Naša stara vjera

U posljednjim godinama sve se češće govori o našoj staroj vjeri. Prije toga jedva da se je i spominjala. Svi smo znali da je postojala. Kršćanstvo nije prvotna vjera narodā slavenskoga jezika, pa tako ni našega hrvatskoga. Govorilo se je o pokrštenju i raspravljalo o vremenu kada je do njeg došlo. Ali o staroj vjeri, o pretkršćanskoj, znali smo samo to da je posve potonula u mraku davnine, da o njoj znamo tako malo određenoga i sadržajnoga da je to baš kao da o njoj ne znamo ništa.

A nije uvijek bilo tako. Kad se je početkom devetnaestoga stoljeća otkrio sanskrt i uza nj avestički jezik te se osnivala poredbena indoeuropska lingvistika i pokazivalo da je novootkrivenom metodom moguće prodirati do pradavne jezične izvornosti, očekivalo se je da će to omogućiti prodor i do vjere, praslavenske i praindoeuropske, vezane za tu jezičnu predaju. Mladi Antun Mihanović, koji će poslije ispjevati prekrasnu pjesmu što će postati hrvatskom himnom, bilo mu je tada dvadeset i sedam godina, dokazujući znalački i uvjerljivo da i slavenski jezici pripadaju među indoeuropske, što se isprva nije vidjelo, premda je očito, napisao je još 1823. na njemačkom jeziku i objavio u bečkom časopisu ovo: Približava se, kažu, prekrasno razdoblje u kojem noć što već mnoge tisuće godina pokriva prapovijest našega roda konačno nestaje od svjetla koje sviće od Indije. I uzvišene zagonetke, kojih rješenja naslućivati, ili im se barem nadati, predstavlja najplemenitiju povlasticu ljudske naravi, imaju nam se jasno pokazati pred očima, kolioko to smrtnicima doliči i koliko im koristi. To nam obećavaju glasovi koji stoje iznad svake sumnje, puni plemenita oduševljenja. [Katičić, 2008, 11–12]

Tako se je gledalo na to pred kraj prve četvrtine devetnaestoga stoljeća. Velike su prinose istraživanju slavenske mitologije dali Mihanovićevi suvremenici Slovaci Jan Kollár (1793–1852) i Pavel Josef Šafárik (1795–1861), poznatiji pod češkim oblikom svojega imena kao Pavel Josef Šafařík. Na njih je, osobito na ovoga drugoga, djelovao utemeljitelj germanske filologije Jakob Grimm (1785–1863), koji je pokazao da su tekstovi usmene književnosti obilno vrelo za istraživanje pretkršćanske vjere, osobito onih naroda kojima nisu sačuvani, ili pak nisu sačuvani dovoljno potpuno i obuhvatno davni sveti tekstovi. On je na temelju usmene književnosti izradio monumentalnu sintezu njemačke pretkršćanske mitologije i time izvršio jak utjecaj i na istraživače stare slavenske vjere. Baltička tada još nije bila došla na red. U slavenskoj se je filologiji tako razvila Grimmova škola, ugledna i utjecajna, koja je nekoliko desetljeća potpuno dominirala u znanosti i kulturi zemalja kojima je jezik slavenski. Njoj kao kasni sljedbenik pripada i naš Natko Nodilo (1834–1913), koji je u nizu opširnih akademijskih rasprava u vremenu od 1885. do 1890. skupio sve što je u srpskoj i hrvatskoj usmenoj književnosti prepoznavao kao motiv koji svjedoči o staroj vjeri. Pokušavao je na temelju toga uspostaviti i cjelovit mitološki sustav. U tome nije bio uspješan jer je kao i Grimm i sva njegova škola mislio da su tekstovi usmene književnosti takvi kakvi su došli do nas mitski tekstovi stare vjere. A ti se moraju tek rekonstruirati na temelju ulomaka tekstova usmene književnosti. Ipak je tim svojim radom stvorio veliku kulturnu vrijednost. A objavljivanje svih tih akademijskih rasprava godine 1981. u jednoj knjizi označuje prve početke u promjeni odnosa hrvatske kulturne javnosti prema staroj vjeri.

U okviru Grimmove škole u sredinama koje se sporazumijevaju slavenskim jezicima razvilo se je vrlo živahno istraživanje, osobito među Česima i Poljacima. Kao u nekom radosnom zanosu iznosile su se vrlo smione rekonstrukcije. Pojavljivali su se sve novi naslovi. Činilo se je da će, sasvim u smislu Mihanovićevih vizionarskih rečenica, stara slavenska vjera zauzeti ugledno mjesto unutar kulturnoga krugozora našeg novoga vremena.

No kraj svega toga bilo je očito da se očekivanja kakva je izrekao Mihanović ne ostvaruju. Dok je rekonstrukcija indoeuropskoga prajezika dovodila do sve bogatijih i sve istančanijih spoznaja, rekonstrukcija mitskih i drugih vjerskih sadržaja nije davala niti približno tako bogate i dobro utemeljene rezultate. Rekonstrukcije su na tom području ostajale metodološki manjkave. Ako se je i objavljivalo, nije se dolazilo do doista dobro utemeljenih zaključaka. Uspješna i sve uspješnija rekonstrukcija indoeuropskoga prajezika nije, kako se isprva očekivalo, vodila i do rekonstrukcije indoeuropske i slavenske vjere i njihovih mitova.

Vatroslav Jagić (1838–1923), četvrti i posljednji utemeljitelj slavenske filologije, poslije Dobrovskoga, Kopitara i Miklošiča, podvrgao je u ozračju pozitivizma sve to pisanje o staroj slavenskoj vjeri i njezinoj mitologiji bespoštednoj i metodološki dobro utemeljenoj kritici. Njegovi su argumenti bili toliko jaki i autoritet tako velik da je zanosno i vratolomno rekonstruiranje praslavenske vjere prestalo kao odrezano. Nastalo je ono stanje koje je u nas trajalo sve do pretiska Nodilovih akademijskih studija godine 1981. Na to se područje nitko više nije usuđivao zakoračiti, a tko je pisao o kojoj od tih tema, zauzimao je strogo kritički stav koji je prelazio čak i u destruktivnost.

To je dovelo do takvoga stanja duhova da premda su u našoj toponimiji u Hrvatskoj dva vrha koji se zovu Perun, i u Bosni i Hercegovini još dva, jedan poluotok Veles i morska uvala istoga imena, dva brda po imenu Velež, i položaj Mokošica, kojemu je ime prešlo i na naselje, te Mukoša kao ime brda i gradskog predjela u Hercegovini, pa su tako pouzdano potvrđena imena najvažnijih bogova slavenskoga poganstva, nitko tomu nije poklanjao veću pozornost, a naša kulturna sredina živjela je, mislila i osjećala kao da toga nema. A sada kada smo se opet okrenuli Nodilu i počeli sustavno istraživati i opisivati tragove stare vjere ima ih koji nam posprdno prigovaraju da »naše terene prekrivamo imenima ruskih bogova«, kao da smo mi izmislili ta mjesna imena. Bilo je nastupilo potpuno obeshrabrenje. U takvoj je atmosferi razumljivo da se je znanstveni diskurs o pretkršćanskoj vjeri Slavena sveo na suho spominjanje oskudnih i slabo osmišljenih podataka srednjovjekovnih vrela.

