od ljubavi nečiste, u napridak okrenuti ću vas u riku od suzah. Ahi!, usta lažljiva, koja ste bila ognjište kovačko od nečiste ljubavi i nesrahmni ričih, pripravite se u napridak pivati pisme svete i uzdisati žestoko. I, oj ruke moje, koje ste jurve bile nakićene s' parsteni zlatnima, pripravite se uzimati oštre discipline. Puti moja, koju sam toliko ljubezljivo pazila, u napridak hoćeš biti prilika od pokore. Odićo moja, u kojoj sam se dosada po Jeruzolimu ukazivala, od danas ćeš biti odića od ubogi Isusa Isukarsta.«87

Kao što se može zamijetiti, i Rapić rabi već poznate metafore kojima se naznačava mržnja spram ženskoga tijela. U njegovu su deskripciju upletene predodžbe srednjovjekovnoga kršćanstva koje je u ženskom tijelu vidjelo samo zlo. Rapićeva slika u cijelosti odgovara nekadašnjoj slici žene-prostitutke koja skretanjem pozornosti na svoju vanjštinu zavodi mladiće i navodi ih na grijeh. I za tog je autora ženska ljepota isključivo zamka (»mriža paklena«, »plamen od nečiste ljubavi«, »ognjište kovačko od nečiste ljubavi«), a ljubav koju žena pruža gnusna. Iako je u navedenom paragrafu riječ o biblijskoj bludnici Magdaleni, nedvojbeno je ona primjer žene uopće, u njezinu prikazu zrcali se slika ženskoga bića. Ako je žena uređivala kosu i oči, ako je pazila na odjeću i nakit, ona nije mogla biti drugo doli bludnica. Taj primjer, nastao u 18. stoljeću, potvrđuje da je i u navedeno vrijeme i te kako bila živa tradicija mizoginije, tradicija koja je prezirala žensko tijelo i njegovo ukrašavanje, i u njemu nije vidjela drugo doli izraz nečiste i bludne prirode.

U trećem »ukoru« Aždaje sedmoglave Vid Došen (?1720-1778) osuđuju i mušku i žensku bludnost. No, nemoralnom ponašanju ženskoga svijeta ipak posvećuje više pažnje. Između ostaloga, dotaknut će se i odjeće. Sasvim je, dakako, za očekivati da će i Došen, u stilu srednjovjekovnih moralista, razmišljati o ukrašavanju tijela lijepim »svitama« kao o znaku nemoralnih namjera:

Tko bludnicu rušit stane,

ubog valja da postane

jer njoj nikad nije dosti

gizdati se rad bludnosti,

kad odiću meće lipu

za prevarit pamet slipu.

Odića bo na bludnici

méka biva na udici

koju kada oko vidi,

lasno njega srce slidi,

k njoj nečisto da se svrne

dok strah i stid vas utrne

i dok pamet njemu zađe

i bludnoga máma nađe.88

Došenova zapažanja o ženskom mamljenju lijepom odjećom svakako imaju podrijetlo u njegovim vlastitim iskustvima stečenim tijekom službovanja po Slavoniji. Kao kapelan u Požegi te župnik u Duboviku nedvojbeno se susretao s primjerima obijesna ponašanja žena. No, mizogine invektive iznesene u Aždaji — sagledane u književnopovijesnoj perspektivi — svjedoče o ukorijenjenosti srednjovjekovne predodžbe o ženi koja naglašava izvanjski izgled da bi navela na blud:

Za barjak se snaše brine,

za odiću i haljine:

odiju se i nakite

i s tim muška srca mite

da na bludni pazar grnu,

gadno na njem dok posrnu.

Kad se žena lipo kiti,

htila b' nebu slična biti,

i cvitove kad nameće,

hoće s zvizdam da trepeće,

da se vidi posve lipa

za učinit koga slipa,

u slipoći da se gane

i da za njom slip pristane.

Ali lažu ta nebesa:

to je komad smradnog mesa

koji kad se lipo šara

ljudske oči da začara,

tad šarena zmija bude

za pogubit mnoge ljude.

Zmija što je šarenija,

to je mnogo otrovnija.

I bludna je takva žena

nakićena i šarena,

jer kada se lipo šara,

muško srce lakše vara

da ju ljubi i miluje

dok ga udre i otruje.

Zmiskom kralju oko sjaje,

al smrt priku opet daje:

tako žena kad haljine

meće na se, da sva sine,

lipo siva, al pogubi

onog tko ju bludno ljubi.

Nakićena lipo žena

otrov biva zameđena:

med pokaže da se ljubi,

otrov daje da pogubi.

Zato sebe lipu kaže

da se za njom srca draže;

al kad koga ponamami,

odma čini da se mami,

i tko je se godi takne,

otrovi ga svojom smakne.89

Osim priča koje su u cijelosti posvećene pitanjima tjelesnoga grijeha, kako onog počinjenog među redovnicama i redovnicima, tako i onog među onima koji život ne provode u samostanima, u hrvatskoj se književnoj tradiciji može pronaći dosta tekstova u kojima se seksualnost spominje u negativnom kontekstu. Tako je, recimo, u exemplumima, koje je Rudolf Strohal izabrao iz glagoljaških zbornikâ propovijedi, radnja često vezana uz neki aspekt putenosti.90 Priče uključene u propovijedi potkrepa su stava da se grijesi praštaju, u njima se pobožnoga čovjeka primjerima uči izbjegavanju zemaljskih zala, posluhu, važnosti ispovijedanja, odlaska na misu i sličnom. Utjecanje na seksualni moral važna je zadaća propovjedničkih tekstova.91 Hrvatski su duhovnici — sudeći barem prema onome što je priredio Strohal — obuhvatili najvažnije oblike otklona od preporučenih seksualnih normi. U srednjem vijeku »uvriježilo se opsesivno mišljenje da je spol uzrok svakom zlu. A to objašnjava tolike zabrane koje su odmah donijeli glavari Rimokatoličke crkve. Pokora nije bila ništa drugo doli odluka o odricanju od spolnog užitka.«92 Apstinencija je najidealniji oblik života, no ako je prekršena potrebno je skrušiti se i ispovjediti grijeh. Brak je pak »lijek protiv pohote«, zajednica u kojoj se također moraju poštovati seksualna pravila.93 Marulić će, na primjer, reći sljedeće: »Kako namjeravamo govoriti o ćudorednoj čistoći, slijedimo radije Novi negoli Stari zakon! Jer prvim je ljudima, dok je svijet bio još mlad i prazan, bilo zapovjeđeno: 'Plodite se i množite i napunite zemlju!' A kad se zemlja napunila, njihovim je potomcima, tj. nama bila preporučena uzdržljivost. Gospodin nas naime opominje da 'opašemo bokove' kako bismo bili poput 'uškopljenika koji su se onesposobili zaradi kraljevstva nebeskoga'. Stoga i Apostol veli: 'Dobro je za čovjeka da ne dira žene... Neoženjenima pak i udovicama velim da je dobro za njih ako ostanu kao i ja. Ali ako se ne mogu uzdržati, neka se žene i udaju, jer je bolje ženiti se nego izgarati od strasti.' A u vezi s djevicama, budući da je riječ o izvrsnijoj, o anđeoskoj većma negoli ljudskoj kreposti, ne usuđuje se naređivati, već samo savjetovati, pa u zaključku veli: 'Tko udaje svoju djevicu, dobro čini, a tko je ne udaje, čini još bolje.' Otuda jasno proizlazi da djevičanstvo valja pretpostaviti udovištvu, a udovištvo braku.«94

Sve se to odrazilo i u prilikama, nabožnom žanru koji je bio osobito pogodan za osudu tjelesnosti. Izgovarane s propovjedaonice, prilike su ostavljale snažan dojam na pobožna čovjeka. Osim toga, u exemplumima su, često u onima u kojima se pripovijedalo o čulnim ekscesima, iznošene muke koje trpe oni koji su prekršili zapovijedi ili se podsjećalo na Sudnji dan, što je imalo osobito snažan učinak zbog izazivanja osjećaja straha. Tako, recimo, u prilici u kojoj se pripovijeda kako je neka gospođa zgriješila s rođakom počinjen je dvostruki prijestup: najprije je počinjen zabranjeni čin, a potom je taj čin zatajen. Kazna je strašna:

I tako nikoliko vrimena čineći molitvu, doide pred njih na jednom strašnom drakunu, a okolo njeje zmije priljute, koje ju kolihu po sarcu njeje, dva velika psa, koi razdirahu ruke njeje, dvi vele grube žabe na očiju njeje, dvi strile žestoke ustrilene kroz uši njeje, opasana škorpijuni i gušteri otrovanimi, a iz ust joi izhodjaše smardeći oganj i sumpor pakleni. Koju stvar vidivši oni poštovani redovnici, svi koliki pristrašeni padoše na zemlju kako martvi, a ona nevolna osujena poče im govoriti: »Nemoite se strašiti, sluge pravičnjega boga, zašto sam ovo ja ona prokleta žena, od koe jedan od vas slišao je ispovid, u kojoi ispovidi po napasti ovoga djavla zatajah jedan grih smartni, koi grih bila sam učinila s jednim moim rodjakom, od koga nisam se htila nikada ispoviditi.«95

U kontekstu razmišljanja o srednjovjekovnom moralu važna je Spovid općena, »priručnik za obavljanje ispovijedi, koji je pod naslovom Confessionale generale napisao M. Carcano, znameniti franjevački propovjednik, 'glasnik Božje riječi' i duhovni pisac iz Milana u 15. st.«96 Iako je Spovid u hrvatsku književnost ušla kao import, zanimljiv je primjer opisa različitih oblika seksualnih prekršaja. Jedan je, naime, dio Spovidi općene posvećen ispovijedanju tjelesnih grijeha. Sastavljač knjige bio je veoma iscrpan pa je nabrojio čak četrnaest spolnih prekršaja koji se moraju ispovjediti. Svaki je erotski čin opisan, a naš je prevoditelj (Jakov Blažiolović97) zadržao latinske nazive. Detaljan popis različitih oblika spolnih zadovoljstava svakako svjedoči o njihovoj proširenosti u svakodnevnom životu.98 Stvarnost s kojom se susretao talijanski autor nije se razlikovala od hrvatske stvarnosti 15. stoljeća pa je i našim svećenicima bila potrebna knjižica u kojoj se, između ostalih, navode i deskribiraju tjelesni grijesi. Spovid općena govori o seksualnim običajima jednoga vremena, onoga što se događalo među pukom i unutar redovničkih zajednica, s jedne strane, ali isto tako i o svjetonazoru koji je oštro osuđivao najrazličitije oblike tjelesnih užitaka. U Spovidi općenoj sljedeći su tjelesni grijesi: fornikacio (blud), adulterium (preljub), incestus (rodoskvrnuće), stuprum (silovanje), sakrilejium (svetogrđe), kontra naturam, sodomija, impudicicija (blud), prodigalitas (rasipnost), inonestas (nepoštenje), verbozitas (obilje riječi), molicias (mekoća), raptus (otmica), petulancija (obijest). Sastavljač Spovidi načinio je katalog bludnih djela, nastojeći obuhvatiti sve što se smatralo grijehom. On bilježi: grijeh čovjeka samca (»kada čovik pozna vdovice, ali poslenice, ali rabe inih, ali bludnice«99); grijeh oženjena čovjeka (»kada človik čini vrh rečeni grih imijući svoju ženu, ...da ako ima človik ženu i žena muža, ta grih se zove duplo preljubodejstvo«100); incest (»kada poznaš pltenim zakonom ku godi tvoju bližiku bud' ku oteć ali kumu«101); nasilno razdjevičenje (»kada se vazme devstvo jednoj divojki ali bližiki i ako je dal drugomu svit ali pomoć da učini ta grih«102); spolni prijestupi s redovnicama i redovnicima (»kada se impača pltenim zakonom s ženu posvećenu, kako je s koludricu i toliko, ere žena ka se impača s glavu plišivu,103 ča je s popi ali s fratri od kuda sakrilejij čini se kada ukrade rič posvećenu v mesti neposvećeni ali riče neposvećene v mesti posvećeni«104); »kontra natura« (»kada človik s svoju ženu ali s inimi ženami on je užal inako nego sprida licem k licu, ...da bolje jest reći da je grih od beštiji aliti živine, zač i živina začinje da ne stojeći licem k licu kako ima stati človik«105); sodomija106 (»kada muški pol ima činjen'je s muškim spolom, i je li bil ta takov samo zločinac ali ustrpnik, ali je činil jedno i drugo, i tolikojer ako je žena užala s drugu ženu, ali ako je užal muž s ženu v ino mesto nego na to narejeno, i takoje ako je užal s ku godi živinu«107); navođenje na spolni čin (»kada s kimi zlamen'ji ti bi pokazal tvoju volju da je pripravna na grih plteni«108); rasipanje (»ne samo se nahaja v grihu od grla, da ošće v grihu pltenom, od kuda gltun109 vse svę raspravi v pitje ter v jiden'je, da ki se daju pltenomu grihu vse svę strate za ljubav pltenu«110); ružne riječi i nepristojni pokreti kao poticaj na tjelesnu ljubav (»budući s svoju ženu na postelji ali indi i jest govoril riči nepočtene ali činil zlamen'je nepočteno za hoteći ju pritegnuti na svoju volju«111); psovanje (»ako je govoril riče nepočtene od griha pltenoga brez nesmišljen'ja na to«112); masturbacija (»kada človik upade v grih bluda ali svojim rukama, ali po ini način sam sebe oskvrnil«113); raskalašenost, bludne misli (»ako jizdeć ali sideć je vpal človik v blud i v razben'je svoje plti brez tikanija svoga srama ali pritisnutja, ali obsegan'ja svega života ali budući na postelji i misleći od naslajen'ja ko je prvo imel ali od onoga ko ufa imiti, to se zove petolancija«114).

Može se primijetiti da sastavljač Spovidi općene grijehe uglavnom opisuje kao muške. No, kad daje potanje upute ispovjedniku, ne govori o muškarcima već o ženama. Tako, recimo, tumačeći značenje riječi molicias (mekoća, samozadovoljavanje), autor kaže: »I tako pitaj ženu i čin' reći način od punta (tj. točke — nap. M. T.) do punta na veće posramljen'je i na veću njemu plaću, zač koliko bude trpit veći sram toliko oće biti dostojniji.«115 Ispovjednik, dakle, treba inzistirati na detaljnoj deskripciji bludne radnje kako bi ženu što više posramio. Zanimljivo je da se ovdje polazi od pretpostavke da su žene sklonije navedenoj vrsti grijeha, uopće činjenica da je Crkva vodila računa i o tom području privatnoga života. Nadalje, autor priprema duhovnika za različite vrste situacija kad su žene na ispovijedi: »Da vele ima bit umić ispovidnik pitajući divojku ku mni da je ošće čista da ju ne nauči učiniti ko koli zlo govoreći: Hći moja počtena, jeda ti kada prišal blud va sni. Ako reče da je, reci pop: Je li ti to prišlo za veliko pitje ali jiden'je, ali si mislela zvrh te stvari, ali si govorila s kim mladićem, ali za volju kuševan'ja ali tican'ja ruku.«116

U posljednjem navodu karakterističan je dio u kojemu saznajemo još nešto o srednjovjekovnom poimanju seksualnosti. Čovjek, naime, na bludnu radnju može biti naveden ne samo prisutnošću drugoga bića već i prekomjernim uživanjem hrane ili pića. Budući da se srednji vijek gnušao tijela, svako ugađanje bilo je grijeh. Kako je tijelo ponajprije ishodište požude koju je moguće ugušiti samo iscrpljivanjem, različitim oblicima trapljenja i kinjenja, gastronomska zadovoljstva također su bila zabranjena. Jer, hrana i piće rađaju mekoputnost, a ona je izravan poticaj razmišljanju o bludu. Le Goff kaže: »Pobjeda nad seksualnošću, pobjeda je nad hranjenjem. Od prvih pustinjskih Otaca, kroz cijeli srednji vijek, borba protiv pohlepe za jelom, pićem, pobjeda nad preobilnom hranom (crapula, gastrimargia) i nad pijanstvom, gotovo uvijek će pratiti borbu protiv seksualne požude. Kada će se, u krilu monaštva u 5. stoljeću, oblikovati popis glavnih ili smrtnih grijeha, pohota i lakomost (luxuria i gula) često će biti u paru. Pohota se mnogo puta rađa iz neumjerenosti u jelu i piću... Prema Aline Rousselle od ove dvostruke borbe muškarac će postati nemoćan, a žena frigidna, kao krajnja točka, konačni uspjeh asketskog života.«117 Autor Spovidi općene posebno se zabavio upravo povezanošću tijela, hrane i požude: »Od okušan'ja: ako si kadi jil meso slano ali ribe, ali ini sapuri118 za već izjisti ali piti, ali da si već važgan na grih plteni, i ako si kada vzel ku likariju za moći veće plteni grih činiti, ili ako si razbil posti zapovidne ali kvatre.«119

Zanimljivo je prisjetiti se onoga dijela legende o Mariji Egipćanki u kojemu je riječ o napastima koje je trpjela za vrijeme sedamnaestogodišnje pokore. Marija Egipćanka, naime, posebno ističe hranu i piće, točnije meso, ribu i vino, kao osobito iskušenje kojemu se morala oduprijeti:

»Viruj mi, otče, da sedamnadeset godišć u ovoj pustoši budući, napastovali su me misli pultene, spominjući se od mesa ali ribe koje parvo u Egiptu jidih, i od vina kojega onada mnoga pijah, od pisan nečistih koje se bih naučila.«120

Inače, u Spovidi su također obrađena i ostala osjetila (vid, sluh, njuh i dodir) koja mogu dovesti do putenoga grijeha. Prema tome, srednjovjekovlje je svugdje vidjelo »demona seksa«, čovjekovo tijelo bilo je izloženo nizu ograničenja, a posebno su se, kako se moglo vidjeti iz opširnog i preciznog popisa oblika pohote, sankcionirali prekršaji zabrane spolnoga uživanja. Žena pak u središtu je takva svjetonazora, jer je njezino tijelo osobito požudno i grešno.

