Vrijednosti u društvu i odgoju

Povod za ovu raspravu o vrijednostima u društvu i odgoju jest »Okvir nacionalnog kurikuluma« (2106), u kojem se predlaže popis vrijednosti kao važnih sastavnica odgojnih ciljeva u javnim školama, a među njima posebno se ističu sljedeće vrijednosti: znanje, solidarnost, identitet, odgovornost, integritet, poštivanje, zdravlje i poduzetnost. Može se, naravno, postaviti pitanje zašto su istaknute baš te vrijednosti? Kad se govori o vrijednosnom odgoju nije dovoljno dati samo njihov popis i njihovo moguće značenje. Problem je dublji. U političkoj teoriji o vrijednostima se raspravlja iz liberalnog i komunitarnog stajališta, iz liberalne i republikanske koncepcije demokracije i slobode (npr. Battistoni, 1985). W. Galston je napisao knjigu o liberalnim vrlinama. Naglašava da liberalne vrline »nisu jednostavno klasične vrline opravdane na drugačiji način. One su u značajnom pogledu drugačije vrline« (Galston, 1988., 1281). Zbog činjenice vrijednosnog pluralizma, pa čak i realnoga konflikta određenih vrijednosti ili koncepcija dobrog života u liberalnim demokracijama, u političkoj teoriji sve se više govori o »javnim« i »privatnim« vrijednostima, pa se ove javne vrijednosti uzimaju kao zajedničke za sve građane i za javni školski odgoj. Zato treba pomno razlikovati javne od privatnih, a to nije baš tako jednostavan zadatak. T. H. McLaughlin u svojoj raspravi o vrijednostima u odgoju smatra, slijedeći Rawlsovu teoriju vrijednosti političkog liberalizma, kako su samo ove zajedničke javne vrijednosti, kao što su sloboda, jednakost i tolerancija, esencijalne za demokraciju i društveni pluralizam. Uz te vrijednosti on kao ključne navodi i respekt za druge, poštenje i odgovornost, autonomiju, slobodu izbora, sposobnost samokontrole.

Pitanju vrijednosti u društvu i odgoju možemo pristupiti navođenjem njihova popisa i isticanjem važnosti nekih vrijednosti. Ali i tada bismo morali voditi računa o kružnoj organizaciji vrijednosti prema dvama načelima njihove organizacije – načelu kompatibilnosti i načelu konfliktnosti, kako je to predložio Schwartz (1992) i empirijskim ispitivanjem potvrdio takvu organizaciju. Prema njegovoj teoriji cjelokupni odnos konflikta i kompatibilnosti između deset sažetih motivacijskih tipova vrijednosti (univerzalizma i dobrohotnosti; postignuća i moći; nezavisnosti, poticaja i hedonizma; tradicije, sigurnosti i konformizma) moguće je faktorskom analizom potvrditi kružnu strukturu tih vrijednosti na dvije glavne faktorske osi – na jednoj se nalaze vrijednosti vlastitog odricanja (vrijednosti univerzalizama i dobrohotnosti), a na drugom kraju osi vrijednosti vlastitog probitka (postignuća i moći); na drugoj osi nalaze se vrijednosti otvorenosti za promjenu (nezavisnosti, poticaja i hedonizma), te suprotne vrijednosti zadržavanja tradicionalnih odnosa (tradicije, konformizma i sigurnosti), (više o tome u I. Ferić, 2009). Iz navedenog je jasno da će različiti pojedinci naglašavati različite skupine vrijednosti. I. Ferić je provjerila ovu teoriju kružne strukture vrijednosti na studentima sociologije i psihologije 2001. Pokazalo se da su najveću prosječnu procjenu važnosti navedenih skupina vrijednosti imale vrijednosti nezavisnosti i dobrohotnosti, a najnižu vrijednosti moći i tradicije. Zaključila je da i u Hrvatskoj, bar na uzorku studenata, motivacijski tipovi »nezavisnosti« i »poticaja« stoje nasuprot motivacijskim tipovima »sigurnosti«, »konformizma« i »tradicije« odražavajući tako konflikt koji se, prema teoriji, javlja između naglašavanja slobode vlastitih misli i djela i želje za promjenom, s jedne strane, te submisivnog samoograničavanja, zadržavanja tradicije i očuvanja stabilnosti, s druge strane (Ferić, 2009., 80). Naravno, ovdje bi se mogao dati i prikaz drugih istraživanja vrijednosti, njihove organizacije i vrijednosne promjene u svijetu (npr. Rokeacha, Ingleharta i Welzela). Sve bi to bilo od važnosti za razumijevanje vrijednosti u društvu općenito i napose za bolje razumijevanje odgoja vrijednosti u školama. Npr. Inglehart i Welzel su svojim međunarodnim istraživanjima vrijednosti i vrijednosnih promjena u svijetu pokazali da su promjene u vrijednostima odraz promjena tehnološke i kulturne modernizacije, te da se u tome pogledu ne mogu odgojem i socijalizacijom prenositi one vrijednosti koje u nekom društvu još ne postoje. Oni dokazuju da međugeneracijske razlike ustanovljene u razvijenim društvima odražavaju dugoročne društveno-ekonomske promjene, a ne učinke životnog ciklusa. Ali to nije ključni cilj ove rasprave. Ovo smo tek naveli kako bi se shvatilo da nasumično navođenje određenih vrijednosti nije u skladu s razumijevanjem njihova izvora i načina organiziranja na razini pojedinaca i društava.