Kulturni sadržaji i kulturne vrijednosti izraženi i posredovani slavenskim jezikom i pismom kako nam se pokazuju u pokladu predajom očuvanih tekstova od svojih početaka potpuno su kršćanski i u svojim početcima i crkveni. Književni jezik kojim su se ti kulturni sadržaji i vrijednosti najprvo izražavali, a i u kasnijim je razdobljima bio prisutan i dugo vrlo važan, nazvan je kako bi se razlikovao od mlađih i sve važnijih slavenskih književnih jezika crkvenoslavenski jezik. Po velikom slavistu Franji Većeslavu Marešu, kako se je František Václav sam rado nazivao kad bi govorio hrvatski, a govorio je izvrsno i rado, po Marešu, dakle, duga se povijest toga književnog jezika dijeli na tri jasno različita razdoblja. On tako ne razlikuje samo crkvenoslavenski od starocrkvenoslavenskoga, što je u slavistici općenito prihvaćeno, nego s dobrim razlogom još i srednjocrkvenoslavenski i novocrkvenoslavenski, koji je posljednji još i danas živ u crkvama istočnih kršćana slavenskoga liturgijskog jezika, pa i u rimskoj liturgiji hrvatskih glagoljaša, koliko god ga je kod njih poslije vatikanskoga koncila jako potisnuo narodni hrvatski jezik.

U europskom krugu slavenska književnost počinje kao crkvenoslavenska. Iznimka su tu jedino Poljaci i Slovenci, iako se za posljednje zna da su, kako su rano pokršteni, još pod kraj 8. stoljeća, u svojoj najranijoj pismenosti, o kojoj samo vrlo malo znamo, imali prisne veze s crkvenoslavenskom, pri čemu su utjecaji dolazili s obiju strana. Najranija slovenska kršćanska književnost, koju su utemeljili franački misionari koji su došli nekrštenim Slavenima u istočnim Alpama, bila je starija od crkvenoslavenske, pa se je ta, osobito što se tiče već uvedenoga kršćanskog nazivlja i nekih za crkveni puk temeljnih tekstova, prirodno oslonila na nju. A crkvenoslavenska književnost bila je odmah mnogo bogatija od najstarije slovenske, pa je ona imala odatle što preuzimati. Svemu se tomu, i kraj velike oskudice u vrelima, još raspoznaju tragovi. Poljska pak književnost, kako god je i ona od prvih svojih početaka kršćanska, koliko do sada znamo, nema u svojim najstarijim slojevima bližih dodira s crkvenoslavenskom.

Sve je to trebalo reći kako bi se predočilo do koje se mjere udio narodā kojih se kulture izražavaju slavenskim jezikom u suzvučju cjeline europskoga mnogoglasja pokazuje kao isključivo kršćanski, kao najmlađa, ali ne i najneznatnija sastavnica kršćanske Europe. Da tomu bude tako, pridonose ne na posljednjem mjestu masivna povijesna svjedočanstva da su najstarija slavenska književnost, a ona je crkvena, i njezino pismo potekli iz škole slavenskih učitelja, grčkih crkvenih ljudi, solunske braće, Konstantina, nazvanog Filozofa, koji je na samrti u Rimu postao monah Ćiril i pod tim imenom ušao u povijest, i njegova starijega brata monaha Metodija kojega je pod kraj života papa postavio za sirmijskoga nadbiskupa i panonskog metropolita. Njih Rimska crkva štuje kao svete Ćirila i Metoda.

Taj veliki pothvat obnove Sirmijske metropolije razbio se o ogorčen otpor franačkoga svećenstva salcburške metropolije, koja se po mlađem pravu smatrala teritorijalno nadležnom, i karolinških političkih faktora koji su ju u tome podupirali jer je ona time ostvarivala njihove težnje za širenjem svoje vlasti. Svećenici školovani u još sasvim mladoj školi solunske braće nisu mogli ostati na području Metodijeve sirmijske metropolije. Morali su izbjeći i drugdje potražiti zaštitu. Većina ju je našla kod vladara tek nedavno pokrštenih Bugara, manji dio u Češkoj i Dalmaciji. Od tih posljednjih postali su hrvatski glagoljaši. Oni su sa sobom donijeli izvornu crkvenoslavensku književnu kulturu i položili temelje hrvatskomu književnom jeziku. Oni pod vladanjem bugarskih vladara, dobili su zadatak da izgrade crkvenu i književnu kulturu te nove kršćanske države i da ju tako duhovno i intelektualno koliko je samo moguće razvijaju prema uzoru grčke književnosti i sve kulture Bizantskoga Carstva.

Metodijevi učenici djelovali su u Bugarskom Carstvu u dvije škole, u jednoj u Ohridu, izravno nastavljajući tek premještenu školu solunske braće i stvorili su bogatu i zahtjevnu crkvenu književnost, daleko od središta državne vlasti, a druga se škola na temelju iste pismene kulture razvila pri carskom dvoru u Preslavu, i stvorila intelektualno zahtjevniju književnost, kojoj su autori bili crkveni ljudi, ali se ta književnost nije ograničavala na crkvene potrebe kao ona ohridska, nego se je nastojala što je moguće više približiti intelektualnoj razini bizantske književnosti. Ta bugarska grana ćirilometodske književne škole, slavna i bogata, položila je temelje bugarskomu i makedonskom književnom jeziku. Ohridska književna škola djelovala je u najranije doba i na hrvatske glagoljaše i poduprla ih.

Od te rane bugarske škole crkvenoslavenske pismenosti preuzeli su svoju i Srbi, i ta je konačno oblikovana tek na prijelazu iz 12. u 13. stoljeće. Time je utemeljen srpski književni jezik i crnogorski, a srpska je crkvenoslavenska književnost djelovala i na bosansku, inače vrlo blisku hrvatskoj.

Od bugarske crkvenoslavenske književne škole preuzela je slavensku pismenost i ruska kneževina sa središtem vlasti u Kijevu. Kad su ruski kneževi, sami varjaškoga, što će reći skandinavskoga roda, odlučili, temeljeći se na činjenici da su se zaknežili u slavenskoj rodovskoj vlasti Poljana na Dnjepru, svoju državinu legitimirati i kulturno ju urediti kao slavensku, uveli su u rusku crkvu ćirilometodski književni jezik, u istočnoslavenskom okolišu sa svim njegovim južnoslavenskim obilježjima. U toj književnosti susretali su se tako i dodirivali utjecaji južnoslavenske književnojezične tradicije i istočnoslavenskoga narodnog jezika. Iz te književnojezične škole ruske kneževine utemeljeni su ruski, ukrajinski i bjeloruski knjževni jezici.

