PRETKRŠĆANSKI PREŽICI U HRVATSKIM NARODNIM TRADICIJAMA

Deniver Vukelić

PRETKRŠĆANSKI PREŽICI U HRVATSKIM NARODNIM TRADICIJAMA

Nakon tekstova o progonima vještica, povjesničar Deniver Vukelić izlaže dosege dijela mitološko-rekonstruktivnih nastojanja u hrvatskoj etnologiji i lingvistici, za ovu prigodu bez podrobnijega ulaska u prijepore o mogućim metodološkim skliskim mjestima.

Uvodna razmatranja

Jedna od najbitnijih odrednica kulture nekoga naroda svakako jest njegov vjerski život, od službenih religija do starih vjerovanja. Preplećući se, oni s vremenom postaju teško razlučivi, posebice kad je riječ o vjerskim pogledima pretkršćanskih zajednica, prekrivenima skupom kršćanskih vjerovanja i običaja.

No, u mnogih europskih naroda pretkršćanska se mitologija može raspoznati, jer su već u tom razdoblju imali pismo (Grčka, Rim, Skandinavija…), ili su ih pak pismeni osvajači opisali kao kuriozitete (Gali, Iliri, Kelti…). U Slavena i Hrvata to je već malo teže. Vjerski nazori Slavena, kao i većine europskih naroda, povezani su s njihovim zajedničkim praslavenskim, odnosno praindoeuropskim podrijetlom. Budući da nisu imali pisma, ti Praslaveni ni svoju vjeru nisu mogli kanonizirati zasnivanjem na nekom svetom spisu – premda je na širim područjima počivala na istoj osnovi, na mikrorazinama se uvelike razlikovala. Tako su se s razdijeljivanjem na istočne, zapadne i južne slavenske skupine mijenjali i njihovi nazori. U stvari, vjerski nazori se uvijek mijenjaju i prilagođavaju novim zahtjevima, okolinama te u mnogočemu ovise o doticajima s drugim narodima. Ta nadogradnja na zajedničke praslavenske i praindoeuropske temelje, dakle, ovisi o nizu čimbenika.1

S obzirom na to, pokušaji rekonstrukcije vjerskih nazora, u ovom slučaju nazora južnih Slavena, odnosno Hrvata, povezani su s mnogim teškoćama, posebice stoga što su Hrvati ubrzo nakon osnivanja svojih sklavinija (prvih plemenskih »država«) u dodiru s dalmatinskim romanskim gradovima službeno prihvatili kršćanstvo.

Kip svetog Jurja na Trgu maršala Tita u Zagrebu

Osim što iz toga vremena (VII. st.) zbog nepismenosti nema svetih knjiga ni drugih zapisa o prvobitnoj vjeri Hrvata, ni arheologija nam ne može ponuditi materijalnu podlogu za rekonstruktivna nastojanja, osim u slučaju nekih struktura mogućih svetišta.2 Pisani izvori drugih naroda također su neprecizni. Najstariji zapisi koji se danas rabe u proučavanju slavenske prošlosti – primjerice oni Herodota, Prokopija iz Cezareje i Konstantina Porfirogeneta, ne daju pojedinosti o njezinoj vjerskoj sastavnici. U drugih slavenskih grana postoje neki ostaci (poput zapisa s opisima kijevskoga svetišta te zakletvi kneza Vladimira u pregovorima s Bizantom), ali njih možemo samo rabiti za usporedbu – svakako jest zabluda da bi jedan bog neke slavenske grane bio istovjetan nekom bogu druge. Najbolji primjer zato jest štovanje Svantevida, koji se u nekih grana uopće ne spominje, već sve njegove atribute ima Perun.3

Iz navedenih razloga, rekonstruktivno nastrojene suvremene znanosti (a to su u hrvatskom slučaju poglavito etnologija i lingvistika) oslanjaju se na predajne izvore – običaje, dječje igre, toponime gora i voda (oronime i hidronime), pjesme, pripovijetke, jezične sklopove te ostale prežitke u usmenoj književnosti i kulturi.4 U najnovije vrijeme – posebice prema radovima zagrebačkoga etnologa Vitomira Belaja i hrvatskoga lingvista Radoslava Katičića – odnosi iz mitološkoga svijeta pretkršćanskih Hrvata mogu se nazrijeti iz pretpostavljenih njihovih svetišta Perunu nad Žrnovnicom kraj Splita, nad Mošćenicama kraj Lovrana5 te na mnogim drugim lokacijama. No, treba razjasniti kako se do njih došlo.