U legendi o Mariji Egipćanki jasno se razabire ta srednjovjekovna etička koncepcija o ženi kao pohotnom biću koje pripada carstvu zla.121 No, za razliku od sličnih tekstova, u priči o aleksandrijskoj bludnici, više nego u ostalim pričama ispripovijedanima na temu »pokajana prostitutka«, slikovito su prikazane osobine ženskoga bića. Ono što je osobito važno kad je riječ o legendi o Mariji Egipćanki jest da je ona jedina bludnica koja prepričava svoj raspusni život prije preobraćenja. U svim ostalim tekstovima u kojima se pripovijeda o »pokajanoj prostitutki« riječ se nikad ne daje pokajnici kako bi ona sama nešto više rekla o događajima koji su prethodili pokajanju. Prostitutke (Marija Abrahamova, Pelagija, Thais) doduše, govore, no tada se one već uvelike kaju i traže oprost grijeha. Na bludni život upozorava isključivo impersonalni pripovjedač. No, i u dijelovima u kojima saznajemo da je riječ o bludnici, narator se ispomaže općenitim konstatacijama: žena je bila velika grešnica, primala je novac za seksualne usluge (Abrahamova nećakinja Marija, Thais), bila je lijepa, uređivala je vanjštinu kako bi muškarce uhvatila u mrežu vlastite pohote (Pelagija), katkad se spominju njezine osobito urešene odaje u kojima važno mjesto zauzima »prelipo prostrta postelja« (Marija Abrahamova, Thais).

U legendi o Mariji Egipćanki, toj velikoj srednjovjekovnoj bludnici, ali i pokajnici, prvi put se jedna prostitutka ispovijeda, potanko govoreći što je zapravo činila i kako je udovoljavala pohoti. Njezina je legenda u pravom smislu riječi senzacionalistička, upravo stoga što u njoj jedna žena kaže kako je kršila najvažniju srednjovjekovnu zabranu — zabranu tjelesnoga uživanja. Marija Egipćanka pripovijeda o svom spolnom životu, iznoseći niz pikantnih detaljâ, koje u pripovijestima o drugim bludnicama nećemo naći. Stoga je priča o njoj bila osobito popularna u zapadnim i istočnim književnostima, širila se u bezbroj prijepisa pa je danas poznato otprilike dvjesto šezdeset grčkih verzija.122

U legendu o Mariji Egipćanki upisano je tipično srednjovjekovno stajalište o ženi koja ne može zauzdati vlastitu erotičnost, čija pohota ne poznaje granice i koja će učiniti sve kako bi udovoljila svojim paklenim prohtjevima. Žena je po svojoj prirodi sklona bludu, na nju treba paziti, od nje se treba sklanjati, čak i onda kad je stegnuta bračnim obvezama. Žena nastoji »prelastiti« muškarca i upotrijebit će sva raspoloživa sredstva da bi to učinila. Ona će tašto istaknuti tijelo lijepom odjećom, kozmetičkim sredstvima uljepšat će lice, oko nje će se širiti opojan miris. Takva je žena bludnica, ona je sotonin pomoćnik. U tome se išlo dotle da se, na primjer, i sama riječ »mulier« tumačila u svjetlu srednjovjekovne mizoginije: »Po optužujućim uopštavanjima, u koja se stalno — i nesvesno — upuštaju teolozi i moralisti onoga vremena, značajno je tumačenje reči MVLIER, koje predlaže Benedikti. Upozoravajući na opasnost od 'razvratne žene', on tvrdi da ova 'vuče za sobom' svakojake nevolje, izražene kroz šest slova reči MVLIER: 'M. rđava žena je zlo (mal) svih zala; V: taština (vanité) nad taštinama; L: pohota (luxure) nad pohotama; I: (ira): gnev nad gnevovima; E. (aluzija na Erinije): aždaja nad aždajama; R: propast (ruyne) kraljevina'; a zar običaj da se reč mulier primenjuje na ceo drugi pol ne pokazuje da je ovaj u celini opasan?«123

Sve te odrednice grešnoga ženskoga bića prisutne su u legendi o Mariji Egipćanki, primjeru par exellence srednjovjekovnoga razumijevanja žene. O svom bludnom životu ona kaže sljedeće:

»Ja sam, otče, u Egiptu rođena i, ostavivši moji roditelji kada bih od dvanadeset godišć,124 dojdoh u Aleksandriju. Onde moje divstvo izgubih i sva se bludu dah, i toliko plameno(m) telesnim gorah, da se nikadar nasititi ne mogah. Nikakove plaće od nikogar ne primah za onu nečistoću, ne cića toga da potribu ne jimah, jere teško predući sebe ubogo i nevoljno hranjah, nego stunje se svakomu podmitah, neka jih veće i žešće ka meni prihodi. To moj život biše. I tako živući vidih da veliko mnoštvo ljudi iz Aleksandrije u Hjeruzalem ide na Dan uzvišenja Svetoga Križa. Ulizoh i ja s ostalimi u brod i sadružih se sa njimi, ne cića prošćenja, nego da mogu sa njimi blud tirati. Kada se ubrodismo i uputismo, koji jazik može izreći ali koje uho može poslušati kakove i kolike nečistoće sa njimi činih! Ne znadem kako me jest ono more nosilo, kako me nije zemlja živu požarla i u pakal pustila, koja sam tolike duše pogubila. Da Bog milosardni, koji neće da nikore pogine, pokoru čekaše. I kada u Hjeruzalem pridosmo, nikoliko dan prid svetcem, tolikojer svake blude izčinih.«125

Prije no što se pokajala, Marija Egipćanka bila je daleko od uzorne žene, bila je utjelovljenje zla, objedinjavala je sve negativno što je srednji vijek i inače vidio u ženskom spolu. Njezin je slučaj još strašniji budući da ona tijelo nije mijenjala za novac nego ga je jednostavno davala. Siromašna materijalnim dobrima, uzdržavajući se predenjem kudjelje, Marija Egipćanka bila je pohotna ninfomanka, koja se, kako sama priznaje, »svakome podmetala, neka ih veće i češće k meni dohodi«. Zadovoljavanje spolnih potreba za tu je bludnicu upravo smisao života. Čak i u odlasku u sveti grad Jeruzalem vidi isključivo priliku za nuđenje vlastita tijela, za utaživanje seksualne požude. Ta je činjenica veoma važna. Jer, srednjovjekovno kanonsko pravo uzimalo je kao olakotnu okolnost nasilno primoravanje na prostituciju: »The only mitigating situation which the canonists would admit for the prostitute occurred if the girl had been forced into prostitution by her parents or someone who exercised legitimate control over her actions. In such a situation, the prostitute herself was not accountable for her actions, and those who forced her into a life of sin bore the guilt for any actions which she was forced to perform.«126 Kad je o Mariji Egipćanki riječ, to nije slučaj. Opisujući Marijinu pohotu kao »neugasiv tjelesni plamen«, srednjovjekovni je pripovjedač opisao svjetonazorsku koncepciju svojega vremena u kojemu se u ženi i nije vidjelo drugo doli seksualna žudnja. Kad pak junakinja kaže kako je mnoge »duše pogubila«, onda je riječ upravo o »demonu seksa«, o općem stavu da je spolnost posljedica đavolske djelatnosti, i da sotona s pomoću žene uništava čovjekovu mogućnost osiguranja mjesta na nebu.