Veličanstvena slika što se je tu ocrtala u kratkim potezima izvanredno je dojmljiva. Nije dakle nikakvo čudo što se slavenska sastavnica u cjelini europskoga kulturnog mnogoglasja istraživačima pokazivala kao sasvim kršćanska. I slavenska filologija poklonila je, dakako, od svojih početaka, kad se je u 19. stoljeću konstituirala pored germanske i romanske kao treća velika europska neofilologija, osobito mnogo pozornosti književnoj baštini solunskih učitelja i crkvenoslavenskomu jeziku. Bilo je tu za sve posla i mnogo je toga trebalo istražiti. Tek tada se pokazala slika koja se ovdje upravo ocrtala u svim svojim relevantnim detaljima. Utemeljitelji slavenske filologije: i Dobrovsky, i Kopitar, i Miklošič, dali su tu velike prinose. Pri tome se postavljalo mnogo teških filoloških problema jer nam tekstovi solunske braće, pa niti njihovih neposrednih učenika, nisu očuvani onako kako su ih ostavili, nego tek njihov odraz u nešto mlađim, ili čak mnogo mlađim redakcijama crkvenoslavenskih tekstova. Tu je trebalo znati odabrati što od svega toga najbolje svjedoči o prvobitnoj starini. Sva ta pitanja niti do danas nisu do kraja riješena. No odlučan je i do danas mjerodavan prodor učinio Vatroslav Jagić, treći veliki učitelj bečke slavistike. On je pouzdano dopro do prvotnoga ishodišta ćirilometodske baštine i time omogućio da se sazna ono što danas naobražena javnost zna o slavenskim učiteljima Ćirilu i Metodu i o važnosti njihova učiteljstva za književnu kulturu svih naroda slavenskoga jezika. On je, također, kao četvrti i posljednji u nizu njezinih velikih utemeljitelja, svu slavensku filologiju usredotočio na ćirilometodsku baštinu i povijest slavenskih jezika i književnosti prikazao kao njezino grananje i razvoj grana koje su potjerale odatle. [Usp. Katičić, 1971, 170–174; 2008, 12–15]

Ta je slika ostala mjerodavna i do dana današnjega, iako danas slavistički djetići, povučeni strujom bespovijesnoga »duha vremena«, pokazuju sve manje zanimanja i smisla za to. Pa i kad u današnjem slavističkom cehu postanu majstori, radije se okreću drugim pitanjima i područjima. Ipak, Jagićevo shvaćanje slavistike određuje još uvijek u velikoj mjeri kako oni gledaju na svoj predmet. Slavenski jezici i kulture koje ti jezici izražavaju pokazuju im se tako kao pojava potpuno kršćanska, pa i onda kada to neke od njih ne oduševljava, nego čak i odbija.

A ipak, oduvijek se je znalo da je kršćanstvo u naroda koji govore slavenskim jezicima pojava razmjerno mlada, mlađa nego u naroda koji govore romanskim i keltskim jezicima, a kršćanstvo su naslijedili još od antike i Rimskoga Carstva, mlađa nego u većine naroda koji govore germanskim jezicima, starija jedino nego u naroda koji govore baltičkim jezicima. To se je znalo, ali je bilo kao da se o toj staroj vjeri tek jedva što zna i ništa više ne može saznati.

Položaj se je bitno promijenio kad su u šezdesetim godinama prošloga stoljeća ruski jezikoslovci indoeuropeisti Vjačeslav Vsevolodovič Ivanov i Vladimir Nikolaevič Toporov razvili poredbenu metodu kojom se mogu uspješno rekonstruirati tekstovi iz raznih njihovih verzija u zapisanoj usmenoj predaji. Osim toga su na temelju tako rekonstruiranih tekstovnih ulomaka uspostavljali ustrojstvo glasovno podudarnih i stoga uspostavljenih na praslavenskoj vremenskoj razini ključnih riječi mitskoga kazivanja u njihovim sintagmatskim i paradigmatskim odnosima. Tako su se pokazivali ulomci praslavenskih obrednih tekstova, upoznavalo, makar i samo fragmentarno, praslavensko sveto pjesništvo, kojim se mjerodavno izriču skroviti odnosi u svijetu, sveta zbivanja od kojih zavisi čovjekova opstojnost. Ispravno izgovarano i popraćeno propisanim obrednim radnjama to slavensko obredno pjesništvo, kako se vjerovalo, daje vlast nad tijekom zbivanja u svijetu. No ne samo funkcionalno, pri svojem djelovanju u vjerskoj obrednosti, nego i jezičnim izrazom to je slavensko obredno pjesništvo podudarno s indijskom Vedom, iranskom Avestom i germanskom Eddom. Ne može biti dvojbe: to je jedna grana iste tekstovne predaje, po svojem ishodištu nedvojbeno indoeuropske, koje se sitni ulomci i krhotine tu i tamo čak mogu još i rekonstruirati. Putom koji su oni utabali pošli su samostalno i zahvaćajući nova područja i nov materijal jezikoslovci u Rusiji Boris Aleksandrovič Uspenskij i u nas pisac ovih redaka, a za njim etnolog Vitomir Belaj. [Najvažnije sinteze: Иванов–Топоров, 1965; 1974; 1983; Успенский, 1981; Успенский, 1982; Katičić, 2008; 2010; 2011; 2013; Belaj, 2007].

Otvorili su se sasvim novi vidici. Pred nama su ulomci obrednih tekstova, sakralnoga pjesništva koje nije nego slavenska grana iste one indoeuropske usmene tekstovne predaje iz koje su potekle indijska Veda, iranska Avesta, sjevernogermanska Edda, a trag joj se razgovjetno razaznaje i u helenskoj književnosti i njezinoj mitologiji, a i u rimskoj, tamo gdje je ostala izvorna italska, a nije naprosto posvojila grčku. Tragovi te iste svete tekstovne predaje raspoznaju se razgovjetno i u srednjovjekovnoj irskoj književnosti. Odatle se vidi da su i Kelti bili njezini baštinici. To pak da su je u mnogo potpunijem i izvornijem obliku u starini njegovali galski druidi ostaje za sada samo pretpostavka, iako vrlo vjerojatna. Ista se ta indoeuropska tekstovna predaja raspoznaje i u klinastim pismom na glinenim pločicama zapisanim obrednim tekstovima maloazijskih Hetita iz vremena starijeg od tisuću godina prije Kristova rođenja. A u usmenim pjesmama baltičkih naroda, Litavaca i Latvijaca, ta je indoeuropska tekstovna predaja došla do nas bogato i u verziji najsrodnijoj slavenskoj od svih drugih indoeuropskih. Ako se dakle ne sustežemo od malo zanosne patetike, možemo s dobrim razlogom reći da su pronađeni ulomci Vede Slavena u koju je u drugoj polovici devetnaestog stoljeća tvrdo vjerovao i koju je uz najveće osobne žrtve uporno tražio, pa i mislio da ju je našao, naš Stipan Verković iz Ugljare kraj Orašja u Bosanskoj Posavini, uz samu desnu obalu Save nasuprot Županji. [Usp. Katičić, 2013]

Time su nađena nova vrela za poznavanje pretkršćanske vjere svih naroda koji govore slavenskim jezicima kao svojim. Na temelju njih pokazuje se i nova slika te vjere kakva se bez toga mogla jedva i naslućivati. Iz knjiga koje je ovaj autor objavio posljednjih godina [Katičić. 2008; 2010; 2011; 2013] može se o toj slici dosta toga i saznati. Ali one se u prvom redu bave rekonstrukcijom tekstova praslavenskoga, a tu i tamo i indoeuropskoga, svetoga pjeva. U njima se navode mnogo mlađi tekstovi relevantni za tu rekonstrukciju i primjenjuju, prokušavaju i provjeravaju metode kojima se ta rekonstrukcija može postaviti i uvjerljivo obrazlagati. To je postupak rekonstrukcije, opsežna i razvedena filološka operacija, i odatle je perspektiva ipak sasvim druga nego se otvara kada se promatra slika pretkršćanske vjere narodā slavenskoga jezika kakva se pokazuje na temelju tako rekonstruiranih ulomaka i krhotina starih obrednih tekstova. Ima stoga smisla posvetiti na trenutak punu pozornost toj drugoj perspektivi i pokušati nešto reći o tome kakvom se pokazuje naša stara vjera u svjetlu novootkrivenih ulomaka slavenskoga pretkršćanskoga hijeratskoga pjesništva. Ima smisla i ispisati o tome nekoliko redaka, pa i poglavlja.

