Naša stara svetost

 

Naša stara vjera najviše nam je tragova ostavila u našem hrvatskom jeziku. Taj je jezik nedvojbeno slavenski. Među Hrvatima, kada se stvarao politički narod i jedan se rod zaknežio nad svim rodovima Hrvata, taj je slavenski jezik među njima potpuno prevladao i potisnuo je u stranu sve druge jezike koji su se prije, kako valja pretpostaviti, u tim rodovima također govorili, a u zemlji Hrvata potisnuo je i pučki latinski domorodaca u nekada rimskoj Dalmaciji i Panoniji, od kojih su se, treba pretpostaviti, mnogi pridružili Hrvatima i uključili se time potpuno u njihovu rodovsku vlast. Slavenski je jezik tako, najkasnije u trenutku stvaranja pokrštenoga političkog naroda Hrvata i njegova uvrštavanja među kršćanske narode latinske Europe, kod njih potpuno prevladao sasvim bez obzira na to kojim su još jezicima oni iskonski govorili.

Skupa sa slavenskim jezikom prevladala je i učvrstila se kod njih i stara slavenska vjera izražena i predavana od naraštaja naraštaju u obrednim pjesmama upravo na tom jeziku. Bila je neodvojiva od jezika. Skupa s njim postala je tako ta vjera njihova zajednička. Tko je među njima možda osobno bio kršćanin, mogao je to ostati, ali bez uređene i redovite crkvene organizacije jer je u zemlji nekrštenih Hrvata nije bilo. Ali upravo u vrijeme kad se konstituirao politički narod, kneževi Hrvata odlučili su napustiti staru vjeru i s cijelim narodom prihvatiti sebi novu, baštinjenu od Rimskoga Carstva i uz novoga rimskog cara, franačkoga vladara, kao njegovi saveznici, opasani prekrasno iskovanim franačkim mačem i s lijepo izdjelanim franačkim ostrugama na čizmama, kakva se oprema nije mogla kupiti u slobodnoj trgovini, nego samo dobiti na dar kao nagrada za savezništvo, stupili su na tlo europske povijesti kao novi narod među kršćanskim narodima onodobne Europe. Stali su uz franačke careve, Karla Velikoga i Ludovika Pobožnoga, u njihovim ratovima na jugoistočnom prostoru između Jadrana i Dunava. Te su ratove franački vladari vodili protiv Avara i u njima su potpuno skršili moć njihova kagana. Kao pogani nisu im Hrvati mogli ni biti niti ostati saveznici.

 

 

Radoslav Katičić, Petar Šimunović, Tomo Vinšćak i Ivan Aljinović na povratku sa znanstvenog skupa »Stari slavenski bogovi i njihovi kršćanski supstituti«, održana u Bolu na Braču 24–27. rujna 2009.

 

 

 

O tome pak kakve su mačeve pasali i ostruge nosili ti hrvatski kneževi i njihovi odlični konjanici svjedoče arheološki nalazi u najstarijim hrvatskim grobovima. Kneževski grobovi sa starijim horizontom poganskih ukopa i mlađim čisto kršćanskim pokazuju nam rječito i to gdje se je dogodilo to pokrštenje kneza i njegova naroda. Ti su grobovi nađeni na Crkvini, položaju u selu Biskupiji na šest kilometara jugoistočno od Knina. [Usp. Petrinec, 2009., 65–72, 378–385] Tamo je, kako pouzdano možemo zaključiti, knez Hrvata skupa sa svojim narodom po njegovoj naredbi napustio staru vjeru i sagnuo glavu pod krštenje. Napustili su tada i sveti rječnik stare vjere i prihvatili sveti rječnik nove. Taj se tada u svem krugu kršćanstva slavenskoga jezika još izgrađivao. Temelj su mu položili franački misionari poučavajući i duhovno zbrinjujući novopokršteni crkveni puk slavenskoga jezika u istočnim Alpama i oko Blatnog jezera, a od njih su ga preuzeli i mnogo jače izgradili slavenski učitelji, sveti Ćiril i Metod, stvarajući u srednjem Podunavlju slavensku crkvu sa slavenskom liturgijom i slavenskom crkvenom upravom. Njihov književni i liturgijski jezik, starocrkvenoslavenski, izgradio je bogat i potpun kršćanski vjerski rječnik i odatle su ga onda dobili drugi slavenski jezici.

Razumljivo je dakle da nam je stara vjera najviše tragova ostavila u jeziku. Bila je neodvojivo vezana za nj, a u samoj je naravi jezika da se ne može naglo mijenjati i stoga izvrsno čuva starinu. Bolje nego smo toga obično svjesni. Starina je ostavila tragova i u običajima i vjerovanjima, ali tu se teže raspoznaju, teže se utvrđuje što je starije, a što mlađe, a i uz običaje i vjerovanja idu riječi i predajni tekstovi, pa se tako i tu radi o jeziku. U slavenskom jeziku je i nova vjera, naša sadašnja kršćanska, razvila svoju izražajnost i izgradila svoj rječnik. Taj nam je dobro poznat. Pri njegovoj izgradnji stajao je, dakako, na raspolaganju sveti rječnik stare vjere. Njegove su riječi bile dobro uhodane i svima poznate. Bile su dakle vrlo prikladne da se preuzmu i njima počnu izražavati sadržaji nove vjere. Neprilično je pak pri tome bilo to što su te riječi imale jak prizvuk svoje vjekovne stare svetosti. S tim je u svakom pojedinom slučaju trebalo nekako izaći na kraj. Ishod je bio različit.

Osobito zanimljive poveznice predstavljaju one riječi koje su pripadale jezgri rječnika stare vjere, a onda su pripale i tvrdoj jezgri rječnika nove. Kod takvih riječi, dakako, valja razlikovati njihovo staro od njihova novog značenja, pretkršćansko od kršćanskoga. Starije od mlađega. Dvije su riječi osobito zorni primjeri toga jezgrenog slavenskog vjerskog rječnika. Svima su nam poznate. To su riječi bog i svet. One su po svojem postanju praslavenske i kao takvima glasovni im je lik bogъ i svętъ. One pripadaju vjerskomu rječniku svih današnjih slavenskih jezika i njihovo je kršćansko značenje svima dobro poznato. Ali te su riječi u praslavenskom baština mnogo starijega, indoeuropskoga rječničkog sloja. U indoeuropskom glasovni im je lik bhagos i k’wentos. Uz svoje današnje sveslavensko značenje te riječi imaju i starije praslavensko i još starije indoeuropsko značenje. I ono je vjersko. Stojimo tu dakle na okomici vjerskoga rječnika koja seže vrlo daleko u dubinu vremena.

Sad prvo treba pokazati da je riječ bog doista indoeuropska baština i reći ono što se može reći o njezinu indoeuropskom značenju. Indoeuropsko bhagos u tvorbenom je odnosu s glagolom koji u staroindijskom u trećem licu jednine prezenta glasi bhajati ‘dijeli’, ‘dodjeljuje’, ‘daje’, što je od glasa do glasa izvedeno od indoeuropskoga bhageti, a glasovno je potpuno podudarno s grčkim aoristom ‘pojesti’, što će reći ‘progutati svoj dio’. Staroindijski imperfekt abhajam ‘dijelio sam’ gotovo je, od glasa do glasa, podudaran s grčkim aoristom éphagon ‘pojeo sam’, tj. ‘progutao sam svoj dio’. Tu čvrsto stojimo na indoeuropskom tlu. A razgovjetno je potvrđeno i indoeuropsko značenje ‘dijeliti’.

Prema staroindijskom glagolu bhajati stoji deverbativna imenica bhagas ‘blago’, ‘sreća’, ono dakle što je komu udijeljeno. To je od indoeuropskoga bhagos, isto kao i praslavensko bogъ. Ali ista riječ kao Bhagas ime je jednoga vedskog božanstva iz skupine Āditya. To bhagos znači ‘djelitelj’, ‘dodjeljivač’, ‘gospodin’, ‘bog’. Odatle se vidi da je indoeuropsko bhagos imalo dva značenja, jedno aktivno i jedno pasivno. Aktivno je značenje bilo ‘djelitelj’, ‘dodjeljivač’, ‘darivatelj’, pa odatle ‘gospodin’ i ‘bog’, a pasivno je bilo ‘udio’, ‘blago’, ‘usud’, dakle ‘ono što je udijeljeno’. Oba ta indoeuropska značenja dobro su potvrđena i za praslavensko bogъ. Aktivno u samoj imenici bogъ, a pasivno u od nje izvedenim pridjevima bogatъ tj. ‘onaj koji ima udio’, ‘onaj koji ima blago’ kao što je rogatъ ‘onaj koji ima rog’, pa ubogъ i nebogъ tj. ‘onaj koji nema udjela’. U ubogъ je u- kao u uteći ‘pobjeći od nečega’. Po tome je ubogъ ‘onaj koji je dalek od udjela’, a nebogъ ‘onaj koji je bez udjela’.

Indoeuropsko bhagos u svojem aktivnom značenju jednako kao u praslavenskom razvilo se je i u iranskom. Tako na staroperzijskim natpisima baga znači naprosto ‘bog’: baga vazraka Auramazdā ‘veliki bog Ahuramazda’. I u Avesti baga- znači ‘bog’. K tomu dolazi još u pasivnom značenju indoeuropsko bhaktom ‘dodijeljeno’. Staroindijski je to bhaktam ‘obrok’, a staroiranski avestički baxta- ‘dodijeljeno kao udio’, a kao imenica srednjega roda ‘utvrđen udio’, ‘usud’, osobito ‘nevolja’.