Ključni problem oko vrijednosti vezan je za razumijevanje njihova izvora. Na to je upozorio C. Taylor (predstavnik komunitarne teorije društva i čovjeka) u svojoj obuhvatnoj analizi izvora sebstava u zapadnoj civilizaciji i posljedica shvaćanja morala na dugom putu oslobađanja pojedinca od različitih heteronomija. Taylor smatra da je taj proces oslobađanja doveo do izvora sukoba u samoj modernoj epohi. Ističe kako smo danas sljedbenici dugotrajnih moralnih shvaćanja slobode, dobronamjernosti i potvrđivanja običnog života. Zaključuje kako smo kao baštinici tog slijeda osobito jako osjetljivi na zahtjeve za univerzalnom pravdom, a izbjegavanju smrti i patnje dajemo prioritet. To je sažeti prikaz dugotrajnih procesa oslobađanja sebstva od različitih heteronomija, posljedica čega jesu upravo navedene vrednote koje gotovo svi univerzalno prihvaćaju. Međutim, upozorava da se ispod površine općeg slaganja naziru i duboki raskoli »pri razmatranju konstitutivnih dobara« i otuda »izvora morala koji podupiru ove standarde« (Taylor, 2013., 741). Zaključak je kako postoji veliko slaganje oko standarda, a opet podjele oko izvora, što potiče razvoj etike »bez bilo kakvog poziva na dobro« (Taylor, 742). Dakle, iza slaganja oko vrijednosti (standarda) stoje neizvjesnosti i podjele oko konstitutivnih dobara. To je prema Tayloru dovelo do uskog shvaćanja morala – moral se tako shvaća »isključivo kao vodič za akciju; misli se da on treba isključivo da se bavi onim što je ispravno uraditi prije nego onim što je dobro biti« (Taylor, 131).

Dakle, u ovoj koncepciji nema mjesta za shvaćanje dobra u bilo kojem od dva često tradicionalna pogleda – bilo u smislu dobrog života ili predmeta naše privrženosti. U takvom stavu ogleda se Taylorova kritika svih novovjekovnih teorija morala, utilitarnih i kantovskih; u njima se moral svodi na obvezatni postupak, na proceduru ispravnog postupanja, a ne razumijevanja životnog smisla. Smatra da takva teorija morala ne ostavlja mnogo prostora za »kvalitativne distinkcije, za duboka vrednovanja«. Sve se svodi na opis pravila za ispravno postupanje, bez mogućnosti za kvalitativno vrednovanje. Smatra kako je zajednički nazivnik suvremenih teorija morala od kantovskih do utilitarističkih (Benthama, Milla i dr.) onaj koji služi isključivanju kvalitativnih distinkcija, a to se u suvremenoj teoriji zove »isticanje prvenstva ispravnog pred dobrim« (Taylor, 2013., 145). To su po njemu teorije bez »načelnog okvira« za razliku od antičkih teorija koje su isticale najviše dobro za čovjeka i društvo kao ono koje daje smisao životu. Taylor naziva »načelnim okvirom« ono što daje mogućnost vrednovanja: »Misliti, osjećati unutar takvog jednog načelnog okvira znači funkcionirati s osjećajem da je neki postupak ili oblik života ili način osjećanja neusporedivo viši od drugih koji su nam pristupačniji... Smisao toga u čemu se sastoji ta razlika može imati različite oblike. Jedan oblik života može biti shvaćen kao puniji, drugi kao istančaniji, treći dublji, naredni životni stil kao dostojan življenja« (Taylor, 2013., 40). Moral se obično promatra kroz nekoliko osi, prvo kroz naš osjećaj poštovanja obveza prema drugima, drugo kroz naše razumijevanje koncepcije dobra, treće kroz spektar pojmova koji se bave ljudskim dostojanstvom. Ove tri osi postoje u svakoj kulturi, ali postoje i velike razlike među njima u njihovu poimanju, međusobnom odnosu i relativnom značenju.

Taylor navodi primjere ovih načelnih okvira, a to su etika slave i časti u staroj Grčkoj, to je homerovski prikaz vrlina vezanih za konkretne uloge u društvu i načine njihova izvršavanja. Platon je ustao protiv takve etike svojim načelnim okvirom u kojem je razum sredstvo spoznaje ideje dobra i ujedno gospodar nad ostalim dijelovima duše, u smislu oponašanja kozmičkog reda i poretka stvari, odnosno u smislu »ontičkog logosa«. Aristotel je pak praktičnu mudrost odredio kao istinsku posebnost čovjekovu s pravilnim rasuđivanjem o onome što je za čovjeka dobro ili zlo. Međutim, težište je suvremenih teorija morala na postupnom oslobađanju subjekta od svih heteronomija, pa se zato u njima naglasak stavlja na načela ili pravila ispravnog postupanja, dok su »vizije dobra sasvim zanemarene« (Taylor, 139). To se vidi i iz Kantova stava u kojem on stavlja ispravno pred dobrim u svojoj etičkoj teoriji tako što je moralni zakon, kako ga je izveo iz čistoga uma, sam po sebi »apsolutno, u svakom pogledu dobro i najširi uvjet svakog dobra« (Kant, 101) i kao takav vrijedi univerzalno. O tome ćemo više poslije, ali je ovdje važno naglasiti ispravnost Taylorova zapažanja: ako se ne složimo oko izvora morala i drugih vrijednosti mogu nastupiti značajni nesporazumi i konflikti. Zato je važna rasprava o genealogiji morala i ostalih vrijednosti. Veliku raspravu o tome započeo je F. Nietzsche u svojoj studiji Genealogija morala, dok je H. Joas dao dobar prikaz geneze vrijednosti (Joas, 2000).