No i kad se usredotočimo na takvu perspektivu, ne može se tu krenuti tek tako, grlom u jagode. Vrela na koja se oslanjamo, nova i još uvelike neiskorištena, fragmentarna su. Nije uvijek sasvim jednostavno dobiti od njih cjelovitu sliku. Nije čak pretjerano reći da je to nemoguće. Ali nas to ne smije obeshrabriti. Jer ako se cjelovitosti slike makar samo ozbiljno približimo, dobijeno je mnogo, a pokazuje se prije toga neslućeno. To je već velik dobitak. A ono do čega se tako dopire na temelju rekonstruiranih ulomaka i krhotina svetoga pjeva nije neki egzotilčni i tuđ artefakt, nije čak ni mrtvo kao kosti naših predaka u grobljima koja svjedoče o našoj najranijoj povijesti, nego je živo i prisutno u našem životu, živi neprepoznato u našem živom jeziku. Neprepoznato i zato nepoznato, a ipak nas, znamo li to ili ne, određuje kao one koji jesmo.

To je ona vjera koje su se naši predci na pokapalištu svojih kneževa, na kojem tada još nije bilo kršćanskih ukopa, na položaju koji se danas zove Crkvina u selu Biskupiji blizu Knina, svečano odrekli kad im je tamo knez, koji je svoj novostečeni položaj i svoje međunarodno zaleđe pokazivao time što je bio opasan krasno iskovanim franačkim mačem, a na čizmama je nosio otmjeno izdjelane franačke ostruge, – kad im je knez objavio da su od sada kršćani i da treba žurno ići na krštenje. Takvi mačevi i takve ostruge obilno su potvrđeni nalazima u kneževskim grobovima na Crkvini. Visokovrijedna franačka vojnička oprema nije se mogla kupovati u slobodnoj trgovini. Posjedovali su ih samo Franci sami, a poklanjali su takvu opremu i svojim saveznicima. Bilo je to ne samo naoružanje nego i odličje. A njihovi saveznici morali su biti kršćani. Tu nije bilo šale. Tako su se tada na Crkvini našli franački vjerovjesnici, bit će benediktinci iz oglajske (akvilejske) patrijaršije, koji su disciplinirano podučavali i krstili narod. Od tada su Hrvati, određeni, predstavljeni i legitimirani upravo tim činom, jedan od naroda kršćanske Europe, i to one latinske.

A vjera koje su se upravo tim činon svečano zauvijek odrekli, njihova pretkršćanska vjera, obično se naziva poganskom. Pokrštenje na Crkvini pokazuje nam se kao vladarski čin. Isto onako kako je kojih dvije stotine godina kasnije, upravo godine 988., ruski knez Vladimir u Kijevu proglasio svojem narodu da su od sada kršćani. I porušio je kumire njihovih bogova. Ima razloga pomišljati da je hrvatski knez koji je pokrstio svoj narod bio onaj isti Borna o kojem kao o franačkom savezniku izvješćuju njihovi anali. Bio je saveznik franačkomu caru Ludoviku Pobožnom protiv Ljudevita, kneza Slavena u Doljnjoj Panoniji i za uzvrat dobio povoljne granice s bizantskom Dalmacijom i jako osnaženje zametku države u kojoj se je zaknežio. Njegova potpora caru Ludoviku pokazuje se u povijesnoj perspektivi kao dobra politika. Politika se ocjenjuje po plodovima. Nije pretjerano reći da je ona bitno pridonijela tomu da se zemlja Hrvata pod svojim kneževima nije rastvorila u istočnim franačkim markama pod njihovim grofovima, kako se je dogodilo slavenskoj kneževini Karantanaca u istočnim Alpama, nego je opstala nezavisna i dobila poslije i rang kraljevine. Kad Hrvatska sada kao jasno definirana država i nacija ulazi u Europsku uniju, valja se sjetiti kneza Borne.

Da je upravo knez Borna vladarskim činom Hrvate priveo kršćanstvu, pomišlja se na temelju onoga što o tome nekih sto i pedeset godina poslije događaja oko godine 950. piše bizantski car Konstantin VII. Porfirogenet. U njegovu djelu, naime, stoji da je knez pod kojim su se Hrvati pokrstili bio Porin, ili, na drugom mjestu, knez Porga. Pretpostavka da su imena Porin i Porga preinake imena Borna koje se susreće u zapisima franačkih analista nikako nije nevjerojatna, ali nije niti sigurna. S time treba računati kao s ozbiljnom mogućnosti. Ali bez obzira na to je li knez Borna bio Hrvatima ono što je Rusima bio knez Vladimir, o pokrštenju Hrvata pod izravnim franačkim utjecajem kao vladarskom činu rječito svjedoči vladarsko pokapalište na Crkvini u Biskupiji sa svojim kneževskim ukopima, ranijim poganskim i mlađim potpuno kršćanskima. [Usp. Petrinec, 2009, 66–67, 478–487] Znamo tako gdje su Hrvati kao politički organiziran narod, kada i kako, postali kršćani. Postali jedan od europskih kršćanskih naroda.

Vjeru koje su se tada odrekli obično zovemo poganskom. Kako je taj politički organiziran hrvatski narod po svim oskudnim vijestima koje imamo o najstarijem razdoblju njegove povijesti sasvim nedvojbeno govorio slavenskim jezikom i imao slavensko ustavno uređenje, slavenski zakon i običaj, kako to zovu autentična vrela, a u zemlji hrvatskih kneževa i kraljeva vladao slavenski sud i red, s dobrim se razlogom o tome govori kao o slavenskom poganstvu. Vjera je naime izvorno neodvojivo vezana uz jezik.

To pak što se o toj vjeri govori kao o poganstvu preuzima perspektivu onih franačkih misionara, vjerovjesnika i crkvenih učitelja koji su izvršili pokrštenje i osnovali u zemlji Hrvata crkvenu organizaciju koju iz nešto mlađega vremena poznajemo kao Ninsku biskupiju. Njezini klerici još u devetom stoljeću nose franačka imena. Tim crkvenim ljudima bilo je sve što nije bilo kršćansko, sve što je trebalo pokrštavati, sve to bilo im je pogansko i pogano. A pogano će reći prljavo, smrdljivo, gadno. Nešto dakle što treba čim prije odbaciti, na što se ne valja obazirati, a još manje treba time se baviti. Kako god mi danas riječ poganstvo ne upotrebljavamo u tom smislu, ipak su joj uvijek svojstveni i takvi značenjski prelijevi i prizvuci. Zato ja kad mislim na kneževsko pokapalište na Crkvini u Biskupiji ne smatram najprimjerenijim govoriti o poganstvu jer nismo franački misionari, nego radije govorim o našoj staroj vjeri, kako je i gore u naslovu. O staroj vjeri govore i njezini istraživači u Sloveniji, osobito arheolog Andrej Pleterski, koji se tim pitanjima bavi mnogo i vrlo uspješno.