Pokrštavanje kao proces

Nasuprot idealiziranim romantičarskim pričama o plavom Jadranu i mirnoj kulturnopolitičkoj koegzistenciji, na područje svojih budućih sklavinija Hrvati su došli ratujući. Među ostalim, spalivši s Avarima 614. Salonu, kasnije su se okrenuli i protiv njih. Zauzevši cijelo zaleđe, ugrozili su niz dalmatinskih romejskih, odnosno latinskih gradova, čije je pučanstvo dijelom izbjeglo na otoke.6

Slunj – Sv. Ivan (snimio A. Orsini)

U susretu s tim kršćanskim susjedima pokrenut je i proces kristijanizacije, koji je potican iz dva smjera. Prvi smjer utjecaja dolazio je od Bizantskoga Carstva i njegovih misionara ili svećenika iz dalmatinskih gradova. Tako se pretpostavlja da je već car Konstantin IV., koji je preživjelima iz Salone dopustio da nasele Dioklecijanovu palaču, u nastojanju da izmiri dalmatinske Latine i Hrvate, osim svojih poslanika hrvatskim županima i knezovima oko 679. poslao i misionare kako bi ih okrenuo od stare vjere. To je podupirao i papa. Drugi, nešto kasniji smjer, potječe sa zapada, iz Rima i Franačke.7

V. Belaj upozorava da pokrštavanje Hrvata nije bilo jednostruki obredni čin već višestoljetni proces,8 osobito stoga što je to bio i politički čin »priklanjanja« ostatku »civiliziranoga svijeta«. Gledišta crkvenoga vrha toga doba najbolje dolaze do izražaja 601. u pismu pape Grgura I. biskupu Augustinu od Canterburyja u Britaniji:

»… hramove idola [poganskih bogova] kod toga naroda ne treba uništiti, nego treba uništiti idole u njima, blagosloviti vodu i njome poškropiti rečene hramove, podići oltare i postaviti relikvije. Jer, ako su hramovi dobro izgrađeni, oni će po naravi stvari promijeniti štovanje demonâ u službu istinitoga Boga; da bi narod, vidjevši da njihovi hramovi nisu razrušeni, uklonio zablude iz svojih srdaca te, prepoznajući i štujući istinitoga Boga, njemu se s vremenom, prema navici, utjecao. I jer su se navikli za žrtve demonima klati mnoga goveda, potrebno je to promijeniti u bilo kakvu svečanost, kao što je dan posvećenja ili rođendan svetih mučenika čije su relikvije ovdje smještene, neka si naprave kolibu od granja drveća kraj tih crkava koje su preuređene iz hramova i neka zdušno proslave gozbenu svečanost te odsada ne žrtvuju životinje đavlu, nego neka na slavu Božju u svojoj gladi životinje kolju i Darovatelju svega za sitost svoju hvalu daju…«9