Slavenske verzije nastale na temelju grčkoga predloška Marijin život prije pokajanja opisuju s više detalja, rekao bih »životnije«. Posebno su tekstovi bugarske i srpske redakcije opširniji kad je riječ o Marijinoj odluci da ode u Jeruzalem, kad ona bestidno nudi svoje tijelo umjesto brodarine. Samo u latinskom prijepisu splitskoga đakona Majona iz 11. stoljeća pronaći ćemo sličnu deskripciju, dok će u potonjim hrvatskim obradama ona izostati. Navodim taj dio iz Majonove legende127 te Bdinskoga zbornika,128 bugarskoga ćiriličnoga kodeksa iz 14. stoljeća, u kojemu su skupljena žitija kršćanskih svetica:

Majonov prijepis

U ljetno, dakle, vrijeme dogodi mi se da vidjeh gomilu naroda, egipatskih muževa libijskoga kraja kako trče prema moru. A upitah nekoga čovjeka koji mi je najbliže stajao: »Kamo svi žure i koji im je smjer puta?« A on mi odvraćajući reče: »Svi se ti žure uzaći u Jeruzalem, želeći štovanjem slaviti dane otkupljenja i uzvišenja Križa.« Tad odgovorih onom čovjeku koji je sa mnom govorio: »Bogom te zaklinjem, brate, ako budem željela ići s njima, dat će mi dopuštenje da činim put putovanja?« On mi odgovarajući kaza: »Ako (za) brodarinu daš kao trošak što imaš, nikoji od njih te ne može zapriječiti.« I reče mu: »Dobro, brate, brodarinu i trošak nemam. Penjem se pak u jednu od onih lađâ i, vjeruj mi, hraniti me imaju ili, ako neće, jer tijelo moje bit će za njih brodarina.« (f. 264b-265a)

A ona stane izlagati ovako govoreći: »Onaj muž, jer bijaše zapitan kamo ide ona gomila, slušajući sramotne riječi, smijuljeći se ode. A ja brže trčeći prema moru vidjeh mladiće koji stajahu na obali, deset na broju, s igrom i pokretom isprazne mladosti, a iščekivahu svoje prijatelje pomorce, jer su se veoma mnogi penjali u lađu. Ja pak iznenada bezobzirce posred njih stadoh govoreći: 'Vodite i mene s vama kamo namjeravate ići, jer vam neću biti nekorisna.' I vodeći me, pomagahu mi da se zajedno s njima popnem u lađu. Pratitelji se žurno pridružiše. Tad lađar naloži da se razriješe konopi lađe privezani za zemlju. I dižući jedra zatim nastajaše početak našega plovljenja. Čitava plovidba bijaše mi igra i pijanstvo, bludničenje, smiješne i sramotne riječi, ili drugo slično, što ti jezik ne može izložiti ili što uši istoga govora ne podnose slušati, koje sam u istoj lađi veoma ružno govorila.« (f. 265a)

Bdinski zbornik

Takožde mi živušti, viděh v' vreme žetvi narod mnog' mužii Egypt'n' iduštih na more. v'prosih že etera ot nih. »Kamo idut' mužie sii;« On že reč(e). »V' Ier(u)s(a)l(i)m' v'zdviženia radi č(ě)stnago kr(ě)sta, iže skoro budet'.« I rekoh' k njemu. »Poimut li ubo i mene s' sob(o)ju, da idu s' nimi;« On že reč(e). »Ašte imaši naim' i brašno, to niktože ti ne branit'.« I rěh' k' njemu. »V' istinu, brate, ne imam', i brašna ne imam'. n' da idu i vělězu s' nimi v' korab', pitati me imut' i ne hotešte. tělo imam', i to im' dam v' naim'.« (...) »On' ubo junoša bestudie moih sloves' slyšav', i sm'e se otide. az že preslicju povr'gši, juže rětko dr'žah', potekoh na more, jamože junoše tečahy. i viděh pri mori stoešte jako deset' muži ili vešte, juni tělesi i bue obrazom i besědoju, jako dovolni mi sušte pohoti moei, běhu že i druzi v' korabli stoješte. i po obyčaju mojemu besramno v'skočih posrěd(') ih i r'h. 'Poiměte i mene, jamože vy idete. ne imam bo se vam' obrěsti neugodna', ina že slovesa mnogaa izrekši, i s'tvorih viju v'smějati se. Oni že ustrěmljenie moe bestudno viděvše, poeše me i vedoše me v' korab' svoi. I ot tudu načehom pluti. Kako že ti pročaja pověstvuju, o(t')če; Koi ezik' izreč(e)t' il(i) sluh' v'nimet' byvšaa děla v' korabli i po puti; Ašte i ne hoteštem i nuždae tvoriti bestudni obraz' ljubod'anie.«129

U Bdinskom zborniku potanko je deskribiran i Marijin život po dolasku u Jeruzalem, opisano je s kim se Marija prostituirala:

I sice ubo v'nidoh' v' Ier(u)s(a)l(i)m', i eliko d(')ni prěžde prazdnika s'tvorih' tožde dělo, s'tvorih' ešte že i gore. ne dovolni mi byše junoše byvšee s' mnoju v' korabli, i in'h' množaiše ot graždan' oskvr'nih, i strannyje na too s'birah'. I egda približi se s(ve)ti prazdnik', v'zdviženije č(ě)stnago kr(')sta, az' ubo jakož(e) pr'žde sego ob'hoždah' d(u)še junošam' ulavljajušti.130

Ispovijedanje nemoralnih djela ne susreće se često u srednjovjekovnim tekstovima. Zapravo, legenda o Mariji Egipćanki rijedak je primjer naracije o seksualnom deliktu, pogotovo kad je o hrvatskoj srednjovjekovnoj književnosti riječ. Eksplicitni opisi ponašanja jedne prostitutke neobično su slobodni za vrijeme u kojemu su nastali. Iako je svakodnevni život obilovao različitim oblicima kršenja spolnih zabrana, njihova deskripcija nije bila dio književnoga teksta, nije ih se prikazivalo, u različitim nabožnim žanrovima rabljene su općenite formulacije kojima se tek naslućivalo područje seksualnosti. Osim toga, spolni grijeh uvijek je bio pozadina za jednu važniju priču i pouku, za priču o pokajanju i oprostu.

U legendu o Mariji Egipćanki upisana je srednjovjekovna etička koncepcija o ženi kao pohotnom i bludnom biću, no u njoj je, kao ni u jednoj drugoj priči, ta koncepcija i slikovito dočarana. Stari su pripovjedači u nju unijeli navode o seksualnom ponašanju žene koja se bez imalo stida prostituira. Marija Egipćanka otvoreno prepričava kako se ponašala pred skupinom mladića, ona ulazi među njih bestidno, nudi im se, prostači i tako ih nasmijava. Nadalje, da bi barem djelomično približila razmjere svoga nemoralnog ponašanja proizašla iz nezasitnoga »plamena tjelesnoga«, ona će priznati da joj u Jeruzalemu nisu bili dovoljni putnici s broda, nego da je oko sebe okupljala mnoštvo stranaca. Vrhunac njezine pohote svakako je činjenica da ona čak uoči blagdana »lovi« duše mladića.

Takav prikaz nećemo naći ni u jednom tekstu u kojemu se pripovijeda o bludnicama. Upravo je po tome legenda o Mariji Egipćanki jedinstvena u srednjovjekovnoj književnoj tradiciji. Nedvojbeno je da je njezinoj popularnosti pridonio upravo taj aspekt priče, za srednjovjekovne čitatelje, kao i one iz potonjih stoljeća, senzacionalan i provokativan. Zacijelo je, dakako, važan implicitan — alegorijski — smisao legende, onaj koji se odnosi na oprost grijeha. Legenda i jest ilustracija središnje srednjovjekovne ideje o pokori koja i najvećega grešnika može pretvoriti u sveca. A ta se ideja najbolje mogla utjeloviti upravo pričom o »pokajanoj prostitutki« koja tjelesnu napast zamjenjuje posvemašnjom odijeljenošću od svijeta. Slučaj Marije Egipćanke najbolji je primjer za to, pogotovo stoga što se ona nije odala prostituciji zbog kakva izvanjskoga pritiska, nego upravo zbog unutarnje tjelesne strasti: »She was not forced into prostitution by anybody. On the contrary, she ran away from her noble familiy. In her narration she stresses that she did her trade not because of lack of money, but because of uncontrollable and wild lust.«131

Marija Egipćanka postala je svetica. Njezino retoričko pitanje kako je more nije potopilo zbog bluda, naznaka je čudesnoga preobraćenja koje će uslijediti, odnosno indicija veličine Božje milosti, signal da i najveći grijesi mogu biti oprošteni. Zbog toga legenda o Mariji Egipćanki i jest bila neobično popularna u srednjem vijeku. Primjer žene koja je pogazila sveti zavjet djevičanstva i koja se prepustila čistom čulnom užitku radi njega samoga, najstrašniji je prijestup koji je srednjovjekovni čovjek mogao počiniti. Sklapajući ugovor s đavolom Marija Egipćanka je samu sebe osudila na pakao. Ona je, međutim, u taj isti pakao odvlačila i druge duše, prljajući ih svojom tjelesnošću. Ipak, njezin neizmjerni grijeh može biti oprošten. Jer, Bog ne uništava svoje podanike, on im nudi mogućnost spasenja. Ta izreka, koju ćemo na više mjesta sresti u knjigama proroka Ezekijela (»Jer, zar je meni do toga da umre bezbožnik — riječ je Jahve Gospoda — a ne da se odvrati od svojih zlih putova i da živi?«, 18, 23; 18, 32; 33, 11132), središnja je misao legende o aleksandrijskoj bludnici.