Strana mi je i pomisao da propovijedam obnovu te stare vjere i napuštanje kršćanske baštine koja nas već tolika stoljeća bitno određuje, ali nisam niti kršćanski misionar, pa da ljude odvraćam od svega poganog pretkršćanskoga. Ako pak mjesto o poganstvu govorimo o našoj staroj vjeri, uspostavljamo baš pravu opuštenu povijesnu perspektivu. Vjerski sadržaji koje odatle uspijevamo uspostavljati i promatrati naši su i stari. Upravo to. Ne odbacujemo ih i ne odričemo ih se, nego ih kao vjerske sadržaje i predodžbe uzimamo ozbiljno i pokušavamo i doživjeti kakav osjećaj življenja ti sadržaji i te predodžbe izražavaju i posreduju. Posreduju i nama, ako im se samo umijemo otvoriti. Nema tu ništa poganoga, nego je to jedna dodatna dimenzija doživljavanja svijeta. Naša je i stara. Bitno obogaćuje, naš svijet i na prvom mjestu nas same. Zato i jest sada, kad su pomnom rekonstrukcijom uspostavljeni bar ulomci svetoga pjesništva koje autentično izražava te sadržaje i predodžbe, vrijedno na čas zastati i sabrano se pozabaviti njima, koliko su nam poznati.

Nameće se odatle kao temeljno pitanje to kako uopće možemo spoznajom doprijeti do svoje stare vjere. Živoga i svjesnog sjećanja na nju nema. Do nje najviše i najpouzdanije dopiremo preko usmene predaje starih svetih tekstova koji su u malom broju i ograničenom opsegu, doduše, ali ipak u neočekivano velikom, ušli u usmenu književnost svih naroda kojima je jezik slavenski i tako su nam u zapisima, velikom većinom iz posljednjih dvaju prošlih stoljeća, ostali pod rukom i pristupačni. Kad se sve to, iz cjeline usmenih tekstovnih predaja svih slavenskih jezika, sustavno i dosljedno skuplja, pregledava i slaže u cjelinu koju zapravo predstavlja, dobiva se korpus svetih tekstova koji potječe iz praslavenske davnine i ni u kojem pogledu nije zanemariv. [Usp. Иванов–Топоров, 1965; 1974; 1983; Успенский, 1983] I ovaj je autor dao svoj prinos toj rekonstrukciji. [Usp. Katičić, 2008; 2010; 2011; 2013] No to nije niti približno sve što bi se takvoga moglo skupiti. A kada smo u posjedu tih autentičnih tekstovnih svjedočanstava, prepoznajemo i druge prežitke stare vjere koje su narodi slavenskoga jezika očuvali do dana današnjega, naprosto kao tradiciju, bez svijesti i znanja o tome odakle to potječe, što predstavlja i što znači. Nisu to samo elementi narodnih običaja i tradicijske kulture [Usp. osobito Belaj, 2007], nego se je čak na mjestima prepoznatljivima kao svetišta stare vjere nalazila živa usmena predaja pripadnih svetih tekstova kojima se kazuju mitovi. [Katičić, 1013, 146, 159–160]

Tragova i prežitaka stare vjere više je nego smo mogli i iz daleka slutiti dok nismo počeli ozbiljno i bar donekle znalački tražiti. I nalaziti. I skupljati. I tumačiti. Ali treba reći da pri toj predaji veliku ulogu igra upravo kršćanstvo. Narodi slavenskoga jezika već su kroz duga stoljeća kršćanski narodi. Njihov vjerski život i shvaćanja potpuno su prožeti kršćanstvom. I prežitci stare vjere potpuno su prožeti njime. Ide to dotle da se čak u ruskim i bjeloruskim zagovorima, čarima za pomoć protiv raznih boleština i nevolja, u kojima se inače najbolje čuva predaja svetih tekstova i stari mitski sadržaji, na svakom koraku nailazi na elemente preuzete iz crkvene liturgije. Tolik joj je bio ugled i utjecaj. I poganske su čarolije kod istočnih Slavena pravoslavne. Uostalom, i naši hrvatski jurjaši u Turopolju pjevaju: Ovo se klanja zeleni Juraj – kirales! i tako se u potpuno mitskom, prastarom obrednom ozračju, gdje se o zelenom Jurju čak i ne pjeva kao o svetome Jurju, ipak našlo crkveno liturgijsko kyrie eleison. Poganska predaja kako kroz stoljeća dopire do nas sva je prožeta kršćanstvom.

Poslije tolikih stoljeća kršćanskoga života to nas, dakako, ne iznenađuje. Treba pak to povezivati s jednom osobitom pojavom. Narodu se ne može tek tako, odjednom, vladarskom odlukom, vjera otaca i praotaca iščupati iz duše. I pošto je knez proglasio da je njegov narod od ovoga časa kršćanski, stara vjera ostaje u dušama. Narod je i poslušan, svi su javno kršćani, posjećuju nedjeljne i svetačke mise, slave crkvene blagdane. Ali u duši većina njih vjeruju i dalje kako su prije vjerovali, dobro pamte svete mitove, poznaju sveta mjesta, potajice vrše i dalje svoje obrede, pretvarajući ih dijelom u narodne običaje, koje s vremenom niti pred župnikom više ne treba skrivati. Taj usporedni život stare i nove vjere u istoj ljudskoj zajednici pastva za koju se nije moglo pravo reći je li kršćanska ili poganska zadavali su u staroj Rusiji crkvenim ljudima velike glavobolje. Oni su o tome mnogo pisali i ti njihovi spisi nama su važna vrela za poznavanje stare ruske vjere. Opet i opet su otkrivali da njihov pobožni puk, koji ne izostaje s nedjeljne liturgije, uredno prema svim propisima svete Crkve slavi Božić i Uskrs, zna kad su Sveta Trojica, sve potajno prinosi žrtve bogu Perunu i božici Mokoši, zalazi na trjebišta i tamo bogovima prinosi trjebe, žrtve uobičajene od davnine, da odlazi na zloglasna igrišta i tamo slavi razuzdane svetkovine, i tvrdokorno ne odustaje od svega toga. Igrište je obično bilo u lugu, pa se u ruskom narodnom jeziku uobičajilo za dijete rođeno izvan braka reći da je lugovo. Lugove su i one najrazuzdanije narodne pjesme. One koje se ne pjevaju pred svećenikom. Tako se kaže: луговой ребёнок – ‘nezakonito dijete’, луговая песня – ‘razuzdana pjesma’. [Usp. Katičić, 2010, 167] Isti ljudi bili su istoga dana i pravoslavni kršćani i slavenski pogani. Na užas svojih dušobrižnika.

Za to stanje iskovali su ruski crkveni pisci u svojem književnom jeziku i poseban naziv. On glasi двоеверие. Mi ga možemo bez teškoće preuzeti kao dvojevjerje. Hrvatski se izvrsno može reći i dvovjerje i da tko tu riječ upotrijebi u tom obliku, sigurno ne bih izvadio crvenu olovku da mu to ispravim, ali mi je ljepše i draže tijesno se držati ruskoga predloška i time odavati počast ruskim crkvenim ljudima koji su toliko trli glave s tom pojavom, njima sasvim neprihvatljivom, a tvrdokorno neiskorjenjivom.

O dvojevjerju čitamo izričito i opširno samo kod ruskih srednjovjekovnih pisaca. Tvrdokorne ostatke stare vjere spominju srednjovjekovni autori još malo kod Čeha. Kod južnih Slavena, koliko je ovom autoru poznato, toga nema. U hrvatskoj srednjovjekovnoj književnosti tomu se nije našlo traga. To je sve potpuno u skladu s time kad je koje pučanstvo slavenskoga jezika pokršteno. Što je pokrštenje bilo ranije, to je poslije, u zrelom i kasnom srednjem vijeku, manje govora o dvojevjerju. Ali to ne znači da ga nije bilo. Da ga ne bude, bilo je zapravo nemoguće.