Takav postupak naročito dobiva na važnosti ako imamo na umu Belajevo razmišljanje o tomu kako je dolazak Hrvata zacijelo bio povezan s magijskim činom smještanja vlastitih bogova u novoosvojeni prostor. Drugim riječima, neki je prostor (u ovom slučaju onaj hrvatskih sklavinija) osvojen tek nakon što ga, poslije vojnog upada i osvojenja, žrec (slavenski svećenik, vrač, šaman) objasni puku na mitološki način,10 odnosno kad svoje viđenje svijeta i njegovih počela te božanskih prisutnosti uklopi u krajolik.11 Prema Belaju, to je – uz staroilirske, keltske, grčke i rimske – jedan od najstarijih slojeva toponima u današnjem hrvatskom zemljopisnom nazivlju. Tako su vjerojatno odmah i osnovana neka svetišta na mjestima koja se uklapaju u hrvatsku pretkršćansku mitološku percepciju, ponajviše na vrhovima planina (u čast bogu groma i oluje Perunu) te uz vodu, u njihovim podnožjima (bogu plodnosti i stoke Velesu). Pretpostavljajući da su stari Hrvati imali trokutnu koncepciju svetih mjesta (Perun, Veles i Mokoš), Belaj je zadnjih desetljeća (s Jurjem Belajem, Goranom Pavelom Šantekom i dr.) na lokacijama diljem Hrvatske istraživao njihove predmnijevane ostatke oslanjajući se na kršćanske supstitute.12 Kako bi te zamisli bile jasnije, i kako bi se bolje shvatilo pretkršćansko ishodište nekih suvremenih tradicija, valja se ukratko osvrnuti na ukupnu sliku pretkršćanskoga hrvatskog vjerskoga života do koje se pokušavalo doći različitim etnološkim, arheološkim, povijesnim i lingvističkim pristupima.

Rekonstrukcija pretkršćanske hrvatske mitologije

Bilo je već više pokušaja rekonstrukcije mitološkoga svijeta pretkršćanskih Hrvata.13 Ipak, samo neki od njih imaju čvršće znanstvene temelje, bez pretjeranih uopćavanja o zajedničkom »panteonu« svih Slavena.14 Plodonosniji pristup otpočeo je prvih desetljeća XX. st. s tezama češkoga povjesničara Jana Peiskera o dvojnim aspektima slavenske toponimije s obzirom na tekućice (lijevo-desno, gledano nizvodno, za principe sunca, dobroga, bijeloga i neba naspram mraka, zla, crnoga i zemljanoga). No njegove su ga ideje – koje su u nas prihvatili Milan Šufflay i Ivo Pilar15 – odvele prema pretpostavci o manihejstvu koju su kasniji znanstvenici odbacili jer karakterna polarizacija evidentno nije prisutna u slavenskoj mitologiji – sva su božanstva i dobra i zla, kao i sama priroda u odnosu na čovjeka.16

Utemeljitelji novije, danas aktualne rekonstrukcije, ruski su filolozi V. V. Ivanov i V. N. Toporov. Proučavajući narodne pjesme raznih slavenskih naroda, oni su glavne principe slavenskih vjerovanja podijelili na Perunov i Volosov svijet, na gore i dolje, planinu i rijeku, na grom i zmaja/zmiju. Njihovom stazom nastavili su Katičić i Belaj, pa ovdje ukratko prikazujem rezultate njihovih istraživanja, posebice one vezane za vjerski kontekst starih Hrvata, kao i neke razlike spram ostalih slavenskih naroda.

Prije svega valja uzeti u obzir da je starohrvatska, pretkršćanska predodžba vremena ciklička, kružna – za razliku od kršćanskoga, koje od stvaranja Svijeta ide pravocrtno prema njegovu svršetku – ono se ponavlja, svijet se svake godine obnavlja i u ravnoteži je s natprirodnim silama. Prema rekonstrukciji, glavni su akteri tih zbivanja dva boga – Perun i Veles,17 a ona su prisutna u većine indoeuropskih naroda i njihovih predaja. Oni su mitska opreka svijeta podijeljenoga na gore/nebo, sredinu/zemlju i dolje/podzemni svijet. Perun je božanstvo neba, oluje i groma, plodnosti, onoga što je gore. U konceptu stabla svijeta – kao i kod drugih mitologija on je u krošnji drveta. Mi, ljudi, u sredini smo, a u korijenju, tamo gdje su mrak, voda i podzemni svijet obitava bog/zmija/zmaj Veles. Svijet ovisi o ravnoteži između njih dvojice. Tako je i u drugim vjerskim sustavima (primjerice Indra i Vrtra, Horus i Seth, Thor i Midhgardhsormr, Baal i Yam, Zeus i Tifon…).18 Tako u Hrvatskoj danas nekoliko vrhova planina nosi Perunovo ime ili naziv koji se iz njega izvodi. Obično u njihovu podnožju postoji izvor, rijeka, poluotok, gaz ili neko drugo mjesto koje nosi Velesovo ime ili pak njegovu izvedenicu.