U hrvatskim verzijama legende tu ćemo rečenicu naći u Majonovu prijepisu te Vrančićevu djelu i Dubrovačkom legendariju, no u Hilariona Gašparotija nema je:

Majonov prijepis

Sed ut uideo misericors d(eu)s mea(m) sustinebat penitencia(m), q(ui)a n(on) delectat(ur) sup(er) morte(m) peccatoris sed ut conuertatur et uiuat. (f. 265a)

(»Ali kako vidim, milosrdni Bog podupiraše moje pokajanje jer se ne raduje nad smrću grešnika, nego da se obrati i živi.«)

Faust Vrančić

»Da Bog milosardni, koji neće da nikore pogine, pokoru čekaše.«133

U trenutku kad Marija Egipćanka izgovara tu rečenicu, već je prošla proces pročišćenja i iskupila grijehe. Njezina pokora predstavljena je kao borba s iskušenjima iz prošlosti. Ono što je nekad bilo izvor neizmjerna užitka, pretvorilo se u svoju suprotnost. Da bi održala zavjet dan Blaženoj Djevici, Marija Egipćanka morala je zaboraviti prijašnji život, gastronomske i erotske užitke zbog kojih i jest bila nemoralna žena osuđena na pakao.

Uz Mariju iz Magdale, Marija Egipćanka najpoznatija je srednjovjekovna »pokajana prostitutka«. Iako primjeri tih preobraćenih žena nisu osamljeni, iako se pripovijedalo o još nekim bludnicama (Afra, Marija Abrahamova, Pelagija, Thais), upravo su njihovi likovi postali neobično popularni, a priče o njima pripovijedale su se često u potonjim stoljećima. Legenda o Mariji Egipćanki nedvojbeno zauzima posebno mjesto u korpusu tekstova s temom »pokajana prostitutka«. Čini se da je mašta srednjovjekovnoga spisatelja bila posebno inspirirana tom sveticom, što je imalo za posljedicu da među svim srednjovjekovnim bludnicama, koje su se odrekle prijašnjega života, Marija Egipćanka zauzme posebno mjesto. Njezin život ispripovijedan je drukčije no što su bili ispripovijedani životi ostalih prostitutki. Ne samo da je legenda o Mariji Egipćanki složenije strukturirana, ona je bitno različita od sličnih joj tekstova. Ponajprije, Marija sama govori o svojim grijesima prije pokajanja, ona je jedina srednjovjekovna bludnica koja ima povlasticu da neposredno prizna što je činila prije no što je otišla u pustinju. Zatim, ona o tim grijesima govori opširno, iznoseći niz detalja o zavođenju muškaraca, o tome gdje je i s kim puteno griješila, pretvarajući svoju priču u ekskluzivnu ispovijed. Nadalje, činjenica da Marija ne naplaćuje seksualne usluge, da ne daje tijelo radi zarade nego radi užitka samoga, literarno je najeksplicitnije ilustrirana srednjovjekovna etička koncepcija po kojoj je žena pohotna po svojoj prirodi, a ne zato što bi je drugi na pohotu naveli.

Legenda o Mariji Egipćanki tipičan je proizvod srednjega vijeka. U njoj su predstavljene najvažnije sastavnice srednjovjekovnoga svjetonazora, one o kojima se, zapravo, pripovijedalo u svim tekstovima nastalim u toj epohi: pogubnost zemaljskih uživanja, tijelo bez dostojanstva, žena kao izraz seksualne požude, važnost kajanja i pokore, asketizam, pustinjaštvo, čudesno preobraćenje i — najvažnije — Božje milosrđe koje oprašta i najveće grijehe.

Pripovijedajući o bludnici koja shvaća nepoćudnost onoga što je učinila, srednjovjekovni spisatelj pripovijeda o opraštanju. Ekstreman primjer prostituiranja odabran je kako bi se pokazalo da je moguće oprostiti čak i seksualni delikt, onaj, dakle, prijestup koji je u srednjovjekovnoj predodžbi vezan uz suradnju s đavolom. Ako, dakle, Bog prašta zloporabu tijela, ako prostitutku pretvara u sveticu, kako ne bi oprostio i mnogo manje grijehe. Legenda o Mariji Egipćanki bila je u svojem vremenu, kao i u potonjim stoljećima, exemplum o grijehu, pokori i opraštanju. Ta tipično srednjovjekovna ideja najbolje se pak mogla ilustrirati pričom o »pokajanoj prostitutki«. Upravo u toj činjenici možemo pronaći odgovor zašto je legenda o Mariji Egipćanki dugo bila zanimljiva piscima predmoderne i moderne Europe, pa tako i hrvatskima, koji su o njoj pripovijedali sve do početka 19. stoljeća.

1 Mišel Fuko (Michel Foucault), Istorija seksualnosti. Korišćenje ljubavnih uživanja, Prosveta, Beograd, 1988, str. 139-221.

2 Mišel Fuko (Michel Foucault), Istorija seksualnosti. Staranje o sebi, Prosveta, Beograd, 1988, str. 214.

3 Josip Vajs, Starohrvatske duhovne pjesme, Starine JAZU, XXXI, Zagreb, 1905, str. 269-271.

4 Jacques Le Goff, Srednjovjekovni imaginarij, Antibarbarus, Zagreb, 1993, str. 144.

5 Jacques Le Goff, nav. dj., str. 144-145.

6 Barbara Tuchman, Daleko zrcalo, Grafički zavod Hrvatske, Zagreb, 1984.

7 Jacques Le Goff, nav. dj., str. 152.

8 Judith C. Brown, Nedolični čini, Grafički zavod Hrvatske, Zagreb, 1990, str. 11.

9 Jacques Le Goff, nav. dj., str. 132.

10 Te su odrednice unesene u priču o svetoj Pelagiji. Vidjeti: Josip Karásek, Dubrovačke legende, Prag, 1913, str. 155.

11 Žan Delimo (Jean Delumeau), Strah na Zapadu (od XVI do XVIII veka) II, Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1987, str. 434.

12 Pjesma je dio moralističkoga djela Cvět vsake mudrosti koje je uvršteno u Tkonski zbornik, glagoljski rukopis iz prve četvrtine 16. st.

13 Pet stoljeća hrvatske književnosti, knjiga 1, priredio Vjekoslav Štefanić (suradnici: Biserka Grabar, Anica Nazor, Marija Pantelić), Matica hrvatska, Zagreb, 1969. str. 435-436. Pjesmom iz Tkonskoga zbornika u nas se prvi detaljnije bavio Nikica Kolumbić u radu Jedna pjesma protiv žena iz XV stoljeća, Radovi Filozofskog fakulteta u Zadru, godina 3, svezak 3, 1961-1962, str. 199-217. Kolumbić je pjesmu kritički priredio (transliteracija i transkripcija), raspravljao je o mjestu i vremenu njezina postanka, pokušao ju je atribuirati, osvrnuo se na pjesnički jezik (gradacija, poredbe, srok), a naveo je i neke tekstove s mizoginom tematikom iz potonjih stoljeća.

14 Jane Tibbetts Schulenburg, Saints and sex, ca. 500-1100: striding down the nettled path of life, u: Sex in the Middle Ages, ed. Joyce E. Salisbury, Garland Publishing, New York, London, 1991, str. 207-208.

15 Ivanka Petrović, Marijini mirakuli u hrvatskim glagoljskim zbirkama i njihovi evropski izvori, Radovi Staroslavenskog instituta, 8, Zagreb, 1977, str. 142.

16 Josip Bratulić, Apokrif o prekrasnom Josipu u hrvatskoj književnosti, Radovi Staroslavenskog instituta, 7, 1972, str. 90, 92. Bratulić je objelodanio verziju iz glagoljskoga Oksfordskoga zbornika iz 15. stoljeća.

17 Stjepan Ivšić, Iz hrvatske glagoljske književnosti. Legenda o Ivanu Zlatoustom, Prilozi za književnost, jezik, istoriju i folklor, XI, 1-2, Beograd, 1931, str. 77.