Praslavensko bogъ zadržalo je dakle svoje temeljno indoeuropsko značenje, aktivno ‘djelitelj’, ‘darovatelj’, ‘gospodin’ i pasivno ‘ono što je dodijeljeno’, ‘udio’, ‘usud’. To posljednje, dakako, uključuje i ‘blago’ i ‘nevolja’. A kao u iranskom i u praslavenskom se u okviru aktivnoga značenja imenice bogъ ‘djelitelj’ osobito razvilo značenje ‘gospod bog’, ‘bog’, ‘božanstvo’. Etimološko značenje te imenice još se razabire iz usmene tekstovne predaje kojoj je ishodište u pretkršćanskoj slavenskoj starini. To se značenje dobro pokazuje u pjesmi koju u moslavačkoj Trnovitici pjevaju ophodnici o Jurjevu danu kad stignu na dvor i očekuju da ih gazdarica obdari:

U dvoru vam zlatan stog,

pod njim sjedi gospod Bog,

z vreća sreću dijeli,

svakom nešto daje.                (Huzjak, 1957., 20)

Usmena tekstovna predaja te pjesme potječe, kako se može dokazati, iz praslavenskoga obrednog pjesništva. [Katičić, 2008., 126–172] Tu je imenica bogъ po svojem značenju još indoeuropski ‘djelitelj’, ali je i iranski i praslavenski ‘božanstvo’, a ophodnici koji to pjevaju i svi oko njih koji ih slušaju kao dobri kršćani, što oni i njihovi već više od tisuću godina jesu, razumiju imenicu bog u njezinu najmlađem značenju, u kršćanskom. Kad su se naime narodi slavenskoga jezika svečano odrekli svoje stare vjere, sagnuli glavu pod krštenje i prihvatili kršćansku, praslavenska imenica bogъ postala je ime božanstva koje Stari zavjet objavljuje kao jedinoga Boga, jedinoga kojega valja štovati, a ime mu se piše konsonantima jhvh i ima čitati Jahve. Ali to se ime u židovstvu od strahopoštovanja ne smije izgovarati, nego se umjesto njega kaže adonaj ‘Gospodin’, a mjesto imena Jahve pokršteni su Slaveni odabrali ime Bogъ. Kako pak u navedenoj ophodničkoj pjesmi i oni koji ju pjevaju i oni koji ju slušaju tu imenicu razumiju upravo tako, s pravom je u zapisu ispisana velikim početnim slovom. To je ime jednoga i jedinoga kršćanskog boga. Ali razumije se, dakako, da bog koji sjedi pod zlatnim stogom i iz vreća svakomu nešto dijeli nije kršćanski Bog, niti starozavjetni Jahve, niti je Otac Isusa iz Nazareta, našega Krista, dakle Pomazanika Mesije, njegove Riječi koja je postala tijelom. Taj o kojem se tu pjeva očito je bog stare vjere. 

Pokazala se je tako na jednoj važnoj imenici dojmljiva vremenska okomica od indoeuropske davnine do današnjih slavenskih jezika. Ocrtala se je i susljednost, različitost i kontinuitet vjerskih predočaba koje je ona u tijeku tisućljeća izražavala. Otvorio se je dubok uvid u povijest našega vjerskog rječnika.  

Od indoeuropskoga pak k’wentos postalo je praslavensko svętъ i ono je u odgovarajućem glasovnom liku prisutno u vjerskom rječniku svih današnjih slavenskih jezika. Hrvatski je to svet. Od toga je indoeuropskog oblika i litavski šveñtas, također ‘svet’, od glasa do glasa podudarno s praslavenskim svętъ. Tu je još i stari pruski pridjev swenta- istoga značenja. Nominativ jednine muškoga roda toga pridjeva glasi swints. Potvrđeno je Stas Swints Crisriāniskas Druvis – »To je sveta kršćanska vjera«. [Топоров, 1988., 22] Tako se tu u povijesti vjerskoga rječnika stupa na baltoslavensku vremensku razinu. U latvijskom bi podudaran glasovni lik glasio *sviets, ali u tom jeziku takve riječi nema. Za ‘svet’ se u latvijskom rabi svēts, za koje se uzima da je posuđenica iz istočnoslavenskoga. Tamo je to святой, što je postalo od praslavenskoga svętъ jь ‘onaj koji je svet’.

Odmah upada u oči da se baltoslavenska vremenska razina pri povijesti riječi bogъ uopće nije pojavljivala. To bi moglo dati povoda različitim razmišljanjima. No tu treba reći da pri tome rasuđivanju ne valja ići grlom u jagode, kako su mnogi indoeuropeisti u novije doba skloni, jer se najvjerojatnije radi o slučajnosti prouzrokovanoj fragmentarnošću predaje. Od svih podudarnosti među indoeuropskim i među baltoslavenskim jezicima mnoge su se po naravi stvari izgubile bez traga. Tako se je u baltičkom mogla izgubiti etimološka porodica indoeuropske riječi bhagos.

I u litavskom pridjev šveñtas pripada jezgrenom vjerskom rječniku, danas kršćanskom. Taj pridjev, međutim, nije samo baltoslavenski, nego je sasvim nedvojbeno i indoeuropski. O tome svjedoči na prvom mjestu iranski. Od glasa do glasa podudaran s praslavenskim svętъ avestički je pridjev spәnta- ‘koji je u duhu dobroga boga Ahuramazde’, ‘koji je u skladu sa Zaratuštrinim zakonom’, dakle ‘svet’. Tako je zoroastrizmu osobito svet oganj, u sebi čist i neokaljan. I u iranskom dakle taj pridjev pripada vjerskom rječniku. Njemu ne pripada etimološki srodno staroindijsko śvāntas ‘rascvjetan’. Baš zato, međutim, ta nam potvrda može pomoći da utvrdimo što je ta indoeuropska riječ prvotno značila.  Postavlja se, naime, pitanje njezina indeuropskoga značenja, koje naravno ne može biti niti kršćansko niti zoroastrijsko. Uvjerljiv odgovor tu nudi baltički s latvijskim glagolom svinêt ‘svetkovati’, ‘slaviti’. Indoeuropsko k’entos značilo bi po tome ‘onaj koji se svetkuje’, ‘onaj koji se slavi’. Taj se pridjev tako, već na prvi pogled, odnosi na vjersku obrednost. Veza s kultom je očita. Tu se, naravno, postavlja pitanje zašto se nešto svetkuje. Očito zbog svoje numinozne, »natprirodne« važnosti, zbog sile kojom zrači. Ali o tome će poslije biti riječi. S latvijskim svinêt ocrtava se indoeuropski korijen k’wen- ‘svetkovati’, ‘slaviti’, ‘veličati’ od kojega bi k’wentos bio glagolski pridjev pasivni ‘onaj koji se svetkuje’, ‘onaj koji se slavi’, ‘onaj koji se veliča’. Tako cijeli značenjski sklop postaje na svim vremenskim razinama i na okomici kroz sve njih vrlo suvisao.

Praslavensko svętъ poslije pokrštenja naroda slaven­skoga jezika poslužilo je u vjerskom rječniku kao prijevod grčkoga hágios i latinskoga sanctus, oboje ‘svet’. U temeljnom liturgijskom tekstu prinošenja euharistijske žrtve, misnoga slavlja, kako kažemo mi Latini, obje riječi koje su se ovdje razmatrale usko su povezane: Svet, svet, svet Gospodin Bog Sabaot. Te riječi pune su dubokoga smisla. Po kršćanskom shvaćanju samo Bog je svet i svaka je svetost od Boga. To je naša nova svetost, kršćanska. A kakva je stara? Što je upravo značilo praslavensko i pretkršćansko svętъ?

Tu smo, dakako, upućeni na više ili manje neizravno zaključivanje. Ono je puno nesigurnosti i na tom putu vrebaju mnoge zamke. Ipak, ako se to zaključivanje primjenjuje promišljeno i s potrebnim oprezom i osiguranjima, može dati i pouzdanih rezultata. Tako ako pođemo od naziva slavenskoga božanstva koje se naziva Svętovitъ, što je najvjerojatnije epikleza, dakle obredni zaziv, boga Peruna, i uza nj stavimo naziv drugoga slavenskog božanstva Jarovitъ, onda se jasno pokazuje da je svętъ pridjev značenjski usporedan s pridjevom jarъ. Bit će dakle da jedan od tih pridjeva izriče nabijenost jednom božanskom silom, a drugi drugom. A to potvrđuje i usporednost muških osobnih imena Svętoslavъ i Jaroslavъ, Svętopъlkъ i Jaropъlkъ, Svętomirъ i Jaromirъ. Nema razumne sumnje u to da su u tim imenima složene imenske osnove pretkršćanskoga slavenskoga rječnika. Tu smo na sigurnom tragu pretkršćanskoga slavenskog pridjeva svętъ. Zna se da jarъ izriče nabijenost mladom životnom silom rasta i rodnosti. Bog Jarovitъ se od mila zove Jarylo. To je onaj koji nam je napola kršćanski prerušen poznat kao Zeleni Juraj. On u proljeće dolazi po dalekom putu i svetom svadbom sa svojom sestrom i nevjestom Marom donosi godini rodnost. Pridjev svętъ izriče nabijenost nekom drugom, ali toj bliskom, čudesnom silom, silom koja se osobito svetkuje i slavi. Da je sila svetosti doista bliska sili jarosti, obje imenice treba tu uzeti u njihovu praslavenskom značenju, da praslavensko svętъ opisuje nabijenost božanskom silom srodnom onoj nabijenosti koja se izriče praslavenskim jarъ sasvim se jasno razabire iz riječi koje se čitaju kao sažetak kazivanja istočnoslavenskih kazivača: 

Жито свято не потому, что оно растет и плодоносит, но оно растет и плодоносит потому что оно свято иcкони. 

– »Žito nije sveto zato što ono raste i nosi ploda, nego ono raste i nosi ploda zato što je sveto od iskona.«

[Топоров, 1988., 35]

Svetost je dakle nešto što je od iskona. Nešto što potiče i snaži. To shvaćanje svetosti s kršćanskim nema veze. Ono pripada staroj vjeri, to je naša stara svetost. A ona čudesna sila nabijenost kojom se izriče praslavenskim pridjevom svętъ potiče rast, rodnost i plod, baš kao i sila nabijenost kojom se izriče praslavenskim pridjevom jarъ. U čem je onda razlika među njima, razlika koja se tako jasno pokazuje u suprotstavljanju tih dvaju pridjeva u praslavenskim složenim osobnim imenima?

Kada se sve tako uredno posloženo obuhvati pogledom, može se odgovoriti i na to pitanje. Onaj koji je jarъ nabijen je mladom životnom silom rasta, pupanja i rodnosti. Ona svake godine u proljeće pretvara polje od čovjeku tuđeg prostora u prostor svoj, plodan i koristan. Omogućuje sjetvu i potiče rast žita. Onaj pak koji je svętъ nadređen je onomu koji je jarъ, dovodi plod punoj zrelosti, podaruje blagodat u svoj njezinoj punini. Pruža čovjeku sitost i veselje. Omogućuje bogatu žetvu i pokriva polje zrelim, žutim i nabubrelim, žitnim klasjem. Ako je ono mladost, onda je ovo muževna zrelost. Govoreći praslavenskim jezikom dobnih razreda, jarъ je moldъ ili junъ ‘mlad’, a svętъ je mo˛žь ‘u zreloj muškoj snazi’. Upravo u tome smislu onaj koji je svętъ nadređen je onomu koji je jarъ.