U dosad na taj način rekonstruiranoj hrvatskoj pretkršćanskoj mitologiji Perun zauzima mjesto vrhovnoga boga. U drugim slavenskim granama postoje naznake i drugih vrhovnih božanstva (Svantevid, Svarog, Rod), koja u nas nisu potvrđena.19 Njegov se mitski dvor uvijek nalazi na povišenom, u planini, na vrhu drveta, najčešće hrasta.20 Zanimljivo je da se u Hrvata biljka Iris germanica naziva perunikom, a u okolici Dubrovnika i bogišom. Poznato je i vjerovanje da grom neće udariti kuću oko koje raste perunika.21 Perun je, znači, gospodar groma i munje i taj njegov nebeski aspekt određuje njegov vrhovni autoritet kao i kod drugih pretkršćanskih gromovnika (Zeus, Thor…).

Perun ima ženu-pomagačicu čije ime još nije potpuno potvrđeno. Kod drugih slavenskih grana to je u prvom redu Mokoš,22 pa se tako uzima i u nas, premda za to ima vrlo malo potvrda. Mokoš se nazire u nekim tekstovima usmene predaje te u pojedinim aspektima marijanskoga »kulta« u Hrvata, gdje se jasno vidi kako se kršćanskoj Djevici Mariji pridaju značajke potpuno suprotne kršćanskom nauku, koje su kao takve jasni prežici starovjerja.23 Ostaci njezina štovanja također se mogu nazrijeti u pučkim blagdanima Pisane (Šarene) ili Matkane (Majčine) nedelje, odnosno prve nedjelje nakon Uskrsa, koja se u katoličkom kršćanstvu zove Bijela nedjelja. Mokoš je dvojaka slavenska božica koja je dio godine uz svoga muža Peruna, na gori – tad je ognjena, predstavlja sunce (stoga kasnije i ime Ognjena Marija). U drugom dijelu godine ona je u podzemlju kod ljubavnika Velesa, i tad je mokra, uz vodu. I njezino se ime izvodi iz mokrine, pa je stoga moguće da u početku nije bila božanstvo nego atribut. Starija istraživanja predlagala su za tu ženu-pomagačicu ime Perunika, no moguće je i da je Perunika Perunova kći, u nas zvana Ljelja (što se također povezuje s biljkom Iris germanica),24 koja je možda imala i brata Ljelju. Postoji pretpostavka da su ti Ljeljo i Ljelja u nešto novijem sloju dobili narodna imena Jura i Mara. Drugi slavenski narodi izvode pak njihova imena iz božanske djece Jarila (boga vegetacije i plodnosti) i Mare/Morane (kasnije božice zime i smrti), koji su i brat i sestra, djeca Perunova, ali i muž i žena (u nas ime Jarilo nije potvrđeno).25 Oni su posebno bitni jer su glavni akteri drugoga ciklusa koji se odvija u božanskoj podlozi pretkršćanske godine, tzv. Jurjeva/Ivanova hoda kroz godinu,26 posebno vezanoga uz cikluse plodnosti, radova na polju i većinu slavlja u životu poljodjeljskoga hrvatskoga pretkršćanskog društva.

Ukratko, može se reći da imamo dva velika mitska zbivanja. Trajni sukob Peruna i Velesa čini prirodnu ravnotežu – kad Veles zadrži vodu na zemlji Perun ga tuče munjama dajući kišu, a gdjekad se bore i oko žene-pomagačice, koja je pola godine s mužem, a pola s ljubavnikom (također stari praindoeuropski mit, poput Perzefone i Hada u grčkoj mitologiji). Drugo mitsko zbivanje obuhvaća još više pojedinosti. Perunu (nebeskom božanstvu) i Mokoš (sunčanom božanstvu) rađa se sin (s aspektima Mjeseca) kojega kao novorođenče ophodnici/koledari,27 pod izlikom da ga žele vidjeti i pozdraviti kao novoga boga, otimaju i odvode k Velesu u podzemni svijet, gdje odrasta ne znajući da je Perunov sin. Na proljeće, na Jurjevo, izlazi konjolik na površinu te donosi plodnost i zelenilo (stoga zovu ga i Zelenim Jurjem). Njegov izlazak na površinu, gdjegod i borba protiv »oca« Velesa, trenutak je kad proljeće zamjenjuje zimu. Neprepoznat, on se potom zaljubi u prekrasnu Maru, Perunovu kći, za koju ne zna da mu je sestra (u stvari, na mitološkoj razini to i nije važno). O Ivanju oni se žene na vrhu drveta (stablo svijeta, arbor mundi), u Perunovim dvorima. To je čin božanske svadbe koji je ujedno i vrhunac godišnje plodnosti, i tada Juraj ime mijenja u Ivan. Potkraj ljeta on prevari svoju božansku ženu koja ga stoga ubija, pa tako Mara iz mlade božice vegetacije postaje hladna božica zime i smrti, Morana, koja na kraju godine i sama umire. Ciklus ponovno počinje sljedećim Jurjevim rađanjem u zimi, obnavljanjem vremenskoga poretka na Novu godinu.28