O Slavenima u dolini Soče neki nama imenom nepoznat franjevac zapisao je 1331. da živeći među gorama poštuju kao boga neko drvo i pod njim vrelo. [Usp. Katičić, 2008, 55–56] Po tom svjedočanstvu bio je kult Peruna i Velesa u krošnji drveta svijeta i na vodi kod njegovih korijena u prvoj polovici četrnaestoga stoljeća kod tih Slovenaca još sasvim živ. Ali nije moguće da u to doba stanovnici doline Soče službeno i javno ne bi bili kršćani. To je vrlo izrazit primjer dvojevjerja kod južnih Slavena, i to onih najzapadnijih, najviše izloženih utjecaju snažne i odlučne Rimske Crkve. Jasno je da je toga bilo i drugdje na jugu, pa u zabitnijim predjelima još i više. Ali u mlađem vremenu, iz kojega ima više očuvanih srednjovjekovnih tekstova, nema na jugu crkvenih ljudi koji bi se u književnosti bavili prežitcima poganstva. Pa i franjevac, za nas anoniman, koji nam je ostavio zapis o kultu drveta i vrela pod njim kod Slovenaca u dolini Soče u četrnaestom stoljeću, koliko se razabire iz tona kojim kazuje o tom, u tom kultu vidi više zanimljivu egzotiku nego ugrozu kršćanstvu i crkvenoj disciplini. Na jugu su kršćanstvo i crkvenost bili čvršće utemeljeni i stoga Crkva, i Istočna i Rimska, samosvjesnija i stoga manje nervozna u dodiru s narodnim vjerovanjima. Kult drveta i vrela, inače, sigurno nije odobravala.

Dvojevjerje se je pokazalo jako otpornim. To je bilo stoga tako jer crkveni puk nije uviđao da bi između njegovih starih vjerskih predočaba i novih kršćanskih postojalo istinsko, životno važno, proturječje. Nisu se naime odnosile na isto. Kršćanske su se ticale u prvom redu božanske onostranosti i života na onom svijetu, transcendentnoga svjetla pred kojim su nekako blijedjele sve boje na ovom zemaljskom, a stara je vjera bila sasvim ovostranska, pa čak i zagrobni život u irju, gdje ptice selice provode nemilo zimsko doba, čak i taj život bio je prema predodžbama stare vjere ovozemaljski. I to sjedište boga Velesa na ovom je našem svijetu, upravo u korijenju njegova drveta. O tome svjedoči pjesma: Sve ptičice iz gore / spustile se na more. Ona zvuči tako priprosto i beznačajno da nitko u njoj ne prepoznaje prežitak stare vjere i njezine mitske slike svijeta, što ona nedvojbeno jest. [Katičić, 2011, 145–165] Mjesna imena kao Demerje koja nam govore o tom irju svjedoče da su ljudi čak mislili da znaju gdje se taj zagrobni predio nalazi na ovom svijetu u njihovu neposrednom životnom okolišu. A kršćanska onostranost, kojoj su okrenute vjerske predodžbe, nije od ovoga svijeta. Nije od ovoga svijeta niti boravište pokojnika, niti spašenih, niti prokletih. Za kršćane je sve to na onom svijetu. Narod je tako osjećao, kako god mu to crkveni ljudi nikada ne bi potvrdili. Nova i stara vjera tako se nisu potirale, nego su se zapravo dopunjavale. A svakodnevni život, njegove neposredne brige i radosti, tekao je usklađenije uz staru vjeru nego uz novu. Uočio je to i sve bitno o tome rekao već Vitomir Belaj. [Belaj, 2007, 164–165]

Iz dugoga vremena dvojevjerja potječe jedna pojava koja je za istraživanje i upoznavanje stare vjere, koliko je to nama moguće, osobito važna. U novoj su vjeri svetci i njihove svetkovine raspoređene po kalendaru crkvene godine predstavljali pravi panteon. U doba dvojevjerja stali su se mjesto imena i likova bogova i božica stare vjere uzimati pojedini kršćanski svetci i svetice, i to ne nasumce, nego tako da im po nekim bitnim svojstvima i značajkama budu slični. Tako se s vremenom stvorilo nešto kao sustavno kodiranje. Mjesto gromovnika Peruna spominjao se je sveti Ilija ili prorok Ilija, gromovnik Ilija novoštokavskih epskih pjesama. Ali se mjesto Peruna spominju i drugi svetci, osobito sveti Mihovil, vojskovođa vojske nebeske, koji je prema Otkrivenju Ivanovu kopljem ubio zmaja, pa je po tome lako prepoznatljiv kao Perun. Česta mu je zamjena i sveti Vid. Mjesto njega se kadikad spominje i sveti Juraj, a i drugi svetci, osobito vojnički. Tako na primjer sveti Sergije, Srđ, koji se poštuje u crkvici na gori ponad Dubrovnika, ili sveti Martin u crkvi na Martinbregu ponad Dugoga Sela.

Da se zapravo radi o Perunu razaznaje se iz strukture kazivanja i iz uloge koju on u njem igra. Kad ubija protivnika, kad ga ubija kopljem, strijelom ili čak munjom, zna se tko je. To je kao da se u kazivanju izričito naziva Perun. Razaznaje se to i iz strukture zemljišta u kojem su smještene crkve tih svetaca.

A umjesto Velesa, drugoga velikog boga, stočjega boga i Perunova protivnika u boju javlja se sveti Nikola. O tome je Boris Aleksandrovič Uspenskij objavio magistralnu i monumentalnu knjigu. [Успенский, 1983] Umjesto njega javlja se često i sveti Blaž, u Dubrovniku sveti Vlaho. Identifikacija Velesa sa svetim Nikolom razabire se i iz ruskoga srednjovjekovnog slikarstva, kako je u svojoj knjizi pokazao Uspenskij. Ostatci stare vjere na ruskim ikonama važno su i tek načeto područje istraživanja. Takva će istraživanja valjati provesti i drugdje na području slavenskih jezika.

Kao kršćanska preoblika božice Mokoši, velike Majke, susreće se često naša Gospa, Majka Božja, sveta Marija. U istočnom kršćanstvu karakteristična i vrlo raširena joj je preoblika sveta Petka Paraskeva. Javljaju se i druge svetice. [Usp. Katičić, 2011, 213–215]

Mladi bog Jarilo, punim imenom Jarovit, koji u proljeće dolazi iz daleka i donosi bujno zelenilo i godišnju rodnost, poistovjećen je sa svetim Jurjem. Zovu ga, zanemarujući crkveni okvir i krinku, čak i samo Jura, tako ophodnici u Turopolju, ili samo Юрий – Егорий, tako u sjevernoruskim ophodničkim pjesmama. Jarilo je sin Perunov i Mokošin, ali je rano otišao u daljinu i dolazi u proljeće na svadbu sa svojom sestrom koja se u kršćanskom okolišu zove tipičnim djevojačkim imenom Mara ili Marica. Praslavensko ime toga božanstva čini se da je bilo Mara i Morana. Ta dvojnost čini se također da je povezana s promjenama koje se dešavaju s njezinim likom i njezinom ulogom u tijeku vegetacijske godine. Mara bi se zvala kao mlada, svježa i lijepa kao kakvo čarobno priviđenje, što praslavensko mara, čini se, i znači, a Morana ostarjela i zla osvetnica koja nemilosrdno mori.