Ako sad pogledamo slavenske bogove, onda je jasno da je Jarylo, ili potpunije i svečanije Jarovitъ, – da je on jarъ. To mu već kaže ime. On dolazi svake godine iz daljine mlad i neoženjen. Otvara ključem koji dobiva od svoje majke teška vrata i iz irja, gdje u toplini i zaštićenosti zimuju ptice selice, pušta na zemlju prvu proljetnu rosu, svježu i toplu. [Usp. Katičić, 2010., 193–203; 2011., 126–143, 157–164] U kršćanstvu se izjednačuje sa svetim Jurjem, njegova se godišnja svetkovina veže za Jurjevdan, za 23. travnja. A tko je onda svętъ? Njegov je dan negdje blizu žetvi kada se dozrelo klasje požnjeveno slaže u snopove i nosi na gumno. Žetva se poslije u kršćanstvu veže uz svetoga Iliju. Njegov je Ilinjdan 20. srpnja. A sveti Ilija je u narodnoj pjesmi gromovnik Ilija. Gromovnik je pak, kako se dobro zna, bog Perun. Bjelorusi čak još i pamte: Perun je bradat i plećat muškarčina. Nameće se dakle i tu praslavenski antitetički paralelizam: jarъ Jarylo, svętъ Perunъ. A taj drugi je u obrednom zazivu Svętovitъ.

Dvočlani izraz, atributna sintagma, svętъ Perunъ lijepo i skladno sjeda na mjesto koje mu je pripravljeno uspostavljanjem izvornog diskursa stare slavenske vjere. Nedostaje samo to da taj sklop pridjeva i imenice bude i potvrđen u slavenskoj usmenoj tekstovnoj predaji. Koliko do sada znamo, on to nije. Ali se tako skladno uklapa u cjelinu praslavenskog svetoga govora da se i samo na temelju toga može s velikom vjerojatnosti rekonstruirati. No ima i više od toga. Ta je atributna sintagma potvrđena u baltičkoj usmenoj predaji. Iz litavske usmene književnosti potvrđuje se atributna sintagma švents Perkūns, tako dijalektalno s ispuštenim a pred nastavkom -s u nominativu jednine. [Топоров, 1988., 27] Nije potvrđeno iz slavenske, ali jest iz baltičke usmene predaje. To su jezici i predaje najuže srodne slavenskima od svih indoeuropskih. Atributni sklop svętъ Perunъ može se dakle na baltoslavenskoj razini smatrati i izravno potvrđenim. A u svjetlu toga moramo se oko našega usklika: Bože sveti! zapitati o kojem se je to bogu prvotno radilo. Taj usklik dosta je vjerojatno također baština pretkršćanskoga doba.

Litavsko švents Perkūns očita je i stoga sasvim sigurno pretkršćanska usmena predaja jer Litavcima kao kršćanima Perkūnas nikada nije bio svet, nije bio šveñtas. Taj izraz im je ostao iz stare vjere. To, pokršteni, ne bi ni smjeli govoriti. Ali Baltima je kršćanstvo došlo nekoliko stoljeća kasnije nego Slavenima. Stara vjera bila im je dakle vremenski mnogo bliža. Oni su zahtjevima crkvenog nauka bili znatno manje pokorni nego ikoji Slaveni. U svojim pjesmama, pripovijetkama, narodnim vjerovanjima spominjali su prigodimice svoje stare bogove po imenu. Vrlo dojmljivo to pokazuje ova latvijska ženska pjesma, daina, kako ih zovu. Jedna se izravno obraća bogu Perkuonsu, njihovu Perunu, kao kratka molitva:

Škiļ uguni, Pērkonīti,

sausas egles virsaunē:

izmirkuši, sasuluši

liela kunga darbinieki.          Bārons 31707

 

– »Kreši oganj, Perkuoniću, na vrhu suhe jele: prokisli su, prozebli radnici velikoga gospodina.«

Ta je pjesma od vrlo malo riječi. Nešto kao molitveni uzdah. Ali kazuje vrlo mnogo. Treba samo dobro razumjeti što govori. Pala je kiša i zahladilo je. Na polju su radnici velikoga gospodina, veleposjednika, po narodnosti gotovo sigurno baltičkoga Nijemca, a oni, radnici, sve Latvijci, jer nisu smjeli ostaviti poljske poslove, nemilo su pokisnuli i prozebli. Njihove žene i sestre, gledajući zabrinuto od kućnih poslova van na polje, kako su god kršćanke pjevajući sasvim se neskriveno mole bogu svojih djedova i pradjedova. Njihov bog gromovnik, kojega božanska moć najviše utječe na vrijeme i vremenske nepogode, zove se Pērkons, što se čita kao Perkuons. To je ime latvijska inačica litavskoga imena boga gromovnika Perkūnas, a oboje su baltičke inačice imena slavenskoga gromovnika Peruna. I Pērkuonsu je kao i Perunu mitsko sjedište na suhom vrhu drveta. Na suhovrhoj jeli. Njegov je oganj. Njemu se u svojoj pjesmi mole Latvijke da kreše oganj, da ugrije njihove muževe i braću. [Katičić, 2008., 46, 80–81]

Latvijke se dakle u svojim ženskim pjesmama neskriveno mole bogu gromovniku. Zazivaju ga po imenu, tepajući mu pri tome umanjenicom: Perkuonić. I to je tako kod Latvijaca koji su se pokrstili najranije od svih Balta. Ne znamo, dakako, jesu li Latvijke takvu pjesmu pjevale baš pred gospodinom župnikom, je li se on pravio da takvu pjesmu ne čuje, no činjenica je da se ta pjesma i mnoge druge takve, čuvala i pamtila i da su ju skupljači narodnoga blaga u novo doba mogli zapisati. U narodā slavenskoga jezika tako je nešto nezamislivo. Stoga nas nimalo ne iznenađuje što atributivni sklop svętъ Perunъ nije bilo moguće potvrditi iz slavenske usmene tekstovne predaje, a jest iz baltičke kao litavsko dijalektalno švents Perkūns.

Kao što je Perun svet, u pretkršćanskom značenju te riječi dakako, tako je svet i njegov oganj. To potvrđuje ruska usmena predaja: святой огонь. Imamo dakle praslavensku sakralnu formulu svętъ ognь. Potvrđuju to i hrvatska i srpska usmena predaja, tek sa zamjenom riječi karakterističnom za novoštokavski dijalekt: sveta vatra. Tu je još i izraz živa vatra, ukrajinski жива ватра, te s drugim indoeuropskim leksičkim izborom ruski живой огонь, poljski żywy ogień. On izriče istu životnu snagu, istu životnost koja je ognju svojstvena od iskona. Kao što je svetost žita, tako je i svetost ognja ista ona koja je svetost boga Peruna. On je ognjeni bog gromovnik, ali je i bog zreloga žita i žetve, osobito u baltičkoj predaji, ali nedvojbeno i u slavenskoj. Svetost pak ognja daje se dobro potvrditi i iz baltičke predaje. Tako je šventóji ugnìs ‘sveti oganj’ ustaljen litavski izraz. Tu treba objasniti da je šventóji određen oblik nominativa jednine ženskoga roda pridjeva šveñtas jer je imenica ugnìs ‘oganj’ ženskoga roda. Latvijski taj izraz glasi svēts uguns ‘svet oganj’. Već od baltoslavenske starine oganj je dakle svet. I tomu se pridružuje iranski. U Avesti se susreće atributivna sintagma od pridjeva spәnta- i imenice ātar-, dakle ‘sveta vatra’. Avestičko ātar- potpuno je podudarno sa slavenskim vatra, koje je od praslavenskoga atra, a početno v- je protetičko i mlađe. S pridjevom u superlativu taj se atributivni sklop javlja u avestičkom stihu: ātarәm spәništәm yazamaide – »vatru najsvetiju štujemo« (Yašt, 17, 11). [Топоров, 1988., 27] Oganj je dakle svet od indoeuropskoga iskona.

Ta sveta vatra, na slavensku i praslavensku svętъ ognь, svaki je oganj jer je i oganj, kao i žito, svet od iskona, ali je to prvo i prije svega čisti obredni oganj, onaj na žrtveniku, u kojem se prinose žrtve bogovima. Na tom se ognju ta svetost najviše očituje. Indoeuropski pridjev k’wentos nema sam po sebi vjerskoga značenja u atributnom sklopu koji se susreće u Vedi: śvāntas agnis ‘rascvjetan oganj’, što će reći ‘razgorjeli oganj’. No u vedskom se kontekstu podrazumijeva da je to čisti obredni oganj, oganj koji se rasplamsao na žrtveniku. U vedskoj predaji starih Indijaca taj je oganj, u njih Agnis, uosobljenjem postao moćan i vrlo znatan bog. U slavenskoj predaji nije nam poznat bog Ognь niti da se oganj ikako uosobljuje. Bar za sada.