I to je manje-više sve što su dosadašnja rekonstruktivna nastojanja ustanovila o velikim mitskim ciklusima pretkršćanskih Hrvata – sve ostalo su fragmenti.

Kršćanski supstituti

Kako znamo za tu mitsku priču? Ponajviše usporedbom. Čitajući pismo pape Grgura I. jasno nam je da je kršćanstvo pretkršćanska božanstva i obrede zamijenilo svojima. Tako su atributi mnogih starih božanstava prešli ili na kršćanskoga Boga ili na pojedine svece.

Širom slavenskoga svijeta jedan od najstarijih supstituta je onaj Perunov. Njegove atribute – grom, munju i nebo – u kršćanstvu, napose u Hrvata, preuzeli su sv. Ilija i sv. Vid. Kod istočnih Slavena tu ulogu zna preuzeti i sv. Mihovil, kojemu – s tim značajkama – na tlu Hrvatske nema traga.29 Sv. Ilija starozavjetni je prorok što nebom prolazi u ognjenoj kočiji. Ponajviše ga štuju Grci (kojima je očiti supstitut za pretkršćanskog Zeusa) i općenito Slaveni kao Iliju Gromovnika što udara gromom i tuče zmaja/Nečastivog (tu se jasno vide Velesovi atributi, a i sam mitski ciklus nebo/voda, grom/zmija). Njemu je u Hrvatskoj posvećeno 95 crkvi i kapela.30

Sveti je Vid pak opće poznat po starijim tvrdnjama kako je u zapadnih Slavena zamijenio Svantevida. Budući da Svantevida u nas nema,31 a jedan od Perunovih atributa je i dalekovidnost, Belaj pretpostavlja sljedeće: nakon što su pridošli Hrvati svoje bogove postavili u prostor, bizantski su misionari na mjesto Perunovih svetišta postavili crkve i kapele sv. Ilije, a oni sa Zapada – sjetivši se priča o Svantevidu kao vrhovnom slavenskom božanstvu, i misleći da je i ovdje tako – crkve sv. Vida. Kako bilo, crkvi i kapela posvećenih sv. Vidu u Hrvatskoj ima 136.32

Perunov sin Juraj (u drugih Slavena Yarilo, Jarilo, Jarylo, Jarovit i Jaroslav), božanstvo vegetacije, u kršćanstvu je supstituiran sv. Jurjem. Osim što se kalendarski poklapaju, tomu je pripomoglo što »georgios« na grčkome znači poljodjelac, seljak, a i obojica se bore sa zmajem. Crkve koje pripadaju sv. Jurju najčešće su također na vrhovima gora što se može objasniti time da zauzimaju mjesto na kojemu je Juraj obitavao Perunov sin. Njegova sestra Mara još je uvijek nerazjašnjena te o njezinim supstitutima nema potvrda osim u narodnoj pjesmi gdje se spominje istoimena obična djevojka u koju se Juraj zaljubio.33

Kako rekoh, Mokošin kršćanski supstitut najčešće je Djevica Marija, kao Majka Božja (s obzirom da je i Mokoš majka Perunovom sinu). U pravoslavnih Slavena to je sveta Paraskeva, odnosno sv. Petka. Uz njezina mjesta u prostoru najčešće je neki izvor ili zdenac.34