Nietzsche se pita otkuda zapravo potječu naše dobro i zlo? Pod kojim je uvjetima čovjek izmislio te vrijednosne sudove – »dobar« i »zao«? I kakvu vrijednost oni sami imaju? (Nietzsche, 1983., 9). U Sumraku idola on kritizira moralizam grčkih filozofa, posebno Platonov. Smatra da je patološki umjetan. Zasniva se na dijalektici u kojoj um dominira nad cijelom psihom, umnost pod svaku cijenu, što stvara formulu morala u kojoj je Um = vrlina = sreća, bez instinkata. U tome smislu on objašnjava i uspon europskog nihilizma i pita se zašto je on bio nužan? Odgovara: »Zato jer je u njemu svoj krajnji zaključak imaju dosadašnje vrijednosti, jer je nihilizam dokazivanje promišljene logike naših velikih vrijednosti i ideala – jer nihilizam moramo najprije doživjeti, da bismo znali što je zapravo bila vrijednost ovih ‘vrednota’... Kad tad, potrebne su nam nove vrijednosti« (Nietzsche, 1988., 6). Nietzsche se pita, što se zapravo dogodilo? Odgovara: kad se shvati da se ukupni značaj opstanka ne smije interpretirati pojmom »svrhe«, ni pojmom »jedinstva«, ni pojmom »istine«, postignut je osjećaj bespomoćnosti (1988., 14). Tim svojim stavom Nietzsche je na neki način preteča postmodernoga gledanja na čovjeka i njegove vrijednosti. Ovdje nije cilj raspravljati se s njegovim stavovima u cjelini oko izvora morala i drugih vrijednosti, nego naglasiti kako se bez razumijevanja genealogije vrijednosti ne može razumjeti ni njihova bit i funkcija, a tako ni njihovo odgojno značenje. A sada ćemo pobliže objasniti kako je i zašto došlo u moralnoj i političkoj teoriji do isticanja prvenstva ispravnog pred dobrim i značenje takvog zaokreta.

O prvenstvu ispravnog pred dobrim u moralnoj teoriji

Prije nego objasnimo ovaj zaokret u moralnoj i političkoj teoriji, postavljanjem prvenstva ispravnog pred dobrim, potrebno je reći kako su grčki filozofi postupali obrnuto. Oni su u svojim moralnim i političkim teorijama isticali prvenstvo dobrog pred ispravnim (Platon i Aristotel). Ovdje se kratko fokusiramo na Aristotelovo teleološko razumijevanje politike i etike. Poznata je Aristotelova teza da se razmatranje pitanja najboljega državnog uređenja ne može ostvariti, a da se prvo ne odredi »koji je način života najbolji« (Aristotel, 1984., 170). To je u skladu s njegovom teleološkom tezom da se princip onoga što trebamo činiti nalazi u ciljevima naših radnji. Aristotel smatra da je najbolji način života onaj koji teži k ostvarivanju sreće ljudi, a sreća (eudaimonia) je po njemu vrhovno moralno dobro. Zato država postoji radi djelovanja prema moralnim zakonima, a ne naprosto radi zajedničkog života ili radi ostvarivanja tzv. vanjskih dobara (bogatstva, moći, ugleda). Po njemu vanjska dobra nikako ne mogu biti uzrok sreće, jer bi to značilo isto kao kad bi netko smatrao da lijepa muzika zavisi od lire a ne od umjetnosti (Aristotel, Politika, 191). Cilj države je ostvarivanje sretnog života njenih građana, dobro za kojim teži jest pravda, a to je opća korist svih njenih građana.

U Nikomahovoj etici Aristotel objašnjava detaljno svoje teleološko stajalište. Kaže da svaka ljudska radnja, baš kao i svaki ljudski organ, ima neki cilj. Ostvarivanje tako zadanog cilja po njemu znači ostvarivanje i samog dobra te radnje. Prema tome, svaka ljudska praksa ima svoje vlastito dobro ostvarivanje kojeg znači ostvarivanje unutrašnjih standarda te prakse. Međutim, Aristotel se pita postoji li neko zajedničko dobro svih tih različitih radnji (praksi) koje ljudi čine? I pita se nije li baš ono to zbog kojeg se sve drugo čini? Ima li čovjek kao takav neki zadatak iznad svojih različitih radnji i praksi? Smatra kako nije moguće da je čovjek stvoren bez neke posebne zadaće. Zaključuje kako je posebnost čovjekova »život ispunjen djelatnošću koja je svojstvena razumnom biću« (Aristotel, 1980., 15). Definira sreću kao najviše dobro, jer samo ona nije sredstvo za nešto drugo. Ovdje valja spomenuti da Aristotel razlikuje tri oblika ljudskog djelovanja, a to su teorijsko (spoznavanje onoga što jest i kako jest), poietičko (to je stvaralačko djelovanje) te praktično (to je etičko ili moralno djelovanje). Prva dva oblika imaju cilj izvan sebe, dok praktično djelovanje nema vanjski cilj svoga djelovanja, nego je svrha toga djelovanja samo to djelovanje. Praktična mudrost je istinska sposobnost djelovanja koja omogućuje čovjeku pravilno rasuđivanje onoga što je za čovjeka dobro ili zlo, dok je cilj teorijskog i političkog djelovanja izvan tih radnji, to nije slučaj kod praktičnog djelovanja, tu je »cilj samo pravilno djelovanje« (Aristotel, 1980., 147/8). Zato za Aristotela sreća kao najviše dobro nema drugi cilj osim nje same, dok svaka druga dobra (društveno blagostanje, uživanje, jak um, moć, ugled) biramo i zbog njih samih, ali i zbog mogućnosti ostvarivanja sreće, dok sreću nitko neće uzeti kao cilj zbog nekog od vanjskih dobara. Aristotel sreću definira kao vrhovno dobro čovjekova života, a dobro državno uređenje mora biti prilagođeno tako shvaćenom dobru. Sreća nije po njemu neko krajnje stanje koje označava apsolutni mir i zadovoljstvo, jer po njemu svakom čovjeku »pripada toliko sreće koliko ima vrlina i pameti i sposobnosti da se po njima upravlja« (Aristotel, 1984., 171). Upravo je odgoj po njemu najbolja mjera za održavanje dobroga državnog uređenja, jer ni najbolji zakoni koje su građani usvojili neće biti od koristi ako oni ne budu naviknuti i odgojeni u duhu državnog uređenja.