Bjeloruski obredni poklič святая земля! – »sveta zemljo!« pokazuje da kao što je žito koje raste i plodom rodi za našu staru vjeru bilo sveto, sveto od iskona, da je isto tako i мать сыра земля – »majka vlažna zemlja« iz koje žito raste i plodom rodi za nju bila sveta, sveta od iskona, i uosobljena po tome upravo božica. [Katičić, 2014., 106]

No pridjev svętъ ne opisuje samo nabijenost silom rasta i rodnosti koja vodi do zrelosti ploda i obilja žetve. U našoj staroj vjeri nisu jedino žito i oganj sveti, povezani s bogom Perunom i njegovom moćnom silom. I tu nas baltička usmena predaja vodi dalje. Upravo baltička topo­nimija, posebice hidronimija, imena vodā, kojima obiluje područje baltičkih naroda. Toponimi koji nas ovdje zanimaju po svojem značenju posve su prozirni. Takvi jesu litavski Šveñtupė ‘Sveta rijeka’, Šveñtežeris ‘Sveto jezero’, Šveñtvandenis ‘Sveta voda’. Takva su imena vodā na litavskom jezičnom području brojna. [Топоров, 1988., 28] Nema nikakva razloga da se pridjev šveñtas u tim imenima vodā shvati u kršćanskom smislu, kao što to očito jest u imenu Šveñto Jõno ùpė ‘Rijeka svetog Ivana’ ili kako je u okolici Zagreba: Ivanja reka. I tu se radi o svetom Ivanu. U litavskim imenima vodā kakva su tri ovdje prvo navedena pridjev šveñtas treba jednako očito shvatiti u pretkršćanskom smislu. To je baština stare vjere. Jednako je tako pridjev litavski šveñtas i latvijski svēts baština stare vjere i u nekim složenicama koje su opće imenice, a ne zemljopisna imena. Takve su složenice litavski šveñtupė ‘sveta rijeka’, šveñtežeris ‘sveto jezero’, a s njima i šveñtavietė ‘sveto mjesto’, latvijski su takve složenice svētudens ‘sveta voda’, svētavots ‘sveto vrelo’. [Топоров, 1988., 24] 

Već iz ovoga uzorka materijala i potvrda, koliko je god oskudan, jasno se razabire da se svojstvo svetosti, u pretkršćanskom značenju te riječi, najčešće pripisuje voda­ma, osobito rijekama, jezerima ili vrelima. Time se pak vrlo prepoznatljivo napušta sfera boga gromovnika. Vladimir Nikolajevič Toporov predložio je vrlo zanimljivo tumačenje te pojave. Po njegovu je to mišljenju zbog toga što je svetost u smislu naše stare vjere bitno vezana uz svjetlost, pa onda uz sunčanu svjetlost dana. A ta se svjetlost osobito zrcali na vodenim površinama, cakli na njima i iskri u bujnom strujanju vrela. Površine rijeka i jezera u daljini se svjetlo sjaje.

Ta bitna povezanost izražena je i jezikom. Radi se o odnosu po svojem glasovnom liku bliskih indoeuropskih korijena: k’wen- i k’wei- / k’woi-, ovo posljednje u dva razna prijevojna stupnja. Prvi znači ‘bubriti’, ‘povećavati se’, ‘bujati’, ‘rasti’, dakle svako uvećavanje mase, a drugo ‘svijetliti’, ‘sjati’. Od ta dva korijena izvodi se istim sufiksom -to- od jednoga nama već poznati pridjev k’wen-to-s, a od drugoga imenica k’woi-to-s. Od tih indoeuropskih riječi postaju praslavenske: pridjev svętъ i imeica muškog roda svĕtъ. Pridjev kazuje da se netko ili nešto slavi jer je obilježeno svetošću, osobitom silom, a imenica znači ‘svjetlo’, a znači i ‘svijet’, temeljno u smislu ‘svjetli, bijeli svijet’. U vezi sa svętъ stoji tako i glagol svitati od indoeuropskoga k’wei-t-. U predodžbama naše stare vjerske predaje sveto je ono što je svjetlo. A i obratno: ono što je svjetlo, sveto je.

Ali Toporov ide i dalje. Kada se svjetlo prelama u prizmi, pokazuju se boje, spektar. Boje u spektru po svojoj svjetlosti različitoga su stupnja. Toporov misli da je u predodžbama stare vjere i to bitno. Najsvjetlije i po tome najsvetije boje zlatna su i grimizna. Zlato i grimiz znak su svetosti, ali su kao boje i same po sebi svete, svete od iskona. One su vrhunac rasta i bujanja. Toporov to dokazuje fizikalno, svjetlosnom analizom spektra. No bez obzira na to stoje li te njegove dalekosežne pretpostavke, bez obzira na to zovu li se u baltičkom rijeke, jezera i druge vode svetima doista po tome što im se površina svijetli i cakli u dnevnom svjetlu, nema baš nikakve dvojbe da je u predodžbama naše stare vjere: praslavenske, baltoslavenske i indoeuropske, pojam svetosti bio usko povezan s pojmom svjetlosti i sjaja. To je zauvijek ostalo zabilježeno u etimološkoj vezi između pridjeva svętъ i imenice svĕtъ od indoeuropskoga k’wentos i k’woitos. [Топоров, 1988., 28–31]

Slavenska riječ za svetost čvrsto je vezana s riječi za bijeli svijet. A i svętъ Perunъ ima svoj dan u doba žetve, u vrijeme godine kada je danjega svjetla najviše. Poslije pokrštenja izjednačio se je s Ilinjdanom, danom svetca gromovnika. Grom pak prati munja, svjetla i ognjena. Povezanost svetosti i sjaja u predodžbi naše stare vjere tvrda je činjenica, jedna od najtvrđih što ih ima kad gledamo u duboku prošlost. Ta se predodžba može izraziti vrlo sažeto: svetost sja!

No svetost se u baltičkoj predaji ne pridijeva samo ognju i vodi. O tome svjedoče litavsko ime mjesta Šventakalnis ‘Sveta gora’, što jako podsjeća na naše Sveto brdo na južnom Velebitu, i potvrđene latvijske složenice svētbirze ‘sveti gaj’ i svētozols ‘sveti dub’. To očito ima veze s kultnim predajama. To je kao svetost ognja na žrtveniku. Osobitu dimenziju naše stare predodžbe o svetosti otkriva nam latvijsko svētloki ‘češnjak’, od riječi do riječi: ‘sveti luk’. Iz češnjaka izbija neka osobita sila. Takva sila ne izbija ni iz koje druge lukovice.

Kad se tumači značenje praslavenskoga svętъ upravo se nameće riječ sila. To je ona neosobna moć kojom je nabijeno sve što je sveto, koja izbija iz svega svetoga. Moć po sebi neosobna koja postaje osobna tek kad je njome nabijena osoba, kad izbija iz svete osobe. Stoga je u sakralnoj jezičnoj porabi srednji rod svęto semantički temeljni oblik toga pridjeva, a muški rod svętъ i ženski svęta rabe se samo kad se odnosi na muške ili ženske osobe ili pak na stvari koje se nazivaju imenicama muškoga ili ženskog roda. Tako imamo praslavenski svętъ ognь i svęta vatra. Vrijedno je, dakle, pozabaviti se nešto potanje i samom riječju sila.

Do sada nije pošlo za rukom u sakralnoj slavenskoj usmenoj predaji naći uvjerljiv kontekst u kojem bi bili sintagmatski povezani pridjev svętъ i imenica sila. Ali riječ koja hrvatski glasi sila sveslavenska je, a i praslavenska je baština. Tu nema baš nikakve sumnje. S jednakom se sigurnošću može tvrditi da je ta riječ baltoslavenska. Baltoslavenski joj je glasovni lik seĩlā, tako, s uzlaznom intonacijom na dvoglasu u prvom slogu. O tome najrječitije svjedoči litavska imenica síela ‘duša’, ‘duh’, ‘čuvstvo’. Litavsko síela postalo je od baltoslavenskoga seĩlā kao što je odatle i naše sıla, a svojim značenjem upućuje na ono što izbija iz čovjeka, životinje ili stvari, čime su čovjek, životinja ili stvar nabijeni. Tu smo dakle nedvojbeno na baltoslavenskoj vremenskoj razini. Da je to doista tako potvrđuju i pruske potvrde. To je akuzativ jednine i-osnove seilin ‘revnost’, ‘mar’ i akuzativ množine iste imenice seilins ‘čuvstva’, ‘svijest’. Odatle se vidi da je indoeuropsko ishodište sēilā- / sēili-. Smje­njuju se ā-osnova i i-osnova. Tu je nadalje pruski seiliku ‘pobožnost’ i noseilis ‘duh’. Praslavensko síla, kako ga danas razumijemo, dosta je općenito i apstraktno. Da bi se to vidjelo življe i sukladnije baltičkim značenjima valja upozoriti na slovensko i kajkavsko hrvatsko značenje ‘žurba’. Pruska značenja djeluju gotovo rastrzano i teško ih je složiti u suvislu cjelinu. No to se kod jezika koji nam je poznat samo iz malog broja ne baš opsežnih tekstova ne može niti očekivati. Ti su tekstovi prijevodi njemačkih luteranskih vjerskih knjiga, pa se za svaki pruski oblik točno zna što znači ono što je njime prevedeno, no mnogo je teže u tom mozaiku odrediti cjelinu značenja pojedinih pruskih riječi. Ipak se jasno ocrtava da baltoslavenski seĩlā označuje onu moć koja izbija iz svega što je sveto. Ne će dakle biti slučajno da nam se kad pokušavamo opisati značenje praslavenskoga pridjeva svętъ upravo nameće riječ sila. To su u našoj frazeologiji i drugoj jezičnoj izražajnosti još živi baltoslavenski sakralni konteksti. Gotovo da možemo uzimati da je praslavenski atributni sklop svęta sila očuvan u našoj usmenoj predaji, iako za nj ne možemo navesti potvrde. Bar za sada ne. To su oni duboki baltoslavenski izražajni slojevi, u našoj jezičnoj kompetenciji skrovito prisutni, koji omogućuju da kad dulje i sabranije gledamo nerazumljiv baltički folklorni tekst, on nam odjednom postaje razum-
ljiv. Ne po znanju baltičkoga nego po znanju hrvatskoga, po duboko usađenoj slavenskoj, pa i baltoslavenskoj, jezičnoj kompetenciji. To je kao da se razvezuju neki skroviti, duboko položeni, do tada čvrsto zategnuti uzlovi. Ovaj autor je to radi svojih studija, učeći pod starost litavski i latvijski, više puta doživio. Da je imenica sila kontekstualno vezana s pridjevom svętъ, o tome svjedoči praslavenska i baltoslavenska sakralna frazeologija što je po našem slavenskome jeziku ostala duboko pohranjena u nama.

Uvid koji nam se otvorio u našu staru svetost samo na temelju krhotina praslavenske i baltoslavenske sakralne frazeologije, na temelju krhotina koje su usmenom predajom došle do nas, dubok je i vodi do bitnoga, kako god po samoj naravi vrela koja nam jedina stoje na raspolaganju nije i ne može biti ni obuhvatan niti cjelovit. Ocrtava se u svojim glavnim obilježjima predodžba o svetosti na kojoj je bila u punini indoeuropske baštine utemeljena pretkršćanska vjera naših starih. Onih od kojih smo naslijedili jezik kojim govorimo. Taj jezik nam je očuvao krhotine izvorne vjerske frazeologije na temelju kojih jedino još i možemo saznati nešto pouzdano o našoj staroj svetosti.