18 Franjo Fancev, Hrvatska legenda o Ivanu Zlatoustom u stihovima, Građa za povijest književnosti hrvatske, XIII, Zagreb, 1938, str. 221. O toj legendi i njezinim varijantama vidjeti još: Istorija od svetoga Ivana Zlatousnika, u: Libro od mnozijeh razloga. Dubrovački ćirilski zbornik od g. 1520, izdao Milan Rešetar, Zbornik za istoriju, jezik i književnost srpskog naroda, knjiga XV, Sr. Karlovci, 1926, str. 61-65; Stjepan Ivšić, Legenda o Ivanu Zlatoustom u Habdelićevu »Zrcalu Marijanskom«, Prilozi za književnost, jezik, istoriju i folklor, XVIII, 1-2, Beograd, 1938, str. 13-22; Josip Aranza, Ulomak pjesme Božičevića Splićanina o Ivanu Zlatoustom, Građa za povijest književnosti hrvatske, 18, Zagreb, 1950, str. 207-213; Dušan Berić, Nepoznati splitski književnik Božić Božićević, Izdanje Muzeja grada Splita, svezak 9, Split, 1962, str. 33-42.

19 Počinje život s. Jozafata, str. 38-129.

20 Franjo Galinec, Legenda »Barlaam i Jozafat« u tradiciji hrvatske književnosti XVI.-XVIII. stoljeća, Nastavni vjesnik, XLIV, Zagreb, 1935-1936, str. 185-200.

21 Biblija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1996, str. 686.

22 Dubrovačke legende, str. 91-92.

23 Nav. dj., str. 96.

24 Jane Tibbetts Schulenburg, nav. dj., str. 210-211.

25 Georges Duby, Vitez, žena i svećenik, Logos, Split, 1987, str. 47.

26 »Der Gegensatz, in dem sie sich grundsätzlich zu anderen Frauen befindet, indem sie das verkauft, was andere Frauen verschenken oder doch verschenken sollten, dann leidenschaftslos ist, wenn andere von Gefühlen beherrscht werden, und sich dort dem Zufall überläßt, wo bei anderen nur strengste Wahl — und sei es dei der Eltern — entscheidet, läßt als ihre Haupteigenschaften Gefühlskälte und Selbstsucht sowie, aus diesen erwachsend, Vergnügungslust, Eitelkeit und eventuell gesellschaftlichen Geltungsdrang erscheinen;...« (Spram drugih žena, kurtizanin položaj je u potpunosti oprečan, jer ona prodaje ono što ostale žene daruju ili bi bar trebale darivati. O tom trenutku njihovih života odlučuje najstroži izbor roditelja, dok se kurtizana prepušta slučaju u kojem osjećaji ne igraju nikakvu ulogu. Do izražaja dolaze njezine glavne osobine — bezosjećajnost i egoizam, kao i želja za uživanjem, taština i možda težnja za uspjehom u društvu.) Kurtisane, Die sebstlose, u: Motive der Weltliteratur, Alfred Kröner Verlag, Stuttgart, 1992, str. 435.

27 Fernando Henriques, Historija prostitucije II, Epoha, Zagreb, 1968, str. 39.

28 Fernando Henriques, nav. dj., str. 28-30.

29 Tako nastanak srednjovjekovnih žanrova tumači Hans Robert Jauss u raspravi Teorija rodova i književnost srednjovjekovlja, u: Estetika recepcije, Nolit, Beograd, 1978, str. 157.

30 Ovdje se misli na poznatu srednjovjekovnu pokajanu prostitutku Mariju Egipćanku.

31 Margaret Dimitrova, The Vita Mariae Aegyptiacae in Medieval and Early Modern Bulgarian Literature, Annual of Medieval Studies at the CEU 1993-1994, ed. Marianne Sághy, Central European University, Department of Medieval Studies, Budimpešta, 1995, str. 125.

32 Biblija, str. 172-173, 175-176.

33 Biblija, str. 843. O izabiranju upravo Egipta kao Marijina prebivališta, Jane Stevenson kaže sljedeće: »Alexandria was a flourishing and sophisticated city in the sixth century, and thus doubtless home to many a harlot, but this is probably not the reason why the fictional Mary is made an Egyptian. The idea of an Egyptian harlot carries a strong Old Testament resonance: it immediately evokes the prophecies of Ezekiel: 'Son of man, there were two women, the daughters of one mother, and they committed whoredoms in Egypt; they committed whoredoms in their youth.' (Ezekiel, 23, 2-3). These whores, Aholah and Aholibah, stand for Samaria and Jerusalem, and hence for the Chosen People who turn away from God. Mary the Penitent is a type of the Christian people who, beginning as outcasts, people who sit in darkness, turn towards God. Anti-semitism ran deep in the cities of the sixth-century Middle East, nowhere (for obvious reasons) more deeply than in Palestine, and the history of the Jews, as represented by their own prophets, was often used against them. Another aspect of the use of Egypt as Mary's origin-point is its association for the readers of Late Antiquity: it appears to have continued to enjoy the dubious reputation it had in the days of Ezekiel. But even worse, Egyptian prostitutes were exotic and dangerous women. St Athanasius, bishop of Alexandria in the fourth century, complained that the streets of Egyptian cities were 'filled with every kind of licentiousness.'« The Holy Sinner: The Life of Mary of Egypt, u: The Legend of Mary of Egypt in Medieval Insular Hagiography, ed. Erich Poppe & Bianca Ross, Four Courts Press, Dublin, 1996, str. 21-22.

34 Biblija, str. 844.

35 Opis spajanja različitih dijelova biblijskih Evanđelja u jedinstvenu priču o Mariji Magdaleni vidjeti u Mify narodov mira, Sovetskaja enciklopedija, tom 2, Moskva, 1988, str. 117. Natuknicu je napisao Sergej Sergejevič Averincev; Alison Jones, Dictionary of Saints, Wordswort editions, Ware, 1994, str. 173. Vidjeti također i rad Vase Tomanovića Sveta Marija Magdalena u talijanskoj i dubrovačkoj književnosti, Zapisi, knjiga II, sveska I, Cetinje, 1928, str. 31-32.

36 Biblija, str. 991.

37 Nav. dj., str. 991.

38 Nav. dj., str. 963.

39 Nav. dj., str. 981.

40 Nav. dj., str. 1032.

41 Nav. dj., str. 963.

42 Nav. dj., str. 981-982.

43 Nav. dj., str. 1011.

44 Nav. dj., str. 1033. 45 Donald Attwater — Catherine Rachel John, Dictionary of Saints, Penguin Book, London,31995, str. 245.

46 Tu Pelagiju ne treba miješati s Pelagijom iz Antiohije, djevicom-mučenicom koja je umrla oko 304. (?) godine. Vidi: Donald Attwater — Catherine Rachel John, nav. dj., str. 283. O Pelagiji pokajnici (slavi se 8. listopada) vidjeti u navedenoj knjizi, str. 281-282.

47 Riječ je o prostitutki koje je živjela u 4. st. u Egiptu. Svetkuje se 8. listopada. Donald Attwater — Catherine Rachel John, nav. dj., str. 333.

48 Bollandisti su dokazali da je Marija Egipćanka umrla 421. godine. Rimski martirologij slavi je 2. travnja. Njezina je legenda izvorno napisana na grčkome jeziku, a krivo se pripisuje Sofroniju Jeruzalemskom (550-638). Na latinski jezik preveo ju je Napuljanin Pavao Đakon u 9. st. U ikonografiji je ta svetica obično prikazana kao starica duge, sijede kose koja drži tri kruha.

49 »The existence at Augsburg of an early martyr named Afra seems established, but there is no historical value in the particulars given in her legend. This relates that she was a prostitute who arrested as a Christian during the persecution under Diocletian. When brought to trial and ordered to sacrifice to the gods she replied, 'My body has sinned, let it suffer. But I will not corrupt my soul by idolatry'.« Donald Attwater — Catherine Rachel John, nav. dj., str. 27.

50 Fernando Henriques, nav. dj., str. 11.

51 Dragica Malić, Žića svetih otaca. Hrvatska srednjovjekovna proza, Matica hrvatska, Institut za hrvatski jezik, Zagreb, 1997, str. 102-105.

52 Priču pod naslovom Puščenik Pafnuciuš i nečista grešnica Tais iz Zagrepčeva djela objelodanio je Franjo Galinec u radu Prilozi za povijest hrvatske književnosti u XVII. i XVIII. stoljeću. »Loci communes« — u pričanju starijih hrvatskih pisaca, Nastavni vjesnik, XLIII, 3-5, Zagreb, 1934-1935, str. 127-128.

53 Žitek s. Kvirina biskupa sisečkoga i mučenika, u: Hilarion Gašparoti, Cvet sveteh ali živlenje i čini svetcev, II, Graz, 1752, str. 675.