Upravo takvo učenje o dobru i najvišem dobru za čovjeka i njegovo državno uređenje napali su gotovo svi najvažniji novovjekovni mislioci od Hobbesa, Lockea do Kanta i Rawlsa u svojim političkim i etičkim teorijama. Sve je to bilo u funkciji oslobađanja sebstava od raznih oblika heteronomije i zasnivanja liberalne koncepcije društva i čovjeka. Hobbes je napao Aristotela i druge, kako kaže poganske filozofe, koji definiraju dobro i zlo preko ljudskih nagona. On smatra da je to mjerilo krivo, jer mjerilo nije požuda privatnog čovjeka, nego je to »zakon koji je volja i požuda države« (Hobbes, 2004., 441). Hobbes takvu filozofiju naziva ispraznom. Po njemu dakle država je ta koja određuje mjerilo dobroga života, a ne neko shvaćanje dobra za čovjeka u aristotelovskom smislu. Sreća se zato ne sastoji u »počivanju zadovoljenog duha«, kako kaže, jer ne postoji »nikakav finis ultimus (krajnja svrha), niti summum bonum (najviše dobro)«. Suprotno tomu, sreća je »neprestano napredovanje želje od jednog predmeta do drugoga, a postizanje onog drugog samo je put do onog drugog« (Hobbes, 2004). Hobbes vidi na prvom mjestu vječnu i neprestanu želju za jednom moći nakon druge, koja prestaje samo smrću. Zato je potrebna jaka država koja će regulirati takve prirodne težnje, kako bi ljudi mogli živjeti u miru i sigurnosti svojih želja.

Slično stajalište zauzima i Locke. On kao i Aristotel određuje sreću kao najviši cilj čovjekova života, ali je određuje drugačije. Locke ne određuje sreću kao potpunu primjenu vrlina. Njegova analiza pokazuje da iako ljudi teže za srećom, ipak neke njihova volja gura u suprotnom smjeru, pa čak i na zlo. Do toga po njemu dolazi zato što različiti ljudi žele različite stvari (dobra). Ljudi se razlikuju po tome što istu stvar svi ne doživljavaju na isti način. Smatra da se ljudski um zadovoljava različitim stvarima kao i ljudsko nepce okusima, te da je zato uzaludno pokušavati ugoditi svim ljudima na isti način. Zbog toga kao i Hobbes smatra da je bilo izlišno istraživanje antičkih filozofa o tome što je summum bonum, je li to bogatstvo, tjelesni užitci, vrline ili kontemplacija, što je dovelo do različitih škola i doktrina dobrog života (Locke, 2007., 262). Locke sreću veže za posjedovanje onih stvari »koje proizvode najveći užitak« (261). Iako svi teže sreći, njih ipak ne pokreću iste stvari. Oni mogu izabrati različite stvari, a ipak »svi mogu izabrati ispravno« (262). Bio je to začetak liberalne teorije čovjeka i njegove vrline, te utilitarističke etike. Dok Aristotel određuje vrline kao mjere između krajnosti nekog postupanja, za Lockea vrlina je samo ono što se javno hvali, a porok suprotno tomu. Locke sustavno radi na oslobađanju pojedinaca od dominacije ili arbitrarne moći drugoga. Zato je dobro izjednačio sa svime onim što kod pojedinaca izaziva zadovoljstvo, a zlo s onim što kod njih izaziva bol. To jest problem utilitarističke etike u kojoj se sve svodi na maksimizaciju sreće shvaćene kao postizanje osobne koristi i zadovoljstva. Locke doduše uviđa problem s tako shvaćenim dobrom (kao ostvarivanjem zadovoljstva). Kaže da kad je čovjek zadovoljan postojećim, on se ne mijenja, samo životari. Zato u igru uvodi pojam »nelagodnosti želje«. Dok se god kod pojedinca ne pojavi nelagodnost neke želje, kao osjećanje nedostatka nekog dobra, nema promjene u ponašanju. Vidjeli smo da Hobbes ostvarivanje želja shvaća linearno, nakon postizanja jedne slijedi druga i tako sve do smrti; sreća je u stalnom ostvarivanju želja. Kod Lockea nema transformacije pojedinaca bez osjećaja nelagodnosti želje zbog svijesti o nedostatku nekog dobra. To shvaćanje svakako ima značajnu pedagošku implikaciju: ne može se odgajati pojedinca ako nikad ne osjeća nedostatak nekoga značajnog dobra i ako zbog toga nema osjećaj nelagode svoje želje.

Sve je to na neki način bila priprema za Kantovo odlučno oslobađanje pojedinca (sebstva) od svake heteronomije. Za to mu je bilo potrebno razlikovanje zakona prirode od zakona slobode u čovjekovu djelovanju. Po njemu čovjek je slobodan samo onda kada sam kao umno biće donosi moralne zakone (maksime) koje poštuje zato što ih je sam stvorio neovisno o zakonima prirode i tako neovisno o svakom iskustvu, tjelesnim požudama i vanjskim ili onostranim ograničenjima. A zato ima um po kojem je čovjek jedinstven, baš kao i kod Aristotela. Ovdje se međutim ograničavamo na pitanje zašto kod Kanta praktički zakon (kategorički imperativ) mora slijediti prije mogućnosti određenja dobra i zla. Njegova je teza da ako moralna teorija polazi od nekog predmeta ili pojma dobra prije određenja praktičnog zakona, onda ona mora poći od samog iskustva ljudi, od osjećaja ugode ili koristi, kako bi se neposredno riješilo što je dobro ili zlo. Bila je to na neki način kritika i Hobbesa i Lockea. Njegova je teza ova: ako je iskustvo odredbeni razlog ljudske volje kojim se treba odrediti neki predmet kao vrhovno dobro, tada je nužno taj predmet temeljiti na empirijskim iskustvima ljudi, na njihovim osjećajima ugode. Zbog njihove goleme varijabilnosti to nije moguće. Kad se ugoda vezana za neki predmet stavlja kao odredbeni razlog volje, tada je po Kantu problem u tome što se ni u jednoj predodžbi nekog predmeta ne može apriori spoznati hoće li biti skopčan s ugodom ili ne. U tom slučaju odredbeni razlog volje mora biti isključivo empirijski, a iskustvo nam omogućuje spoznati zakone pojava i pripada osjetilnom svijetu.