Ta svetost ne može se steći, ne može se zaslužiti. Ona je predmetu ili osobi svojstvena od iskona, ili mu opet nije svojstvena. Također od iskona. Ugrađena je u sam temelj svijeta. Ta je svetost neka osobita sila, svakako osobito snažna. Svaki predmet i svaka osoba ima neku silu. Da je nema, ne bi to bio predmet niti bi bila osoba. Oni to jesu po svojoj samo njima svojstvenoj sili. Ali sila svetosti nije svojstvena svakom predmetu i svakoj osobi. Nije sve sveto. A ono što jest jasno se prepoznaje kao takvo. Doživljaj svetosti neizdvojiv je iz osjećanja života koje izražava, posreduje i pobuđuje naša stara vjera. To je i najveća vrijednost koju stječemo upoznavajući ju. Doživljaj življenja kako su ga osjećali naši stari i kako je očuvan u govoru u jezicima koji su potekli od njihova. 

 

 

Radoslav Katičić, Vitomir Belaj i Tomo Vinšćak u mlinu Ivana Aljinovića u Žrnovnici 1. ožujka 2012. godine. Tom im je prigodom udruga »Žrvanj« iz Žrnovnice dodijelila priznanje »Vitez Peruna«.

 

 

Kako nam se jasno pokazalo, svetost je neka sila. Sila koja se jednom očituje, a jednom ostaje skrovita. Ona je neka osobita sila. Sila svojstvena predmetima i osobama od iskona svetim. Kakva je to dakle sila? Najprirodnije je i najlakše tu reći da je ta sila natprirodna. Onda se odmah razumije na što se misli i odmah je jasno kako je svetost bitno povezana s vjerskim sadržajima, moglo bi se čak reći: njihovo je obilježje. No ta lakoća izražavanja i sporazumijevanja zapravo je samo površinska i varava. Prijevarna je. Govoriti o natprirodnoj sili tako nam je lako i jasno zato jer je razlikovanje prirodnoga tijeka stvari i natprirodnih zahvata u nj čvrsto ugrađena u našu sliku svijeta. Natprirodna zbivanja proizlaze iz djelovanja natprirodnih subjekata. Najdojmljiviji su primjeri izlječenja od neizlječivih bolesti na hodočašćima ili neozlijeđeno preživljavanje teških i pogubnih nesreća. Koliko su tu u igri natprirodne sile i koliko tu djeluju natprirodni subjekti, to je naravno pitanje vjerskih uvjerenja. Ali bez obzira na to posve je jasno što se misli kada se govori o natprirodnom zbivanju i o djelova­nju natprirodnih sila. Jasno je što pri tome jedni vjeruju da jest, a drugi vjeruju da nije. 

No koliko god jasan i razumljiv bio pojam natprirodnoga, koliko god se glatko uklapao u opis značenja praslaven­skoga pridjeva svętъ, ako u tu svrhu posegnemo za njim, i ako se pri tome uzimamo za riječ, zaplećemo se u vrlo ozbiljne teškoće. Kako saznajemo od istočnoslavenskih informanata, žito raste i rodi plodom jer je sveto. Što je tu natprirodno? To što žito raste i klasovi dozrijevaju najprirodniji je tijek zbivanja, to je upravo priroda sama. Isto je tako, kad se gleda očima stare vjere, udarac munje svet. Tu je nedvojbeno u igri velika sila, ali potpuno prirodna. I kad se u dolu stvori blato i leži voda, stvori se jezerce i u tišini nepomičnu vodu obraste trstika i pokrije mahovina, i to je kad se gleda očima stare vjere sveto, a sve je sasvim prirodno. I to je upravo priroda sama. I kad poslije suše iz stijene šikne obilna voda, prokulja »iz utrobe planina«, i to je po shvaćanju naše stare vjere sveto, a potpuno je i bez ostatka prirodno. Očito je, svoju staru svetost ne možemo tumačiti prisutnošću ičega natprirodnog. Ona ostaje potpuno u granicama onoga što mi danas smatramo prirodnim. A naši stari, može se pretpostaviti, nisu razmišljali o tome što je prirodno, a što natprirodno. Nisu baratali tim kategorijama. Kad ih mi unosimo u svoj govor o tome, to je naša interpretacija. Samo im mi podmećemo da su u svojem neznanju i nedoraslosti neka sasvim prirodna zbivanja smatrali djelovanjem natprirodnih subjekata i sila. Kao, nisu bili tako pametni kako smo sada mi.

Zapravo, kako bi se razumjela sila koja je naša stara svetost, potrebno je posve ostaviti iz vida što mi danas smatramo prirodnim i što sve o prirodi znamo. To je našim starima koji još nisu bili kršćani ostajalo posve tuđe i nepoznato. U njihovoj vjeri nije moglo igrati nikakvu ulogu. Kada je riječ o našoj staroj vjeri, nije umjesno govoriti o prirodnom i natprirodnom. Pojam prirodnoga i natprirodnoga bio je izvan krugozora naših starih. Ako, međutim, dobro promotrimo sve primjere svetosti koji su nam se tu iz poznavanja ulomaka svetoga pjeva naše pretkršćanske starine ponudili, onda se pokazuje da se u svakom pojedinom očituje neka moćna sila, i to sila koja se pokazuje kao čudesna. Čudesna je čovjeku kad gleda svijet sasvim priprosto, upravo djetinjski. Još priprostije i još djetinjskije nego su gledali naši stari prije nego su postali kršćani. Sveti su žito, njegov rast i rod, grom i munja, jezerce u dolu i vrelo jer je sve to nešto što nam se čini osobito i stvara u nama neobično raspoloženje. Sila koja ga stvara je svetost i svojstvena je tim pojavama od iskona. Ne može se steći. Ili je ima, ili nema.

Čudesno, osobito ono koje se pokazuje takvim kad se svijet gleda dječjim očima, to čudesno je ono što određuje našu staru svetost. Zato i nama sadašnjima nije teško doživjeti ju. Treba samo prema svijetu zauzeti pravi, djetinjski stav. Nije nimalo loše to i nešto bolje naučiti. Odmah vidimo da je kad stojimo u ravnom Turopolju obris Medvednice na obzorju svet, sveto je ono močvarno vijuganje rijeke Odre među rakitama u polju. Ta pak svetost, kad ju uočimo, prodire do srži kostiju. Zgrabi nas, ako joj se samo prepustimo. Zapravo, prisutna je svugdje kud god pogledamo kao neka slutnja i otvorena mogućnost. Po njoj osjećanje života dobiva dubinu i pozadinu kakve bez nje nema.

Nema dvojbe, naša je stara svetost numinozna. Znak je koji posreduje vezu s božanskim. Božanski mig čovjeku, numen. Latinski nuere naime znači ‘mignuti’. Na toj svetosti utemeljena je sva naša stara vjera. Njezina je svetost mnogolika. Svako od božanstava naše stare vjere ima svoju sebi svojstvenu svetost. Svojstven mu je vlastit pre­ljev svetosti. Svetost je, rekli smo, sila i ta je sila raznolika. Doživljaj svetosti ima razne okuse. No uvijek prodire do srži kostiju.

Drukčija je svetost kakvu osjetimo kad gledamo oštre obrise gorskih stijena pred pozadinom vedroga neba, a drukčija ona od kakve nas podilazi srh kad pogled počine na tihoj vodi u dolini i blatu, vodi uokvirenoj šašem i rakitom, pokrivenoj tankim slojem mahovine, sive i zelenkaste.Drukčija je opet svetost na močilu gdje mokra tkalja moči u mutnoj vodi lan i konoplju za svoje tkanje što s njezina stana teče kao moćna rijeka. A drukčija je i svetost koja nas obuzme u lugu, na zavoju rijeke, gdje trava raste sočna i zelena, meka i svilena, gdje raste drveće i grmlje kakvo već raste u lugu. Tamo luduju ždrijepci i slave se razuzdana slavlja. [Usp. Katičić, 2010., 114–208, osobito 155–160; 382–429, osobito 387–412 i 417–421] Po tome kakva nas svetost prožima, znamo s kojim smo božanstvom suočeni. Božanstva naše stare vjere uosobljene su sile raznih preljeva neosobne svetosti. Od nje nas u svim njezinim preljevima, kad ih doživljujemo, prolazi srh.

U različitim preljevima svetosti kako su ovdje upravo naznačeni nižu se likovi svetih bogova Peruna, Velesa i Mokoši, pa Jarila i Mare / Morane. Iz tih preljeva izvire njihova božanska sila, po njima se prepoznaje. Mogu se osjetiti i drugi preljevi svetosti. Tako svetost suncovrata, dana kad se cijelo kretanje godine preokreće u suprotni smjer. Ako je išla uzbrdo, prema svojem tjemenu, obrće se da ide nizbrdo, prema svojem dnu. Ako je išla nizbrdo, prema svojem dnu, obrće se da ide uzbrdo, prema svojem tjemenu. Dovoljno je to tako u sebi pomisliti, pa da nas podiđe srh svetosti. Svetost izbija i iz zime, okovane tvrdim okovom leda i zasute teškim nanosima snijega. Svijet tada potpuno obamire. No to nas ne smije zavesti na to da zanemarimo činjenicu kako do sada nema usmene tekstovne predaje koja bi jasno svjedočila o tome da su ti preljevi svetosti dolazili do božanskoga izražaja u našoj staroj vjeri. No treba upozoriti i na to da se sveti srh od zimskoga sunco­vrata izražava u mjestu što ga badnja noć uočljivo zauzima na dnu godine, a smrtno kočenje svijeta u zimi uosobljuje se u liku božice Morane, one koja sve mori, i sama je isušena i umrtvljena, a drugo je lice čarobne djevojke Mare, sestre i nevjeste, poslije nevjere njezina konja mladoženje. [Usp. Belaj, 2007., 406–408; Katičić, 2010., 417–419] Vrata tako ostaju odškrinuta za daljnje prodiranje u vjersku davninu. Tu treba još samo primijetiti to da izraz sestra i nevjesta, kako je poznato, potječe iz sasvim drugoga konteksta, iz biblijske Pjesme nad pjesmama. To je dakle semitska mistična erotika. Zanimljivo je doživjeti kako se sjajno uklapa u govor o slavenskom orgijastičkom obrednom slavlju na zavoju rijeke u lugu.   