54 Legenda o njoj kazuje sljedeće: s dvanaest godina Marija Egipćanka bježi iz roditeljskoga doma u Aleksandriju gdje se sedamnaest godina prostituira. Jednoga dana krene u Jeruzalem s hodočasnicima koji se idu pokloniti Svetom Križu, ne, dakako, da bi to isto učinila, nego da bi bludničila s mornarima i putnicima, što nastavlja činiti i u Jeruzalemu. Kad u Jeruzalemu pokuša ući u crkvu, ne uspijeva. Ugleda kip Blažene Djevice Marije, pomoli se pred njim i zatraži oprost, a nakon toga uspije ući u crkvu. Nakon izlaska ponovno dolazi pred Bogorodičin lik i tada začuje glas: »Ako prijeđeš Jordan, naći ćeš mir«. Odlazi u pustinju u kojoj u pokori proboravi četrdeset sedam godina. U pustinji je nalazi redovnik Zosim kojemu ispripovijeda svoj život. Sljedeće godine on je pričesti, a godinu dana poslije nalazi je mrtvu. Zosimu je krotki lav pomogao pokopati Egipćankino tijelo.

55 Pasional MR 164 (1015-1030), Ivančićev zbornik (14/15. st.), Faust Vrančić, Život nikoliko izabranih divic (Rim, 1606), Dubrovački legendarij (17. st.), Hilarion Gašparoti, Cvet sveteh ali živlenje i čini svetcev II (Graz, 1756), Nikola Marči, Život i pokora svete Marije Egipkinje (Dubrovnik, 1791).

56 Margaret Dimitrova, The Vita Mariae Aegyptiacae in Medieval and Early Modern Bulgarian Literature, str. 121-122.

57 Dragica Malić, nav. dj., str. 102.

58 Faust Vrančić, Život nikoliko izabranih divic, pretisak priredili Josip Bratulić, Branimir Glavičić, Josip Lisac, Mirjana Šokota, Gradska knjižnica »Juraj Šižgorić«, Šibenik, 1995, str. 85.

59 Cezarije Arlski dvadeset treći paragraf Pravila za svete djevice posvećuje »nečistim očima«, povezujući tjelesne osjećaje s »đavolskim poslovima«: »Neka se đavolskim poticajem ne pojavi u vama požuda očiju prema bilo kojem muškarcu. I ne govorite da vam je duša čista ako imate nečiste oči. Nečisto oko vjesnik je nečistoga srca. Ona koja potajno namjerno baci pogled na muškarca, neka ne misli da je drugi ne vide kad to čini, jer dobro je vide oni za koje smatra da je ne vide. Ali, evo, recimo da je nije vidio nijedan muškarac, što će učiniti s onim vrhovnim Motriteljem kojemu nikako ne može izmaći? Neka se, dakle, boji da se ne bi dopala Bogu i neka nastoji da se ne bi u zlu svidjela muškarcu. Kad ste, dakle, zajedno i dođe upravitelj samostana ili još koji muškarac s njime, čuvajte međusobno svoju čednost. Bog, naime, koji u vama prebiva čuva vas i na taj način.« Redovnička pravila, priredio Hadrijan Borak, Vijeće franjevačkih zajednica, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1985, str. 221-222.

60 Fernando Henriques, nav. dj., str. 32.

61 Zdenka Marković, Pjesnikinje starog Dubrovnika, JAZU, Zagreb, 1970, str. 349-350.

62 »Utješiteljski« zvuči i jedna Đurđevićeva pjesma (Popjevka IV.) namijenjena, kako se u naslovu kaže, Dumnam. Žensko redovništvo Ignjat Đurđević neće, međutim, veličati poimeničnim isticanjem poznatih svetica, nego će prednost samostanskoga života prikazati na podlozi slike lošega braka:

O poštene vriedne djevičice,

posvećene bogu koludrice,

mudro ti ste velmi učinile,

jere ste se mlade zatvorile

i povrgle ures i napravu,

ter prosule taj hondelj niz glavu,

jer na svietu, vjerujte, dovolje

jes nemira, biede i nevolje,

a najliše živu ucviljene

sve nevjeste na stan dovedene.

Njima misli mirovat ne dadu,

muž ne stječe, a godulje kradu.

Ona s mužom i u odru se kara;

čeda plaču, viče gospa stara,

a svekrve, bre zmije ljutice,

sve nevjeste zovu pridošlice;

nagronđene, ljute i karljive

sveđ nasrću na njih ter se krive.

A vi u miru skupno boravite

ter bezgrešne danke provodite

i uživate prava dobra mnoga

u pomoći boga velikoga.

A sad mene, djevice čestite,

sliepa starca darom utješite,

neka hvalim radostan u licu

i gospoju i konobaricu.

Djela Injacija Džordži (Ignjata Đorđića), Stari pisci hrvatski, knjiga XXIV/1, za štampu priredio M. Rešetar, JAZU, Zagreb, 1918, str. 278-279.

63 Zdenka Marković, nav. dj., str. 367.

64 Zdenka Marković, nav. dj., str. 359-360.

65 Rafo Bogišić, Leut i trublja, Školska knjiga, Zagreb, 1971, str. 12.

66 Ivanka Petrović, Marijini mirakuli u hrvatskim glagoljskim zbirkama i njihovi evropski izvori, str. 143-144.

67 Rudolf Strohal, Mirakuli ili čudesa, Zagreb, 1917, str. 24-25.

68 Ivanka Petrović, Marijini mirakuli u hrvatskim glagoljskim zbirkama i njihovi evropski izvori, str. 148-149.

69 Ivanka Petrović, Bogorodičina čudesa u Ivančićevu zborniku, hrvatskoglagoljskom spomeniku 14/15. st., Radovi Staroslavenskog instituta, 7, Zagreb, 1972, str. 159-160. 70 Dubrovačke legende, str. 137.

71 Nav. dj., str. 138.

72 To, tipično srednjovjekovno stajalište naći će odjeka i u Habdelićevu djelu Pervi otca našega Adama greh (Graz, 1674). U poglavlju »Gizdost ženska« Habdelić osuđuje isticanje tijela lijepom odjećom: »Ižajaš gizdost Jeružalemskih kčeri... zpisava, ktere su se gizdavo opravljale. Troje pak dugovanje najviših u njih, i navlastito u divojakah, kara. Jedno, kajti su se zdigavale, toje: gizdavo deržale, gizdavo oblačile, oholo cifrale i na cifru vonjučega tela svojega podložnike gulile, nje biržažeč, plenjajuč etc., da bi je tak lepše i više ljudi videlo i kakti kakove kraljice ali božice preštimali. O Bože, kuliko nektere né listor gospodične mlade, nego i verstne žene, pače skoro i prez zubi babe, na tu tela svojega gizdavu cifru vremena zavman troše? Dosti krat né dosti jedna divojka, ka bi glavu svoje Gospe česala, vsaki lasec u red postavljala, jedna zercalo, druga nažve, tretja masti drage, i kaj né, deržati moraju, i to po dve po tri ore, navlastito, gda je u cirkvu ali kam drugam međ ljudi pojti. A kakve halje, kakve nažve, kakvo drago kamenje, kakve zlate lance, kuliko đunđa na se natikavaju?... Tretje, kaj je Ižajaš u cifrasteh žionskeh kčerah odurjaval i karal, bila je nesramežljivost: da su hodeči očima namigavale, nje mučeč na mladence i ljubitelje svoje obračajuč — kaj je (govori s. Krišt) vabljenja i kurvinskoga kruha stanovito znamenje; s. pak Hieron.: Dotikavanje, šalnice, namigavanje, hincanje začetki jesu u divojke, da nje divojačtvo umira.« Vladoje Dukat, Sladki naš kaj. Ogledi iz stare kajkavske književnosti, Hrvatski izdavalački bibliografski zavod, Zagreb, 1944, str. 78-79, 81.

73 Juraj Pavić — Tomislav Zdenko Tenšek, Patrologija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1993, str. 131-134.

74 Fernando Henriques, nav. dj., str. 6

75 obonan'je = njuh

76 musk = muškat

77 zebet = vrsta mirisa

78 odur = miris

79 Spovid općena, latinička transkripcija glagoljskog teksta tiskanog god. 1496. u Senju, priredila Anica Nazor, Senj, 1979, str. 56.

80 Dubrovačke legende, str. 152.

81 »Da bi privukla pažnju na sebe [žena koja se ne zadovoljava odećom što odgovara njenom položaju] ona će metnuti na sebe raznovrsne tašte ukrase: dugačke rukave, nakinđurenu glavu, grudi otkrivene do trbuha sa lakom maramom, kroz koju se može videti sve što niko ne bi trebao da vidi... Tako... bestidno obučena, sa molitvenikom pod miškom, prolazi ona ispred kuće u kojoj ima desetak muškaraca koji je požudno gledaju. E, pa nema jednog jedinog među tim ljudima koji zbog nje ne zapada u smrtni greh.« Žan Delimo, nav. dj., str. 438.