Zato Kant govori o dva kauzaliteta pod kojima čovjek živi – kauzalitetu prirode (svodi se sve na prirodnu nužnost), kauzalitetu slobode (to je prostor koji čovjeka uzdiže iznad životinje i prirodne nužnosti). Kant naravno zna da je čovjek biće potreba, ali ipak nije posve životinja jer ima um. Taj mu um ne bi pomogao da ga uzdigne iznad životinjstva ako bi trebao služiti onome što kod životinja vrši instinkt. Priroda je čovjeku obdarila um da svoju dobrobit i bol uzme svaki puta u obzir, ali »on ga ima i za jednu višu svrhu« (Kant, 100), a ona je da mu određuje moralne zakone apriori (oslobođene svakog iskustva, strasti, svake heteronomije). Kant je uvjeren da se nikakvom spoznajnom moći ne može doći do razlikovanja dobra od zla po sebi, te da tako praktički um nema posla s iskustvenim pojavama, pa baš zato mora sam početi od praktičkih načela apriori i tako do mogućnosti razlikovanja dobra od zla. Ako se polazi od empirijskog razloga volje nužno se ostaje u heteronomiji, ali isto tako ako se polazi unaprijed od nekoga najvišeg dobra.

Pretpostavimo, kaže Kant, ako bismo u etici započeli od pojma dobra, kako bismo iz njega izveli zakon volje, tada bi sve ovisilo o iskustvu (koje pripada svijetu nužnosti ili prirodnog zakona pod kojim čovjek također živi), te bi se tako isključila mogućnost praktičkog zakona apriori i mogućnost slobodne volje. Ovdje se Kant bitno razlikuje od Aristotela, jer dok je kod Aristotela sloboda volje u odlučivanju o stvarima koje mogu biti i drugačije, jer se ne odlučuje o onome što je nužnost po sebi, kod Kanta je sloboda volje u odlučivanju o zakonima (etičkim) koji vrijede univerzalno i koje kao takve treba primjenjivati. Kant zaključuje kako su »stari« (misli na antičke filozofe) tu pogrešku otvoreno odavali time što su svoje moralno istraživanje postavili posve na određenje pojma o najvišem dobru, dakle nekog predmeta, što su ga nakon toga napravili odredbenim razlogom volje u moralnom zakonu (Kant, 103). To naravno po njemu svuda odaje heteronomiju praktičkog uma, iz koje nikako ne može nastati moralni zakon koji apriori općenito zapovijeda bez razlike. Zato kod njega osnovni zakon čistog praktičkog uma glasi: »Djeluj tako, da maksima tvoje volje u svako doba ujedno može važiti kao princip općeg zakonodavstva«. Na toj općoj maksimi Kant je izveo čitav niz moralnih pravila koja određuju načine ispravnog postupanja, kao na primjer, »nikad ne daji lažno obećanje«, »uvijek govori samo istinu«, »nikad nemoj izigrati ukazano povjerenje«, »nikad ne svjedoči krivo protiv poštenog čovjeka«. Djelovanje prema ovim zakonima i pravilima jest djelovanje »iz dužnosti« zato što ih je čovjek zahvaljujući svome umu i slobodnoj volji sam definirao. Zato je kod Kanta dužnost ili djelovanje »iz dužnosti« zapravo obveza ili nužnost poštivanja moralnog zakona kao takvog. Moralni zakon je svet i nepovrediv. Tako se u Kantovoj etici pojavljuje jedan paradoks, jer dok je moralni zakon plod slobodne umne volje, slobodne od svake heteronomije, nužnosti, ipak izlazi da je štovanje moralnog zakona (dužnost) ili nužnost njegova poštivanja. Kant i sam uviđa to kad kaže: »Mi doduše jesmo zakonodavni članovi carstva ćudoređa, koje je pomoću slobode moguće, a praktičnim umom predočuje nam se na štovanje, ali ujedno kao njegovi podanici, a ne poglavari« (Kant, 1974., 124). Mi smo dakle kao ljudi autonomni donositi moralne zakone, ali nakon toga dužnost prema njima postaje nužnost njihova izvršavanja apriori.

Čini se da je Dewey među prvima dobro uočio problem Kantove etike, ali i one isključivo utilitarističke. On je naime ustvrdio da se u moralu snažno reflektiraju različiti društveni dualizmi u obliku glavne suprotnosti djelovanja »iz dužnosti« ili »iz interesa«. Tvrdi da djelovanje iz dužnosti nije ništa drugo nego djelovanje prema apstraktnom načelu, a onaj tko djeluje samo prema načelu ne uči iz iskustva koji je način djelovanja najbolji i tako se ne može prilagođavati. Dewey kaže da takav čovjek misli da neko apstraktno načelo opravdava njegov način djelovanja, a ne shvaća da je njegovu načelu potrebno opravdanje. Jasno je da su posljedice takvog djelovanja često dogmatske. Međutim, kaže Dewey, čovjek koji isključivo djeluje »iz interesa« djeluje sebično. Iz ovih suprotstavljenih pozicija očituje se i sva složenost poimanja morala i njegovih izvora, ali i samog vrijednosnog odgoja općenito.