Nositelji tradicije slavenskih jezika već su mnogo stoljeća kršćani. Najkasnije su se pokrstili Rusi, pod kraj desetoga stoljeća. Hrvati među prvima, dvije stotine godina prije njih, krajem osmoga stoljeća. Svi su, kako je ovdje već rečeno, praslavenski pridjev svętъ uključili u rječnik nove vjere kao prijevod latinskoga sanctus i grčkoga hágios. Tako je ista riječ u novom kontekstu postala izraz i oznaka za našu novu svetost. Time je, dakako, promijenila značenje. Mi tako svojoj staroj svetosti ne možemo pristupati nego preko nove jer je njome za nas sva preslojena. Važno je toga biti svjestan.

U grčkom se razlikuju pridjevi hágios ‘svet’, ‘častan’ i hierós ‘posvećen’, ‘koji ulijeva sveti strah’, ‘strašan’. Prvotno je značenje toga drugoga pridjeva ‘snažan’, ‘krepak’, ‘hitar’, a to može za nekoga biti i povoljno i nepovoljno. Značenje prvoga pridjeva je bez zadrške povoljno, a drugoga ambivalentno: i pozitivno i negativno. U latinskom pak razlikuju sanctus ‘svet’ i sacer ‘posvećen’, ali i ‘proklet’, ‘zločinački’. Osobitost je slavenske i baltičke jezične predaje što u njima toga razlikovanja nema. Praslavenski pridjev svętъ i baltički švêntas samo su pozitivno obilježeni. Ambivalentnih parnjaka nema. Neka se ambivalentnost samoga pridjeva svętъ može osjetiti u izvedenicama osvetiti (se) i osveta.

U današnjoj porabi praslavenski pridjev svętъ i baltički švêntas izražavaju kršćansku, novu svetost. Ta je samo pozitivna, nema ambivalencije. Jer je pak ta nova nama preslojila svaku drugu svetost, pa i onu našu staru, treba ovdje i tu novu nešto podrobnije razmotriti. Samo tako će se moći ispravno interpretirati naša stara vjerska predaja, koju su naši predci napustili kad su primili kršćanstvo. I kad promatramo hod kroz godinu kako ga je najpodrobnije prikazao Vitomir Belaj, treba uvijek imati pred očima i kalendar kršćanske crkvene godine. Samo ako se oboje ima u vidu, može se to dvoje valjano razlikovati. A samo ako se to dvoje razlikuje, može se nešto pouzdano saznati o našoj staroj svetosti. 

Kršćanstvo, koje je posve preslojilo staru vjeru narodā slavenskog jezika, poteklo je iz židovstva. Povijesno gledano, ono je jedan ogranak židovstva, ogranak koji je snažno izrastao i jako se osamostalio, tako da je izašao iz okvira židovstva i pokazuje se kao druga, zasebna vjera. Stoga je i kršćansko grčko hágios tek prijevod židovske riječi, a ta je dakako izvorno na hebrejskome, na semitskom jeziku. Na tom semitskom jeziku značenje svetosti izriče se trokonzonantnim korijenom qdš. Odatle glagol qādaš ‘posvetio se je’. Tako, u 3. licu jednine muškoga roda perfekta, što će reći svršenoga vida, navode se glagoli u hebrejskom jezikoslovlju. To je dakle glagol koji u imperfektu, nesvršenom vidu, znači ‘svetiti se’, u značenju dobro poznatom iz molitve Gospodnje: »sveti se ime Tvoje«, a u tom imperfektu znači i ‘posvećivati se’. Od toga se korijena nadalje po uzorcima semitske tvorbe raznim vokalizacijama izvode i druge riječi: imenica qódeš ‘svetost’, ‘nedodirljivost’ i pridjev qādôš ‘svet’, ‘čist’. Imenica qódeš u atributnom položaju često znači naprosto ‘sveti’: léhem qódeš ‘kruh svetosti’, što u hebrejskom znači naprosto ‘sveti kruh’, ‘posvećeni kruh’.

Korijen qdš prasemitski je. Potvrđen je još u feničkom, aramejskom, arapskom i etiopskom, te u akadskom (babilon­skom i asirskom): k_.uddušu ‘sjajan’, ‘čist’. Prvotno je značenje toga pridjeva ‘izdvojen’. Dopiremo tako u duboku davninu semitske jezične predaje, do samih temelja semitskih vjerskih predočaba. Tu stojimo na sasvim drugom tlu nego u indoeuropskoj, baltoslavenskoj i slavenskoj jezičnoj predaji. To su, dakako, u mnogočem drukčiji vjerski sadržaji.

A kakva je ta naša nova svetost, židovska i kršćanska, koju su Hrvati upoznali još na kraju osmoga stoljeća, a Rusi dvije stotine godina poslije, krajem desetoga, u vremenu pak između toga svi ostali narodi slavenskoga jezika koji još i danas postoje. Jer koji su ustrajno i dosljedno odbijali kršćanstvo kao polapski i pomorski i nisu na vrijeme stvorili vlastitu crkvenu organizaciju, platili su to etničkom smrću, danas ih više nema.

To kakva je ta nova, židovska i kršćanska svetost najjasnije nam kazuje prorok Izaija u svojoj knjizi (6, 1–8). On tamo opisuje svoje viđenje kojim ga je Gospodin pozvao da mu bude prorokom. Ovdje će se to navesti onako kako stoji u Zagrebačkoj Bibliji. Tamo se pak na tom mjestu u knjizi proroka Izaije čita ovo:

One godine kad umrije kralj Uzija,vidjeh Gospoda gdje sjedi na prijestolju visoku i uzvišenu. Skuti njegova plašta ispunjahu Svetište. Iznad njega stajahu serafi; svaki je imao po šest krila:  dva krila da zakloni lice, dva da zakloni noge, a dvama je krilima letio. I klicahu jedan drugome:

»Svet! Svet! Svet Jahve
nad Vojskama!

Puna je sva zemlja Slave njegove!«

Od gromka glasa onih koji klicahu stresoše se dovraci na pragovima, a Dom se napuni dimom. Rekoh:

»Jao meni, propadoh,
jer čovjek sam nečistih usana,
u narodu nečistih usana prebivam,
a oči mi vidješe Kralja
Jahvu nad Vojskama!«

Jedan od serafa doletje k meni; u ruci mu žerava koju uze kliještima sa žrtvenika; dotače se njome mojih usta i reče:

»Evo, usne je tvoje
dotaklo,
krivica ti je skinuta i
grijeh otpušten.«

Tad čuh glas Gospodnji: 

»Koga da pošaljem? I tko će nam poći?«

Ja rekoh:

»Evo me, mene pošalji!«

Tako je Izaija dobio svoje proročko poslanje.

Slika je vrlo bogata i kazuje nam mnogo. Svet, svet i svet je samo Gospodin, tri puta svet. On stoluje na prijestolju, visokom i uzvišenom, i samo skuti njegova plašta dopiru do zemlje, a i to samo u njegovu Svetištu u hramu u Jeruzalemu. Samo do najsvetijega mjesta na svoj zemlji. Tu njegovu svetost izvikuju gromkim glasom serafi, krilata anđeoska bića koja ga okružuju u visinama. Izaija je nečist čovjek u nečistu narodu. Nimalo svet. Zgrozio se je stoga od slike koja mu se je ukazala. Ali Gospodin, šaljući ga svojemu narodu kao proroka, posvećuje ga. Posvećuje mu usta. Tako su proroku Izaiji usta sveta, a svet je i sam jer ga je Gospodin posvetio. Izaija je kao prorok svet jer ga je Bog za to posvetio. On je, Gospodin, izvor svake svetosti i svaka je svetost od Boga.

Klicanje serafa kojim gromko objavljuju svetost Božju:

»Svet! Svet!
Svet Jahve
nad Vojskama!«

glasi u hebrejskom izvorniku knjige proroka Izaije 6, 3 ovako:

qādoš, qādoš, qādoš,
jhvh s_.әva’ôth

Te su riječi ušle u euharistijsku liturgiju ekumenske crkve, istočne i zapadne, te svemu njezinu puku ucjepljuju takav kršćanski i židovski doživljaj svetosti. Taj usklik se u grčkoj liturgici zove triságion ‘tri puta sveto’.

Slika je vrlo razgovjetna: svet je Bog, i zapravo samo Bog. Bog stoluje na prijestolju visokom i uzvišenom. Odmaknut je u nedosežne visine. On pak, neosporivo svet i jedini svet, izvan je svijeta. Po njem i od njega svetost silazi na svijet, na odabrane i time izdvojene osobe i predmete. U nečistu svijetu to je onda čisto i sveto. Tako silazi na žeravicu što tinja na oltaru u Svetištu. Po Božjem nalogu seraf njome čisti Izaiji usta. Usta mu time postaju sveta. Svojim tako posvećenim ustima on će progovoriti narodu kao prorok Božji. Progovorit će svet, a to će reći čist i izdvojen od svega nečistoga oko sebe. Kao što prorok mora od toga biti izdvojen. A svet je ne po sebi, nego jer ga je Bog izabrao i posvetio, posvetio da bude prorok. Svetost tu nije nešto svojstveno od iskona, nego je nešto što se dobiva Božjom milošću. 

Zabilježene su Isusove riječi kojima ljude poziva na svetost. Odatle proizlazi da se ona može postići i vlastitim opredjeljenjem i naporom. Ali samo po uzoru na Boga i, dakako, uz njegovu pomoć i po njegovoj milosti. Te su riječi za razliku od viđenja proroka Izaije dosta poznate. Ipak je vrijedno navesti ih ovdje u cijelosti. Zapisane su u Evanđelju po Mateju 5, 42–48, a u prijevodu oca Bonaventure Dude glase ovako:

Čuli ste da je rečeno:»Ljubi svoga bližnjega, a mrzi neprijatelja«. A ja vam kažem: Ljubite neprijatelje, molite za one koji vas progone da budete sinovi svoga oca koji je na nebesima, jer on daje da sunce njegovo izlazi nad zlima i dobrima i da kiša pada pravednicima i nepravednicima. Jer ako ljubite one koji vas ljube, kakva li vam plaća? Zar to isto ne čine i carinici? I ako pozdravljate samo braću, što osobito činite? Zar to isto ne čine i pogani? Budite dakle savršeni kao što je savršen Otac vaš nebeski!