82 Marko Marulić, Spovid koludric od sedam smrtnih grihov, u: Pisni razlike, priredio i popratio bilješkama Josip Vončina, Književni krug, Split, 1993, str. 182.

83 Kurziv je moj.

84 Marko Marulić, Judita, u: Pet stoljeća hrvatske književnosti, knjiga 4, priredio Ivan Slamnig, Matica hrvatska, Zagreb, 1970, str. 73.

85 Među optužbama koje je ženama uputio franjevac Alvaro Pelayo u knjizi De planctu ecclesiae, napisanoj oko 1330. godine — »glavnim dokumentom klerikalnog neprijateljstva prema ženi« — nalazi se i ta spomenuta u Gundulića: »Ona privlači muškarce lažnim mamcima da bi ih lakše uvukla u ponor putenosti. A 'nema nijedne prljavštine u koju ne vodi blud'. Da bi lakše obmanula, ona se maže, doteruje, pa čak ide dotle da na svoju glavu stavlja kosu mrtvaca.« Žan Delimo, nav. dj., str. 441.

86 Ivan Gundulić, Suze sina razmetnoga, u: Stari pisci hrvatski, knjiga IX, priredio Đuro Körbler, a pregledao Milan Rešetar, JAZU, Zagreb, 1938, str. 353.

87 Od svakoga po malo, str. 259.

88 Vid Došen, Aždaja sedmoglava bojnim kopjem udarena i nagrđena, u: Stari pisci hrvatski, knjiga 34, priredili Tomo Matić i Antun Djamić, JAZU, Zagreb, 1969, str. 103.

89 Aždaja sedmoglava bojnim kopjem udarena i nagrđena, str. 115.

90 Rudolf Strohal, »Prilike« iz stare hrvatske glagolske knjige, Zbornik za narodni život i običaje južnih Slavena, XXI, XXIII, XXIII, Zagreb, 1917, str. 239-272, str. 257-288, str. 64-124.

91 »Tako je propoved, kao efikasno sredstvo hristijanizacije, počev od XIII veka neprestano širila i ulivala strah od žene. Ono što je u ranom Srednjem veku bila monaška beseda, postalo je potom, stalnim povećavanjem broja slušalaca, izbezumljena opomena upućena čitavoj Crkvi koja je pozivana da izjednači život sveštenika i život laika, seksualnost i greh, Evu i Sotonu.« Žan Delimo, nav. dj., str. 440.

92 Georges Duby, nav. dj., str. 22.

93 Zanimljive su, recimo, Polikarpove preporuke o prakticiranju bračnih dužnosti: »...svrha braka je uzajamna ljubav i rađanje djece. A najpogodnije vrijeme za stupanje u brak jest 18 godina za djevojku, a 25 za mladića; nije dobro da supružnici imaju bračne odnose kad puše vlažan južni vjetar, jer on labavi ljudsko tijelo što se lako može prenijeti na tako začetu djecu. Suh, hladan i sjeverni vjetar je za to mnogo pogodniji, jer čini ljudsko tijelo otpornijim, čvršćim i zdravijim. U bračnim odnosima supružnici treba da budu umjereni, jer prečesti odnosi slabe tijelo i još više raspiruju spolni nagon.« Stjepan Krasić, Šibenski humanist Ivan Polikarp Severitan i njegova politička misao, Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine, 5-6, Zagreb, 1977, str. 68.

94 Marko Marulić, Pouke za čestit život s primjerima, preveo i protumačio Branimir Glavičić, Globus, Zagreb, 1986, str. 282.

95 Rudolf Strohal, »Prilike« iz stare hrvatske glagolske knjige, Zbornik za narodni život i običaje južnih Slavena, XXII, Zagreb, 1917, str. 266

96 Spovid općena, str. IV.

97 O njemu vidjeti str. VIII-IX Spovidi općene.

98 Godinu dana prije no što je tiskana Spovid općena, na krajnjem hrvatskom jugu zbio se sljedeći događaj: »U Dubrovniku je bio rujan 1495. kada su zduri uhapsili Milicu iz široke ulice. Odveli su je jer je, tako kaže arhivski spis, bila na lošem glasu i jer je bila pokvarena. Milicu, zlu ženu i prostitutku, nakon toga su mučili tako da su je vezali za kola, šibali i vukli gradom. Kada je sunce zapalo, odvezali su je, skinuli s kola i onako izmučenu i prebijenu prognali iz Grada.« Slobodan P. Novak, Kad su đavli voljeli hrvatski, Sveučilišna naklada Liber, Zagreb, 1988, str. 16. Slučaj bludnice Milice — objašnjava Novak — samo je jedan oblik odnosa prema prodavanju vlastita tijela u Dubrovniku na izmaku srednjega vijeka. Drugi je toleriranje prostitucije, stavljanje javnih kuća pod nadzor, čak i njihovo subvencioniranje. Primjeri o kojima je ovdje riječ potvrđuju — prvo — da ponašanje čovjeka srednjega vijeka uopće nije bilo onako ćudoredno kao što bi se to moglo pomisliti te da tekstovi — drugo — u kojima se tematizira osuđivanje, uvjetno rečeno, »ženske ljubavi« i amoralnoga ponašanja doista imaju »sjedište u životu«.

99 Spovid općena, str. 51.

100 Nav. dj., str. 51.

101 Nav. dj., str. 51.

102 Nav. dj., str. 51-52.

103 plišiv = ćelav, onaj koji ima tonzuru

104 Spovid općena, str. 52.

105 Nav. dj., str. 52. 106 U Poljičkom statutu (prva redakcija nastala je na prijelazu 11. i 12. stoljeća; najstariji sačuvani rukopis nastao je oko 1515. godine) za sodomiju je predviđena najstroža kazna: »Ako bi se tko naša u grihu nepodobnu, ča se zove grih sodomski, ali bi bila muška glava ali ženska, ki bi bio u tom nečistu grihu ima se sažgati preza svakoga smilovan'ja; a ča je od iman'ja nima vazeti ini ništar, nego komu pristoji.« Miroslav Pera, Poljički statut, Književni krug, Split, 1988, str. 488.

107 Spovid općena, str. 52-53.

108 Nav. dj., str. 53.

109 gltun = sladokusac

110 Spovid općena, str. 53.

111 Nav. dj., str. 53.

112 Nav. dj., str. 53.

113 Nav. dj., str. 53.

114 Nav. dj., str. 54.

115 Nav. dj., str. 53-54.

116 Nav. dj., str. 54.

117 Jacques Le Goff, nav. dj., str. 147.

118 sapur = slatkiš

119 Spovid općena, str. 56-57.

120 Faust Vrančić, nav. dj., str. 108.

121 »In general, Mary's characterisation of her youthful self is very much a creation of male paranoia about women. Her days as a nymphomaniac (it is not wholly accurate to describe her as a whore since she did not seek payment) can be located within contemporary masculine views of women's sexuality.« Jane Stevenson, nav. dj., str. 26.

122 Margaret Dimitrova, Mary of Egypt in Medieval Slavic Literacy, Byzantinoslavica, LVI, 3, Prag, 1995, str. 617.

123 Žan Delimo, nav. dj., str. 448.

124 Kurziv je moj.

125 Faust Vrančić, nav. dj., str. 106.

126 James A. Brundage, Prostitution in the Medieval Canon Law, u: Sisters and Workers in the Middle Ages, ed. Judith M. Bennett, Elizabeth A. Clark, Jean F. O'Barr, Anne Vilen, Sarah Westphal-Wihl, The University of Chicago Press, Chicago, London, 1989, str. 90.

127 Majonova latinska legenda nalazi se u beneventanskom privezu karolinom pisanom Pasionalu MR 164 koji je pohranjen u Metropolitanskoj knjižnici Hrvatskoga državnog arhiva u Zagrebu. Đakon Majon legendu je — koja je nekad bila dio velikoga kodeksa — pisao za splitskoga nadbiskupa Pavla između 1015. i 1030. godine.

128 J. L. Scharpé — F. Vyncke, Bdinski Zbornik. An Old-Slavonic Menologium of Women Saints, Bruges, 1973, str. 177-201.

129 J. L. Scharpé — F. Vyncke, nav. dj., str. 185-186.

130 J. L. Scharpé — F. Vyncke, nav. dj., str. 187.

131 Margaret Dimitrova, The Vita Mariae Aegyptiacae in Medieval and Early Modern Bulgarian Literature, str. 122.

132 Biblija, str. 839, 852.

133 Faust Vrančić, nav. dj., str. 106; Dubrovačke legende, str. 162.