Ovdje je važno naglasiti kako su, svaki na svoj način, upravo Dilthey, Dewey i Durkheim, gotovo istodobno započeli kritiku prosvjetiteljskog učenja svojim shvaćanjem čovjeka ne samo kao pojedinca nego i kao društvenog bića. Tako je Dewey shvaćao demokraciju ne samo kao oblik vladavine nego i kao mogućnost za razmjenu iskustava između njenih građana kroz praksu kooperacije i komunikacije. Ne razmatra dakle više pojedinca kao odvojenog od drugih članova zajednice, što je karakteristika klasičnog liberalizma. Ovdje je važno istaknuti da Dewey među prvima u objašnjavanje čovjeka i izvora njegovih vrijednosti u »igru« uvodi i čovjekovu interakciju s drugima i razmjenu iskustava kroz komunikaciju. H. Joas je u svom prikazu geneze vrijednosti dobro primijetio da Dewey razvija pragmatičku etiku u kojoj se naglasak stavlja na ljudsko djelovanje i komunikaciju. Prema ovoj teoriji ne postoji viši autoritet za opravdavanje normi i vrijednosti od samog diskursa. Bila je to značajna novost u razmatranju etike i vrijednosnog odnosa među ljudima. Iz perspektive aktera, koji planira akcije pod kontingentnim uvjetima, nije opravdanje najviša aktivnost, nego specifikacija dobrog i ispravnog u samoj akcionoj situaciji. Joas zaključuje da na taj način u samoj akcionoj situaciji »nema prvenstva dobrog i ispravnog, postoji odnos komplementarnosti, a ne subordinacije« (Joas, 2000., 171). To Deweyevo stajalište dolazi do izražaja i u objašnjavanju odgoja i društvenog usmjeravanja mladih putem odgoja. Razlikuje obučavanje od odgoja. Odgojno usmjeravanje je upotreba stvari i razumijevanja njena značenja. Društveno usmjeravanje postiže se samo sudjelovanjem u zajedničkoj djelatnosti. Mlade treba usmjeravati ili voditi, a to se najbolje postiže kroz zajedničko razmatranje sredstava i ciljeva radnji – to je suština društvenog usmjeravanja. U školama zato treba omogućiti zajedničke djelatnosti kako bi mladi mogli razumjeti društveni smisao svojih sposobnosti, te materijala i sredstava koji se koriste (Dewey, 1916). Projektna nastava je jedna takva mogućnost koju škole obvezno moraju planirati.

Durkheim je bio izravni kritičar Kantove etičke teorije. Ovdje je nemoguće prikazati obuhvatno Durkheimovu kritiku Kanta. Treba naglasiti da je ustvrdio kako je Kant prvi stvorio »moralnu religiju« u kojoj je čovjek istovremeno i »bog« i »vjernik«, odnosno »dužnik« i »vjerovnik«. To je po Durkheimu nemoguće, a to se u teoriji događa upravo zato što se zapostavlja činjenica da je čovjek društveno biće i da je njegova društvenost nešto više od zbroja pojedinačih dijelova. Zato po njemu čovjek nije cjelina za sebe, on je dio cjeline (društva) koja ima veću snagu, vrijednost i značenje od samog pojedinca. Čovjek je zato »ograničeno biće« i u tome je njegova velika prednost, što mu omogućuje suradnju i solidarnost s drugima. Postoje po njemu »socijalni fakti« koji se ne mogu reducirati na pojedinačne. To su fakti kolektivne svijesti (moral, religija, tradicije itd.). Iz tog stajališta zaključuje da čovjek uvijek postoji kao dvostruko biće (homo-duplex), postoji kao individualno biće (sa svojim interesima, iskustvima, sklonostima) i kao više društveno (kolektivno) biće. Zato čovjek uvijek djeluje na dvije razine, na individualnoj (profanoj) i višoj (kolektivnoj ili posvećenoj) razini. Ostale etičke teorije (utilitarističke, kantovske) uvijek promatraju pojedinca samo na jednoj razini (individualnoj) i u tome griješe. Prema Durkheimu moral počinje tamo gdje počinje život u grupi (obitelji, udruge, nacionalna država). Zato po njemu odnos između vrijednosnog vjerovanja i samog djelovanja nije izravan odnos, kako to misle predstavnici »novog ateizma« (više u Haidt, 2012), nego je taj odnos uvijek posredovan pripadanjem određenoj grupi (obitelji, crkvi, nacionalnoj državi). Tim Durkheimovim stajalištima trebalo bi se više koristiti u istraživanjima vrijednosti, ali i u razumijevanju odgoja i njegovih mogućnosti.

O prvenstvu ispravnog pred dobrim u političkoj teoriji

Kao što je Kant započeo svoju moralnu teoriju na kritici grčke filozofije koja polazi od koncepcije dobra, tako je J. Rawls isto učinio u elaboraciji svoje političke teorije (teorije političkog liberalizma). Rawls je jedan od najutjecajnijih suvremenih političkih filozofa u svijetu. Ovdje je nemoguće cjelovito izložiti njegovo učenje o teoriji pravednosti i »velikim političkim vrijednostima« liberalnog društva. Zato se u analizi ograničavamo na njegovo objašnjavanje prvenstva ispravnog pred dobrim u teoriji političkog liberalizma. On kaže da je u žarištu antičke moralne i političke filozofije »bila ideja najvišeg dobra kao privlačan ideal, kao razložno traganje za našom istinitom srećom, a obraćala se pitanju što ga je građanska religija najvećim dijelom ostavila neodgovorenim« (Rawls, 2000., xix). Rawls smatra da je takav pristup nepogodan za ostvarivanje slobode izbora pojedinaca i održanje društvenog pluralizma (više u Sandel, 2013., 216). Rawls odbacuje ideju da se politici određuje neki telos, jer se danas naglašava briga za slobodu. Politiku i javno djelovanje vidi kao proceduru koja osobama omogućuje da same biraju svoje ciljeve. U svojoj teoriji političkog liberalizma Rawls polazi od jedne ključne pretpostavke liberalizma koja glasi »da jednaki građani imaju različite i zapravo i nepomirljive koncepcije dobra« (Rawls, 2000., 271). Zato za Rawlsa ključni problem političkog liberalizma glasi: »kako je moguće da tijekom vremena može postojati stabilno i pravedno društvo slobodnih i jednakih građana duboko podijeljenih razložnim vjerskim, filozofskim i moralnim doktrinama?« (Rawls, 2000., xii). Odgovara da je to problem »političke pravednosti, a ne problem najvišeg dobra«. Zato se rješenje problema političkog liberalizma ne može tražiti u bilo kojoj obuhvatnoj (moralnoj, vjerskoj ili filozofskoj) doktrini, nego se mora tražiti u »preklapajućem konsenzusu« između ovih obuhvatnih doktrina koje Rawls naziva »razložnima«, jer postoje i one nerazložne koncepcije života.