Za boga Jarila se u kršćanstvu ne javlja samo sveti Juraj, nego vrlo karakteristično i sveti Ivan. Smjena svetih Jurja i Ivana kao kršćanskih predstavnika boga Jarila nije proizvoljna. Ona dolazi odatle što su se običaji koji potječu od obreda njegova proljetnog kulta u slavenskoj narodnoj tradiciji pretežito vezali za dva kršćanska blagdana, za Jurjevo i za Ivanje. Ta dva blagdana kalendarski su smještena u razdoblje između prvoga tjeranja trave i lišća i žetve, u uzlaznom luku godišnje vegetacije i rodnosti. Po tome su bila osobito prikladna da se oko njih nakupe narodni običaji koji potječu od obreda što su izvorno bili posvećeni bogu koji se štovao kao nositelj i donositelj toga dvojega.

To zamjenjivanje poganskih bogova kršćanskim svetcima zove se u povijesti religija interpretatio christiana. Ono malo što, kako danas stvari stoje, možemo pouzdano saznati o svojoj staroj vjeri zasnovano je uglavnom na takvim zamjenama i zamjenjivanjima, kršćanskim preoblikovanjima pretkršćanskih vjerskih predočaba i sadržaja. Ipak je ostalo dosta toga što se može prepoznati, a ima toga i mnogo više nego se je do sada prepoznalo. To će se naći kada se bude dobro tražilo, bolje nego do sada. Tek treba odoljeti napasti da se u tome gleda točan kôd po kojem se štovanje pretkršćanskih bogova može gotovo mehanički odčitavati iz razmještaja kršćanskih kultova. Iskustvo pokazuje da je svaka interpretatio christiana individualan slučaj za sebe. Stari su se bogovi od kultnoga mjesta do kultnog mjesta pojedinačno prepoznavali u novim svetcima. Ostajali su pod njima prikriveni.

Rečeno je već da je vjera koje su se Hrvati kao politički, a to će tu u prvom redu reći vojno, organiziran narod po odluci svojega kneza nešto prije godine 800. odrekli bila pretkršćanska slavenska i da je to u vezi s činjenicom što im je jezik bio slavenski. O toj bitnoj vezi između jezika i vjere treba sad reći nekoliko podrobnijih riječi. I obredno kazivanje mitova i sva vjerska predaja vezana je uz svete tekstove koji prenose svete sadržaje. U najstarije doba i u prvotnom stanju to uključuje i zakone i sav pravni poredak. Sve su to tekstovi koji su se usmenom predajom prenosili od naraštaja naraštaju. Morali su se pamtiti i učiti napamet i u propisanim prigodama kazivati uvijek jednako precizno. Zato su bili strogo oblikovani, obično u stihu. Za njih je bio izgrađen osobit pjesnički jezik. Tim jezikom i tim oblikovanjem tekstova, staroindijski se ono zove bráhman, utemeljena je svetost tih tekstova, njihove predaje i svega njihova sadržaja. Tako je u svakoj narodnoj skupini, kako god ona izvorno možda i bila etnički raznorodna, prevladala vjerska tradicija na onom jeziku koji je u toj skupini prevladao kao opće sredstvo sporazumijevanja. Nema dvojbe da je u Hrvata pod njihovim kneževima to bio slavenski jezik kojim taj narod i danas govori. Zato je i svetost tomu narodu, njegova stara vjera, bila slavenska. To je tako bez obzira na neslavenske slojeve u etničkom identitetu Hrvata, s kakvima se s dobrim razlogom računa. No ti su se drugi jezici u tom narodu izgubili kao sredstvo općega i za sve svojega sporazumijevanja i s njima su se pogubile i sve druge hrvatske svetosti. Stara vjera Hrvata stoga je bez obzira na sve drugo slavenska. Ispravno je to shvatio Vitomir Belaj i rekao o tome sve bitno. [Belaj, 2007, 37–38]

Pišući tako o našoj staroj vjeri na drugi način nego sam do sada pisao, moram reći koju riječ i o tome kako pri tome stojim prema danas jako prisutnim teorijama religije, osobito one arhaične i prvobitne, »primitivne«, kako se danas uobičajilo da se suzdržavaju reći. Nije »politički korektno«. Sve više se širi shvaćanje da se potiskujući porabu riječi može popravljati svijet. U današnjoj znanstvenoj literaturi takve teorije arhajske religije igraju veliku ulogu, pa su konkretni opisi arhajskih i prvobitnih vjera u jednostavnim ljudskim zajednicama često gotovo samo izvedeni iz takvih temeljnih teoretskih konstrukcija kao iz nekakvih aksioma. Od autora se nekako upravo to očekuje. Vrlo su raširene i rekonstrukcije mitova, njihovih sadržaja sasvim nezavisno od rekonstrukcije tekstova u pojedinim jezičnim tradicijama, kakvom se rekonstrukcijom ja bavim. Takvu rekonstrukciju mitova po motivima i sadržaju, koja je našla vrlo zahvalnu čitateljsku publiku, predstavlja danas niz velikih i zvučnih imena. Početci su vremenski bliski Mihanovićevu vrlo uspješnom, ali povijesno slabo zapaženom, nastupu u poredbenoj indoeuropskoj lingvistici. Ležalo je to tada u zraku. Početci su također, kao i to gdje stoji vrlo izrazito i naš Mihanović, u ozračju romantizma. Krenulo je od klasične njemačke idealističke filozofije. Na početku stoji Friedrich Wilhelm Schelling, koji je godine 1842. objavio knjigu o filozofiji mitologije. On je dakako dosta dalek našemu današnjem načinu razmišljanja, ali je izrekao vrlo zanimljivu i temeljno važnu misao da je mit zapravo zagonetka koju treba odgonetati. Kasnija istraživanja i u njima skupljen materijal pokazuju da zagonetke u obrednom kazivanju skrovitih mitskih odnosa u svijetu doista igraju veliku ulogu. I Schelling sigurno nije promašio zbiljsku istinu upozoravajući na to da mit od nas traži svoju odgonetku. Po tome je mit zagonetka.

Znanstveno proučavanje mitologije u današnjem smislu zgusnulo se je, međutim, tek pod kraj devetnaestoga stoljeća. Tu je Paul Regnaud 1892. sa svojom knjigom Rig-Veda i podrijetlo indoeuropske mitologije. To je ono Mihanovićevo svjetlo koje sviće od Indije. Više prema helenskoj baštini europske kulture orijentiran je Victor Bérard 1891. knjigom Podrijetlo arkadijskih kultura. A sjajan poznavatelj Vede i stare indijske predaje Friedrich Max Müller je 1897. u knjizi Prinos znanosti o mitologiji iznio misao da je mit sav smješten u jeziku i potekao iz njega. Isto takvo mišljenje zastupao je još 1865. godine veliki ruski učenjak Aleksandar Nikolajevič Afanasjev. Na samom početku dvadesetoga stoljeća, 1907–1915. podigao je James George Frazer veličanstvenu sintetsku zgradu u svojoj knjizi Zlatna grana skupivši svu silu vrlo raznovrsnog etnološkog materijala o vjerskim predodžbama, mitovima i obredima i osmislivši sve to vrlo umno. Njegov utjecaj seže daleko preko granica znanstvene struke.