To je doista poziv na savršenstvo svetosti koja je, kako se odatle razabire, moguća i po vlastitom opredjeljenju i nastojanju. To savršenstvo po uzoru na nebeskoga Oca svetost je po vlastitom izboru i povođenju za Bogom i oslonjena je na nj. I ona se dobiva od njega i po njegovoj milosti, kako god je to uz najviši zamisliv osobni ulog. Treba učiniti nešto što po ljudskoj naravi jedva da je moguće učiniti. Takva svetost doista je nadnaravna. Stječe se samo uz potpuno obraćanje Bogu, uz Božju pomoć i po Božjoj milosti. Tu se zbilja može govoriti o natprirodnom. To je naša nova svetost, po korijenima židovska, a po svojoj pojavi kršćanska. Ona je u svih naroda slavenskoga jezika potpuno preslojila staru.

Već od ranih svojih početaka kršćanska je crkva prepoznavala one koji su uza svu svoju ljudsku slabost uspjeli biti, svaki u svojim životnim prilikama, savršeni kao što je savršen njihov nebeski Otac. Posebno su mjesto među njima zauzimali svi oni koji su dajući svoj život potvrdili svoju vjeru u Krista. Sveti mučenici i ljudi svetoga života štovali su se poslije smrti kao svetci i zazivali kao zaštitnici i pomoćnici u brojnim nevoljama koje su pritiskale i pogibeljima koje su ugrožavale pobožni kršćanski puk. Prizivali su se kao pomoćnici u životnim tegobama.

Kult svetaca karakterističan je za tradicionalno kršćanstvo, pa se tomu nije mogao sasvim oduprijeti niti islam tamo gdje se proširio na područja s jakom kršćanskom tradicijom, kako god je to vjeri proroka Muhameda iskonski strano. O tome svjedoče brojna turbeta, grobni spomenici, i pučki kult svetih pokojnika na njima u Maloj Aziji i islamskoj Europi, a dopire to i do Srednje Azije, gdje se oslanja i na buddhističku podlogu. Nastalo je tako u kršćanstvu nešto što se vanjskog promatrača doima kao panteon svetaca i velik dio vjerskoga života bio je ispunjen njihovim štovanjem. Njima su se ljudi utjecali i molili ne manje nego Bogu, koji je u kršćanstvu i sam trojan: Otac, Sin i Duh sveti. Uz Boga su tu bila i nevidljiva stvorenja, anđeli i arkanđeli, kerubi i serafi. Nebo je tako bilo napučeno mnoštvom viših bića koja su sva utjecala na život ljudi pozemljara.

U kultu kršćanskih svetaca kao da se nastavlja antički helenski kult heroja, iznimnih pokojnika koji za razliku od običnih i poslije smrti djeluju u svijetu živih i svojom moći štite zajednicu kojoj su za života pripadali. Tako su Atenjani vjerovali da su u bitci kod Maratona vidjeli svojega davnog kralja Tezeja, koga su na njegovu grobu štovali kao heroja, kako se kod Maratona u njihovim bojnim redovima bori protiv silno nadmoćnih Perzijanaca i pomaže im da ih slavno pobijede. Tako je Solunjanima sveti Demetrije, zaštitnik njihova grada, u 7. stoljeću djelotvorno pomagao kad su se branili od premoćnih Slavena i Avara. Ista je to predodžba o iznimnom pokojniku koji moćno zahvaća u ono što se događa živima i pri tome pomaže svojima. Teško je tu ne pomisliti da bi to mogao biti i preobličen nastavak starih vjerskih predočaba.

Takvo je bilo kršćanstvo koje su prihvatili narodi slavenskoga jezika. Uslijedila su stoljeća dvojevjerja. U tragovima ono traje i do danas. Narodi su prihvatili novu vjeru, postali su doista kršćanski, ali se stara vjera nije dala tek tako iščupati iz njihove duše. To manje što to nije bila samo bogoslovna konstrukcija, a još manje dogma, nego doživljaj življenja, okoliša i zemljišta, ritma godišnjega kruga, klijanja, pupanja, cvata, bujanja, rasta, zrenja, sušenja, odumiranja i kočenja. I onda nanovo, sve isto i isto. S kršćanskim vjerskim sadržajima to nije baš imalo izravne veze, niti su je ti sadržaji imali s time. Od ruskih crkvenih pisaca saznajemo da su ljudi koji godinama nisu propuštali niti jednu nedjeljnu ili blagdansku liturgiju prinosili žrtve Perunu, Volosu i Mokoši, štovali vile i bijesove. S time su crkveni pastiri i dušobrižnici imali mnogo briga i velikih okapanja. Kod nas je ostalo samo vjerovanje u vile i druga neka čudesna bića, a stari su bogovi potpuno zaboravljeni. Mnogi su stari obredi postali narodni običaji, godišnji i životni. Održali su se do danas, prekrojeni i preoblikovani, često razdrobljeni kao ophodi, krijesovi, žetvene svečanosti na polju i gumnu, svadbeni običaji, karmine, poklade itd. Bilo je dosta da sve to prestane biti prepoznatljivo kao obredi stare vjere, da postanu bezazleni narodni običaji, pa da zavlada dubok stoljetni mir. Tako je kod nas već dugo. Mnogo dulje nego što je tako kod Rusa i drugih istočnih Slavena. Pune dvije stotine godina. Tragovi nekadašnjeg dvojevjerja nisu lako prepoznatljivi i nikoga više ne uznemiruju.

A u panteonu kršćanskih svetaca ljudi slavenskoga jezika, kad su prihvatili kršćanstvo i postali europski narodi, a ipak svim bićem i svim životnim nitima pamtili i živjeli svoju staru vjeru, za živahnoga dvojevjerja dakle, u pojedinim su kršćanskim svetcima prepoznavali svoje stare bogove i u kultu tih svetaca nastavili kult tih svojih bogova. Time su jako popuštale napetosti koje su nužno nastajale od dvojevjerja. Nije to išlo baš nasumce, bilo je u tome sustava i dosljednosti, ali se nisu uspostavili niti čvrsti odnosi podudarnosti. Tako se je gromovnik Perun najčešće prepoznavao u svetom Iliji, pa narodna pjesma zna za gromovnika Iliju. Prorok Ilija završio je prema biblijskom pripovijedanju (2 Kraljevi, 2, 11) svoj zemaljski život tako što je ognjenim kolima tutnjeći po nebu odvezen Gospodinu, kojemu je cijeloga života predano služio. Po tome je prepoznat kao Perun koji se također po starim izvornim predodžbama u kolima vozio po nebu. I tutnjio, dakako. [Katičić, 2014., 9–13]

Bog Perun se je prepoznavao i u svetom Mihovilu, arkanđelu, vojskovođi vojske nebeske, kako se naziva u litanijama. On po novozavjetnom Otkrivenju Ivanovu (12, 7–9) pobjeđuje zmaja, koji je đavao, sotona, i zbacuje ga s neba na zemlju. Bog Perun prepoznavao se je i u svetom Vidu, a to će biti da je u vezi s obrednim zazivom toga boga koji je glasio Svętovitъ i značio nešto kao ‘nabijen svetošću’. Perun se znao prepoznati i u svetom Jurju o kojem se u legendarnoj predaji također pripovijedalo da je ubio zmaja.

Boga Velesa prepoznavalo se je pak u svetom Blažu i u svetom Nikoli, ali i u svetom Petru. Najčešće je on u kršćanstvu naprosto vrag, đavao, dakle anđeo otpadnik od Boga, nečist duh. Pokršteni slavenski pogani prepoznavali su božicu Mokoš u svetoj Petki Paraskevi, u našoj Gospi i u svetoj Margareti ili svetoj Julijani. Ona je pokrštenomu puku i bijela vila i onda takva, degradirana i mnoštvena, u narodnom vjerovanju napučuje gorske proplanke. Mladoga boga Jarila, Perunova sina, prepoznavali su u svetom Jurju i u svetom Ivanu jer su se prežitci njegovih obreda kao narodni običaji vezali najviše za crkvene dane tih dvaju svetaca. Jarilovu sestru i nevjestu Maru ili Moranu prepoznavalo se je u svetoj Marini i u svetoj Margiti. Nema tu čvrstih, mehanički sigurnih, jednoznačnih odnosa i jednačenja. Svaki slučaj takve identifikacije treba razmatrati i prosuđivati za sebe, uzimajući u obzir sve atribute i sav okoliš, prosuđivati sa živom osjetljivošću za preljeve srha stare svetosti koji se u tim starim bogovima očituju. Prva je orijentacija na tom području već donekle moguća, ali pravo istraživanje tek je načeto. Tu čeka velik posao.

Tako je upravo svetačkim kultovima nova svetost preslojila staru. Da bi se tu stalo na čvršće tlo nego što sada stojimo, potrebna su opsežna istraživanja koja uzimaju u obzir svetačke legende, sve od njihova ishodišta u kršćanskoj antici, pa preko svih preoblika u srednjem vijeku, obuhvaćajući ne samo književnu predaju, hagiografiju, nego i likovnu, ikonografiju, dakako uz slikarstvo uključujući i skulpturu. Ta su posljednja, likovna istraživanja načeta, koliko je ovom autoru poznato, samo u Rusiji. Sada se upravo pokreću i u Hrvatskoj. Povjesničar pak umjetnosti profesor emeritus Sveučilišta u Rijeci Vladimir Peter Goss u široko zasnovanom kulturnopovijesnom pristupu poklonio je veliku pozornost kulturnom sloju određenom starom slavenskom vjerom i svom kulturom na prijelazu iz kasne antike u rano srednjovjekovlje, dakle između antičkog i srednjovjekovnoga kršćanstva, na najdubljoj točci sloma antičkoga svijeta na našim prostorima. Njegov učenik Vjekoslav Jukić pokreće sada i ikonografsko istraživanje tragova toga sloja, osobito u srednjovjekovnoj Slavoniji. Po tome se može steći predodžba o tome kako su opsežna i podrobna istraživanja potrebna da se razmrse odnosi toga preslojavanja stare slavenske vjere novom kršćanskom, novom vjerom koja je na cijelom hrvatskom prostoru zapravo starija od te stare slavenske. Tu se očituje jedan temeljni paradoks povijesti hrvatske kulture.