Ovaj »preklapajući konsenzus« nije ništa drugo nego skup načela pravednosti koje sve obuhvatne doktrine dobrog života prihvaćaju u jednoj hipotetičkoj situaciji pregovaranja kako bi uredile jedno pravedno društvo, kada stranke u pregovorima još ne znaju svoje prednosti (prirodne obdarenosti i položaje) u društvu. One u toj pregovaračkoj situaciji stoje, kako kaže Rawls, iza »vela neznanja«, a po njemu ne bi ni bilo pravedno da znaju išta o sebi i svojim položajima, jer svojim rođenjem jedinke nisu moralno zaslužne za svoje prirodne prednosti ili svoje privilegirane društvene pozicije. Zato oni pregovaraju o pravednim uvjetima svoje buduće društvene kooperacije kao slobodni i jednaki. Tako dogovorena načela pravde sastoje se od načela (vrijednosti) slobode i distribucije »primarnih dobara«. Ova načela zapravo predstavljaju po Rawlsu »velike političke vrijednosti« liberalnog društva koja kao takva imaju prvenstvo u odnosu na različite obuhvatne doktrine dobrog života. Kako bi došao do ovoga »preklapajućega konsenzusa«, do načela pravednosti ili velikih političkih vrijednosti prvo razlikuje pojam »primarnih dobara« koja predstavljaju društvene uvjete i opća sredstva za osobe kako bi mogle razvijati svoje sposobnosti, svoje slobodno odabrane ciljeve i potvrdivosti svoje privatne koncepcije dobrog života. U strukturu ovih »primarnih dobara« uključuje sljedeća: 1. osnovna prava i slobode; 2. slobodu kretanja i izbora zanimanja; 3. dostupnost javnih službi i moći; 4. prihode i bogatstvo; 5. društvene osnove samopoštovanja. Iz tih »primarnih dobara« izvodi velike političke vrijednosti liberalnog društva: 1. jednake političke i građanske slobode (slobodu savjesti, slobodu mišljenja i udruživanja, slobodu govora, pravo glasovanja i sudjelovanja u politici, dostupnost javnih službi i zaštitu od strane vladavine prava); 2. pravičnu jednakost mogućnosti; 3. vrijednosti društvene jednakosti i ekonomske recipročnosti, 4. društvene osnove međusobnog poštovanja građana. Ta načela ili vrijednosti u njegovoj koncepciji pravednosti su ujedno regulativna za sudjelovanje građana u javnoj diskusiji o zajedničkim problemima. Zato ona kao takva određuju uvjete (polazišta) za sudjelovanje u javnom razumu i kao takva predstavljaju načela ispravnog postupanja, a ne kvalitativnog vrednovanja, kako to zapaža Taylor. Istovremeno ta načela imaju prvenstvo kao ispravna pred dobrim, a to po Rawlsu znači »da načela pravednosti postavljaju granice dopustivim načinima života« (2000., 155), dakle obuhvatnim doktrinama koje ljudi prihvaćaju u svome privatnom životu. Tako je Rawls »obuhvatne doktrine dobrog života« smjestio u sferu privatnog života građana, jer one kao suprotstavljene i nesumjerljive ne bi bile pogodne za javno političko djelovanje. »Preklapajući konsenzus« do kojega građani dolaze u jednoj hipotetičkoj situaciji pregovora (»iza vela neznanja«) pogodan je kao okvir za javno djelovanje i može omogućiti mirno rješavanje zajedničkih sporova i problema. On kao takav određuje uvjete društvene kooperacije građana kao slobodnih i jednakih, koji sami određuju i biraju svoje ciljeve, i istovremeno određuje granice dopustivog pluralizma u društvu. Vrijednosti preklapajućega konsenzusa su isključivo političke vrijednosti i kao takve su jedina osnova za javni politički i građanski odgoj mladih u liberalnoj demokraciji.

Rawls je tom svojom ugovornom teorijom političkog liberalizma doživio mnoge kritike čak i od liberala, a posebno od predstavnika komunitarne teorije politike i vrijednosti. Sandel kao predstavnik komunitarizma kaže da Kantova etika i Rawlsovi principi pravednosti zapravo zaobilaze ljudske uloge i identitete koji ljudima određuju mjesto u svijetu i čine ih konkretno onim što jesu. On zapaža kako shvaćanje da pravednost treba biti neutralna prema koncepcijama dobrog života odražava poimanje osobe kao sebstva koje samo bira što će biti (»ja sam ono što sam odaberem«), neovisno o društveno uvjetovanim moralnim svezama. Sandel zaključuje da treba »odbaciti pretenziju na prvenstvo ispravnog pred dobrim i dokazati da o pravednosti ne možemo rezonirati apstrahujući od naših ciljeva i povezanosti« (Sandel, 2013., 2019). Rorty kao predstavnik liberalne teorije kritizira Habermasa i ostale metafizičare, kako ih naziva, jer »misle da liberalne političke slobode zahtijevaju neki konsnzus o tome što je univerzalno ljudsko« (Rorty, 100). Kaže da on i ostali ironisti koji su također liberali smatraju da je za liberalnu politiku dovoljno samo naširoko raspravljena suglasnost da će se ono što se smatra »istinitim« ili »dobrim« zvati sve što bude ishod slobodne rasprave. Ako se zauzmemo za političku slobodu, tada će se »istina i dobrota već brinuti same o sebi« (Rorty, 100). Vidimo, dakle tri različita načina gledanja na ostvarivanje vrijednosti slobode u suvremenim društvima. Rawls predlaže »preklapajući konsenzus« između »obuhvatnih doktrina« dobrog života, kao uvjet za ostvarivanje društvene kooperacije građana kao jednakih i slobodnih. Habermas umjesto toga predlaže model deliberativne demokracije (komunikativnog djelovanja), ali s unaprijed određenim pravilima za sudjelovanje u argumentativnoj javnoj raspravi, kako bi se došlo do potrebnoga konsenzusa, dok Rorty predlaže model javne rasprave bez ikakvih ograničenja, procedura i pravila; istinito i dobro je samo ono što bude ishod takve otvorene javne rasprave. Sve to pokazuje koliko je rasprava o vrijednostima složena i da se o njima ne može raspravljati »paušalno« bez određene koncepcije čovjeka, njegove individualnosti i društvenosti, bez njegove intersubjektivnosti. U igru je potrebno uvesti pojedinca, njegovu ljudsku prirodu, ali i njegovo povijesno-društveno određenje, njegovu pripadnost određenim zajednicama i kulturama, njegovu intersubjektivnost a ne samo subjektivnost, njegovo svakodnevno djelovanje i komunikaciju, ali i procese ekonomske i kulturne modernizacije. Joas također ima pravo kad odgovara na pitanje kako nastaju vrijednosti i vrijednosne obveze: »vrijednosti nastaju u iskustvima samo-formiranja i samo-transcendencije« (Joas, 2000., 1). Tako se, misli on, može prevladati jaz između ispravnog i dobrog u vrijednosnim raspravama.