Bavljenje mitologijom kakvo je nama danas blisko počinje s psihološkog motrišta. Svjetski poznat etnolog Bronisław Malinowski sintetizirao je 1926. iskustva svojih vrlo obuhvatnih terenskih istraživanja u djelu Mitologija u primitivnoj psihologiji. S istoga je motrišta pristupao mitologiji i antropolog svjetskoga glasa Lucien Lévy-Brühl (1857–1939) svojom vrlo poznatom i jako utjecajnom knjigom Primitivni mentalitet. Mit po njem treba vidjeti kao predlogičko mišljenje. Po tome on suprotstavlja moderno arhaičkomu društvu. Mit su sa svojeg stručnog gledišta uključili u svoja istraživanja i svemu svijetu poznat psihijatar Sigmund Freud (1856–1939) i tek nešto manje široko poznat psiholog Carl Gustav Jung (1875–1961). Njima u prvom planu nije stajala arhaičnost društva i mišljenja, nego dubina podsvjesnih poriva.

Mit i mitologija mogu se gledati i kao strukture koje određuju mjesto svakomu svojem elementu. Pionir i veliki predstavnik toga smjera je antropolog Claude Lévi-Strauss (1908–2009). On je razradio strukturalnu teoriju mita. Pri tome je surađivao s Romanom Jacobsonom, velikim učiteljem strukturalističke lingvistike, koji je i sam dao važnih prinosa strukturalnoj mitologiji.

U proučavanju i rekonstrukciji mitova, po sadržaju i motivima, a ne tekstovnoj, stekao je svjetski glas američki profesor rumunjskoga podrijetla Mircea Eliade (1907–1986). Pisao je o šamanizmu i yogi te o povijesti religija, a ovdje su osobito zanimljive njegove knjige Mit o vječnom povratku, pa Sveto i svjetovno i Mit i zbilja. Mitologijom i rekonstrukcijom prvotnoga oblika mitova, ali bitno okrenut europskoj antici, mnogo se je i uspješno bavio klasični filolog, švicarski profesor mađarskoga podrijetla Károly Kerényi (1897–1973).

U okviru indoeuropskog jezikoslovlja dao je monumentalan prinos istraživanju mitološke predaje Georges Dumézil (1898–1996), koji u mitovima gleda odraz praindoeuropskog društva i njegova trojnog ustrojstva: članilo se je po tom shvaćanju na svećenike, ratnike te na ratare i stočare. Ta bi se trojnost bila očuvala u indijskim kastama: brahmanima, kšatrijama i vaišjama. Znatan je prinos tomu predmetu dao i Émil Benveniste (1902–1976), oslanjajući se pri tome više na etimologiju i povijest riječi.

Veliki prodor postigli su ruski indoeuropeisti Vjačeslav Vsevolodovič Ivanov (*1929) i Vladimir Nikolajevič Toporov (1928–2005) svojim uspjelim rekonstrukcijama praslavenskih svetih tekstova. Njihovim tragom kreće se i pisac ovih redaka. Za njim u Hrvatskoj idu etnolog Vitomir Belaj i etnolog Tomo Vinšćak, a u Sloveniji arheolog Andrej Pleterski, u Austriji slavist Georg Holzer. Idu vrlo originalno, svaki na svoj način.

Sve je to trebalo spominjati samo zato da jasno i neprečujno kažem kako ovo pisanje o našoj staroj vjeri uopće ne ulazi u tu živahnu i mnogoliko razvedenu raspravu. Kako god bila zanimljiva i poticajna gledišta i mišljenja koja iznose sudionici u toj velikoj raspravi što se je već protegnula i na stopedesetak godina, ovo što pišem o našoj staroj vjeri nije usmjereno na to da podupre ili da pobije i jedno od njih. Osobno mislim da svako od njih ima svoju vrijednost i da zahvaća svoj dio istine. Za to im odajem priznanje, ali ni jednoga od tih gledišta i mišljenja nisam sljedbenik. To je znanstveno područje za sebe, vrlo opsežno i zahtjevno, i ja ne mogu ulaziti u to.

Još od 1983. intenzivno i sustavno se bavim rekonstrukcijom obrednih pjesama naše stare vjere. To je sad punih trideset godina. Pošlo je za rukom, što rezultatima vlastitoga istraživanja, što sintetiziranjem i uključivanjem onoga do čega su došli drugi, rekonstruirati neočekivano velik broj ulomaka svetih slavenskih obrednih tekstova, jednim manjim dijelom i neočekivano opsežnih. Rezultati su objavljeni u četiri knjige. [Katičić, 2008; 2010; 2011; 2013] Tamo su svima pristupačni. To je daleko od toga da bude potpun i zaokružen korpus hijeratskoga pjesništva naše stare vjere, ali nije niti neznatan i zanemariv. Vrijedno je napisati nešto o našoj staroj vjeri na temelju tih autentičnih svjedočanstava i potvrda. Ono što pišem o tome zasnovano je na egzegezi tih rekonstruiranih tekstova. Na njihovu tumačenju kako se nameće na temelju njihova poznavanja i prisnoga ophođenja s njima. I hermeneutika te egzegeze, njezina teorija dakle, dolazi od poticaja koji daju također sami ti tekstovi. Koliko se to slaže ili ne slaže s kojom teorijom arhajske religije, ne igra pri tome nikakvu ulogu. Vrijedno je da sami tekstovi tu dođu do riječi.

Do riječi dakle dolaze tekstovi. Pisac nastoji biti tek njihov glas. Za to koliko je taj glas potpun i koliko je vjerno prenesen, samo je ovaj pisac i odgovoran. S tom odgovornošću na ramenima stupa pred čitatelje. Uzda se u autentičnost rekonstruiranih tekstova. Iz njih naime govori naša stara vjera sama. Govore naši stari svojim pravim jezikom, jezikom koji je još uvijek i naš. Upravo po tome i jest ta stara vjera i danas naša.

Literatura

• Belaj, Vitomir, 2007, Hod kroz godinu. Mitska pozadina hrvatskih narodnih običaja i vjerovanja, Zagreb 1998; 2. izmijenjeno i dopunjeno izdanje, Zagreb.
• Иванов, Вячеслав Всеволодович – Владимир Николаевич Топоров, 1965, Славянские языковые моделирующие системы, Москва.
• Иванов, Вячеслав Всеволодович – Владимир Николаевич Топоров, 1974, Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов, Москва.
• Иванов, Вячеслав Всеволодович – Владимир Николаевич Топоров, 1983, К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа, Балто–славянские исследования 1982, Москва, 175–197.
• Ježić, Mislav, 1957, Rgvedski himni. Izvori indijske kulture i indoeuropska baština, Zagreb.
• Katičić, Radoslav, 1971, Zajednička prošlost Indijaca i Slavena u svjetlu jezika, Jezikoslovni ogledi, Zagreb, 170–184.
• Katičić, Radoslav, 2008, Božanski boj. Tragovima svetih pjesama naše pretkršćanske starine, Zagreb / Mošćenička Draga.
• Katičić, Radoslav, 2010, Zeleni lug. Tragovima svetih pjesama naše pretkršćanske starine, Zagreb / Mošćenička Draga.
• Katičić, Radoslav, 2011, Gazdarica na vratima. Tragovima svetih pjesama naše pretkršćanske starine, Zagreb / Mošćenička Draga.
• Katičić, Radoslav, 2013, Vilinska vrata. I dalje tragovima svetih pjesama naše pretkršćanske starine, Zagreb.
• Nodilo, Natko, 1981, Stara vjera Srba i Hrvata, Split.
• Petrinec, Maja, 2009, Groblja od 8. do 11. stoljeća na području ranosrednjovjekovne hrvatske države, Monumenta medii aevi Croatiae 3, Split.
• Успенский, Борис Александрович, 1982, Филологические разыскания в области славянских древностдей. Реликты язычества в востиочнославянском куьте Николая Мириликийского, Москва.