No u tom su se razdoblju, od polovice šestog do polovice sedmoga stoljeća, dakle oko godine 600., na tom prostoru naselili i na njem i uspostavili svoju vlast ljudi slavenskoga jezika organizirani u rodove. Oni su sa sobom donijeli svoju vjeru, a kršćanstvo im je isprva bilo tuđe, baš kao što im je tuđa bila i pismenost. Tek preko kršćanskoga sloja, i starijeg i mlađeg od slavenskoga, može se doprijeti do slavenskoga pretkršćanskog. Ako se to valjano provede, može se još doći do neslućenih spoznaja. U našoj hagiografskoj, a i ikonografskoj predaji, ugrađeni su i prežitci stare vjere. Treba ih tek prepoznati, izlučiti iz nje i pokazati. Nije to malen izazov.

U našoj predaji stara i nova svetost sljubljene su na prvi pogled nerazlučivo. Da se ipak razluče i tako dobije donekle pouzdana slika stare potreban je velik istraživački napor. A ipak su te dvije svetosti, kako god pred našim pogledom sljubljene, vrlo različite, zapravo nimalo prikladne da se izmiješaju i sljube. Nova je svetost onostranska, dolazi sva od Boga koji je izvan svijeta. Tu, u našem svijetu ona je uvijek živa prisutnost transcendencije, nije od ovoga svijeta. Kako god važna bila za ovaj svijet, ona pripada onomu. Isus je na preslušavanju tako odgovorio Pilatu. Zapisano je to u Evanđelju po Ivanu (18, 36). U prijevodu oca Bonaventure Dude to glasi ovako:

Kraljevstvo moje nije od ovoga svijeta. Kad bi moje kraljevstvo  bilo od ovoga svijeta, moje bi se sluge borile da ne budem predan Židovima. Ali kraljevstvo moje nije odavde.

To je posve jasno. Ono što je doista sveto, nije odavde, nije od ovoga svijeta.  A naša stara svetost sva je posve tustranska. Bez ostatka pripada ovomu svijetu i svojstvena mu je od iskona. Nema tu baš ništa izvansvjetskoga. A bogovi naše stare vjere od te svetosti su, oni su uosobljeni preljevi te tustranske neosobne svetosti. Tu nije sva svetost od onostranskog Boga. Upravo zato što su tako različite, mogle su stara i nova svetost tako dugo i prisno supostojati. Jedna nije zadirala u drugu. Jedna nije smetala drugoj. Jedna nije imala veze s drugom. Povezivao ih je zapravo samo praslavenski pridjev svętъ. A on je i u starom i u novom kontekstu značio ‘izdvojen’, ‘rascvjetan’, ‘moćan’. Izvan te čvrste značenjske jezgre u svakom od ta dva konteksta različito je čak do u potanke implikacije.

Istina, moglo bi se reći da je sfera boga Velesa onostranska. Ona nije samo daleko, nego je i preko mora, ali more je prvotno močvara i blato, a što je onkraj močvare i blata, i opet je tu, na ovom našem svijetu. U sakralnoj topografiji se mjesto toga boga obično nalazi preko rijeke, dakle onkraj. Tamo se, u Velesovu irju, preko zime sklanjaju u zaštićenu toplinu ptice selice dok ih nema u našem svijetu. Kod njega je i livada na kojoj kao njegove ovce pasu pokojnici u obilju sočne paše. Lako je dakle pomisliti da je bog Veles onostranski suprotnik tustranskom Perunu. No koliko god lako bilo, krivo je tako misliti. Velesu je sjedište duplja u korijenju svjetskoga duba, a taj predstavlja ovaj naš svijet. Korijenje mu pripada sasvim jednako kao i krošnja. Pripada mu Velesov irej kao i Perunov raj, krošnja svjetskoga drveta. Nisu izvan njega. Uprvo je očito, i korijenje i krošnja pripadaju ovomu svijetu. Izvan njega je Jahve nad vojskama. Kako god su vojske, nad kojima je on, sasvim na ovome svijetu. Ali on je nad njima od izvana. Kao što je nad Svetištem, do kojeg mu se spušta samo rub haljine.

 

 

Dmitro Vilčinskij, Radoslav Katičić, Tomo Vinšćak i Vitomir Belaj na Velebitu iznad Starigrada-Paklenice
na povratku iz Gruda (Perinove ljuti) 16. prosinca 2012.

 

 

Perunova se gora pokazuje u blizini naselja, na dogled svim njegovim stanovnicima, uvijek je tu, a u selu je još živ starac koji je vidio kako je na njoj Perun ubio zmaja. Na cesti do sela leži i Zmijski kamen. O svem tome vrlo jasno svjedoči bjeloruska predaja. [Katičić, 2008., 181–198] Isto je tako Velesovo blato, njegov irej, tu negdje u susjedstvu. Mjesna imena kao Demerje, što je od dvojemь irjĕ, pokazuju da se je u staroj vjeri znalo gdje je na domaćem zemljištu Velesov irej. Po vrlo arhaičnom vjerovanju lastavice zimuju pod ledom u obližnjem jezercetu. [Usp. Katičić, 2011., 156–165, osobito 160–161 i 162] Sve je to ovdje, u ovom našem svijetu, ništa nije izvan njega, iako možda jest onkraj vode. Tu jest moćna i vrlo djelotvorna svetost, ali se u njoj ne da iščitati nikakva transcendencija. A nova svetost je sva, koliko je god ima u ovom našem svijetu, potekla iz transcendencije i predstavlja njezinu prisutnost u njem.

Tu se jasno pokazuje jedna važna razlika između naše stare svetosti, slavenske, baltoslavenske i indoeuropske, i naše nove svetosti, kršćanske i židovske. Naša nova svetost, kako se god susreće u mnoštvu osoba, predmeta i mjesta, sva je od Boga i stoga je sva određena njime. Stoga je i sva svugdje i uvijek ista. Ista po svojem jedinom izvoru. Jednom, i apsolutnom. Gdje god i kad god se susretala, naša nova svetost uvijek je ista. Naša pak stara svetost mnogolika je. Ona se ne objavljuje, nego se naslućuje, naslućuje se u različitim preljevima, njezin srh nam se uvlači pod kožu pobuđujući različite osjećaje. Po tome kakav je taj srh, prepoznajemo kojega boga svoje stare vjere susrećemo. Drukčija je svetost koja je uosobljena u svakom od njih. A velika je i razlika od prvoga lahora svetosti koji osjećamo da nam tek blago mrsi kosu, pa do njezine punine koja čovjeka zahvati svega kao moćna vijavica uznesena zanosa. Stara svetost nije zadana, ona se otkriva zavojitim putem od slutnje do potpunog prožimanja. U staroj svetosti uvijek su otvorene nove mogućnosti, ona navire iz još skrivenih zakutaka. Kad ju jednom osjetimo, ustreptala slutnja vodi nas sve dalje. Ona je osjetna prisutnost skrovitoga. I koliko se god jasno očituje, uvijek ostaje tajanstvena. Njezina sila je uvijek čudesna. U njoj se naime očituje zagonetnost svijeta. Zato se tako dobro izriče obrednim zagonetkama.

Kada pristupamo našoj staroj svetosti, koliko god joj se približili, ostaje uvijek korak kojim još nismo zakoračili. Nikada do nje ne dolazimo sasvim. Lako je tu pomisliti da to dolazi od toga što su nam vrela za poznavanje stare svetosti tako oskudna i razdrobljena, pa je teško, čak i nemoguće, stvoriti sebi o njoj sliku koja bi bila i potpuna i točna. Mora dakle ostati donekle neodređena. To nedvojbeno jest tako. Ali i s onim što o svojoj staroj svetosti možemo pouzdano utvrditi, vidi se da je ta otvorenost, da je to što se uvijek može nešto novo naslutiti i otkriti, svojstveno već samoj izvornoj naravi te svetosti. Ona nam ne dolazi iz transcendencije, nije od onoga svijeta, nego je čvrsto od iskona ugrađena u ovaj, nije oštro izdvojena iz njegove mnoštvenosti i šarenila, nego se opet i opet, uvijek i svugdje, mora otkrivati i prepoznavati. Zato je ona uvijek nanovo otkriće. Otkriće u pojavama svijeta gdje se pokazuje, otkriće u nama samima, u sposobnostima da ju osjetimo i prepoznamo. U tome kako od nje osjetimo srh.n

Belaj, Vitomir, 2007., Hod kroz godinu. Mitska pozadina hrvatskih narodnih običaja i vjerovanja, Zagreb, 1998; 2. izmijenjeno i dopunjeno izdanje, Zagreb.

Huzjak, Višnja, 1957., Zeleni Juraj, Publikacije Etnološkog seminara Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu 2, Zagreb.

Иванов, Вячеслав Всеволодович – Владимир Николаевич Топоров, 1965., Славянские языковые моделирующие сшистемы, Москва.

Иванов, Вячеслав Всеволодович – Владимир Николаевич Топоров, 1974., Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы рекоинструкции текстов, Москва.

Иванов, Вячеслав Всеволодович – Владимир Николаевич Топоров, 1983., К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа, Балто–славянские исследования 1982., Москва, 175–197.

Katičić, Radoslav, 2008., Božanski boj. Tragovima svetih pjesama naše pretkršćanske starine, Zagreb / Mošćenička Draga.

Katičić, Radoslav, 2010., Zeleni lug. Tragovima svetih pjesama naše pretkršćanske starine, Zagreb / Mošćenička Draga..

Katičić, Radoslav, 2011., Gazdarica na vratima. Tragovima svetih pjesama naše pretkršćanske starine, Zagreb / Mošćenička Draga.

Katičić, Radoslav, 2014., Vilinska vrata. I dalje tragovima svetih pjesama naše pretkršćanske starine, Zagreb.

Petrinec, Maja, 2009., Groblja od 8. do 11. stoljeća na području ranosrednjovjekovne hrvatske države, Monumenta medii aevi Croatiae 3, Split.   

Топоров, Владимир Николаевич, 1988., Язык и культура. Об одном слове–символе (к 1000–летию християнства в Руси и 600–летию его в Литве), Балто–славянские исследования 1986., Москва, 3–44.

Успенский, Борис Александрович, 1982., Филологические разыскания в области славянских древностдей. Реликты язычества в восточнославянском куьте Николая Мириликийского, Москва.