Zaključno

Pokušali smo pokazati da je Taylor bio u pravu kad je ustvrdio da se možemo suglasiti oko vrijednosti, ali ako nema suglasnosti oko njihova izvora prijepori će i dalje ostati. Pokazali smo kako su novovjekovne teorije morala i vrijednosti, kao i liberalne političke teorije nastale na kritici antičke filozofije koja u svojim promišljanjima čovjeka i političkih uređenja polazi od koncepcije dobra (dobrog života za čovjeka i za njegovo društveno uređenje), dok novovjekovne smatraju da je to nepogodno za čovjekovu slobodu (autonomiju) i za slobodno biranje osobnih ciljeva u životu. Pokušali smo pokazati svu kompleksnost problema. Čini se da bi Durkheimova teza o čovjeku kao homo-duplexu, kao dvorazinskom djelovanju ljudi, mogla biti inspirativna za moguće rješenje spora između »ispravnog« i »dobrog« u moralu i politici. Važna je i Joasova teza da vrijednosti i obveze nastaju u iskustvima samo-formiranja i samo-transcendencije, a nikako u jednom procesu. Važno je i Inglehartovo istraživanje o vrijednosnim promjenama u svijetu (od »vrijednosti opstanka« prema sindromu »ekspresivnih vrijednosti«), o važnosti međugeneracijskih promjena (što znači da promjene ne ovise o životnom ciklusu), kao granicama socijalizacije i odgoja u različitim društvima. Za raspravu nije dovoljno polaziti samo od pojedinca, kao što čine naturalističke, empiricističke i racionalističke epistemologije i etike, nego se mora uzeti u obzir i njegova društvenost (pripadanje određenim zajednicama), njihova intersubjektivnost, ne samo subjektivnost, što znači razumijevanje demokracije kao participacije i komunikacije, a ne samo oblika vladavine.

Literatura

Aristotel, 1984: Politika, Bigz, Beograd

Aristotel, 1980: Nikomahova etika, Bigz, Beograd

Dewey, John, 1916: Democracy and Education, The Macmillan C0., New York

Durkheim, Émile, 1973: Moral Education, The Free Press, Collier Macmillan Publishers

Ferić, Ivana, 2009: Vrijednosti i vrijednosni sustavi: psihologijski pristup, Alinea, Zagreb

Galston, Williams, 1988: Liberal Virtues, American Political Science Review, Vol. 82, No. 4.

Haidt, Jonathan, 2012: The Righteous Mind: Why Good People are Divided by Politics and Religion, Vintage Books, A Division of Random House, Inc., New York

Hobbes, Thomas, 2004: Levijatan, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb

Inglehart, R., Welzel, C., 2007: Modernizacija, kulturna promjena i demokracija, »Politička kultura«, Zagreb

Joas, Hans, 2000: The Genesis of Values, Polity Press

Kant, Immanuel, 1974: Kritika praktičkog uma, Drugo izdanje, Naprijed, Zagreb

Locke, John, 2007: Ogled o ljudskom razumu, Naklada Breza, Zagreb

McLaughlin, Terence, H., 2000: Values in Education, In Beck, J. and Earl, M., Key Issuses in Secondary Education, Cassell

MacIntyre, Alasdair, 2002: Za vrlinom, KruZak, Zagreb

Nietzsche, Friedrich, 1988: Volja za moć, Mladost, Zagreb

Nietzsche, Friedrich, 1980: Sumrak idola, Grafos, Beograd

Nietzsche, Friedrich, 1983: Genealogija morala, Grafos, Beograd

Okrugli stol, 2012: Vrijednosti suvremenog društva, Hrvatska u XXI. stoljeću, ur. J. Barbić, HAZU, Zagreb

Rawls, John, 2000: Politički liberalizam, KruZak, Zagreb

Rokeach, Milton, 1973: The Nature of Human Values, The Free Press, New York

Rorty, Richard, 1995: Kontingencija, Ironija i Solidarnost, Naprijed, Zagreb

Sandel, Michael, 2013: Pravednost, Algoritam, Zagreb

Taylor, Charles, 2013: Izvori sopstva, Stvaranje modernog identiteta, Akademska knjiga, Beograd

Vujčić, Vladimir, 2016: Reforma obrazovanja: pogled na Okvir nacionalnog kurikuluma, Političke analize, No. 27, Fakultet političkih znanosti, Zagreb

Vujčić, Vladimir, 2008: Kultura i politika, Niz »Politička kultura«, Zagreb

Vujčić, Vladimir, 2013: Opća pedagogija, Novi pristup znanosti o odgoju, HPKZ, Zagreb