Za Velesa je stanje na terenu prilično maglovito. Njega su mogli supstituirati sv. Nikola, sv. Vuk, sv. Mihovil ili sv. Blaž. U mitološkom dijelu on je pak zbog svoje zmijolikosti potpuno zamijenjen Nečastivim, Sotonom, odnosno Đavlom kojega tuku ili sam Bog ili njegovi pomoćnici, ponajprije sv. Ilija.35

Pretkršćanski elementi Božića, Nove godine i popratnih običaja

Božić se općenito u Europi kao blagdan rođenja Isusa Krista slavi tek od četvrtog stoljeća. Nema podataka o uvođenju i prvom obilježavanju i uvođenju, ali utvrđeno je da se slavio u Rimu već 354., u Konstantinopolu 379. i u Antiohiji 388. godine. Prije toga svetkovao se 6. siječnja kao datum duhovnoga rođenja Kristovog, tj. kao dan njegova krštenja koje je obavio sv. Ivan Krstitelj. Božić kao blagadan datiran je 25. prosincem kako bi »prekrio« veliku starovjernu antičku svetkovinu, Dies natalis Solis Invicti (Rođendan Nepobjedivoga Sunca). Ta je već stotinjak godina bila poznata diljem rimskog svijeta, a nastala je širenjem sinkretističke mitraističke religije, posebno omiljene među vojnicima. Mitra je također bio solarno božanstvo, a njegov kult, pridošao s Bliskoga istoka, u Rimskom je Carstvu bio popularan uz stariji politeizam. Kad je kršćanstvo postalo državna religija, taj se kult nastojalo potisnuti preformuliranjem solarnoga obilježja zimskoga solsticija u metaforu Krista kao Sunca koje nad svima širi svoje svjetlo.36

Božić je ubrzo postao popularan pa se u zapadnom svijetu i nova godina počela računati od 25. prosinca. Tako je u doba Karolinga Božić u skoro čitavoj Europi postao ujedno i kalendarski, svjetovni početak godine, što su naravno prihvaćali i tek pokrštavani narodi. Tek su za reformacije mnogi gradovi 1. siječnja vratili kao početak godine, a 1691. papa Inocent XII. to je službeno odredio i za Katoličku crkvu.37

Nova godina se pak u Praslavena po svem sudeći slavila 1. ožujka, praćena paljenjem krijesova i maskiranim ophodima čije tragove prepoznajemo i danas. Kalendarske promjene koje su nastupile nakon što je vladajući sloj prihvatio kršćanstvo bile su teško prihvaćane u običnom puku, u kojemu je i dalje bilo prisutno tzv. dvovjerstvo – unatoč (formalnoj) pripadnosti kršćanstvu, mitološka podloga i shvaćanje tijeka godine nisu se promijenili. Štoviše, oni se i nisu sukobljavali s kršćanskom vjerom već su joj mogli biti komplementarni. Stoga su s vremenom običaji »stare« Nove godine, tj. Velje noći, prebačeni na onu kršćansku, 25. prosinca, odnosno na 1. siječnja. Bilo je i obreda povezanih s buđenjem proljeća pa su oni prebačeni na Uskrs, a obredni ophodi stavljeni su između Božića i Uskrsa kao poklade.38

Jedan od najraširenijih božićnih običaja bile su kolede, pjevanje kolednica u ophodu naseljenim mjestom. Tim se pjesmama na vratima čestita rođenje maloga Boga, što Belaj tumači onim dijelom rekonstruiranoga mita koji govori o ophodnicima iz Velesova svijeta što Perunu pred dvore dolaze čestitati rođenje sina, Maloga boga – Božića, kojega potom otimaju i odvode u podzemni svijet. Isto tako, mnoge pjesme toga korpusa sadrže tekstove u kojima se moli da nova godina donese obilje, plodnost, zdravlje i slično, tj. sve ono što je bog plodnosti mogao dati.39

U starih Slavena riječ »bor« označavala je bilo koje drvo. Tek se podjelom na grane u južnih Slavena ona značenjski stopila s latinskim »pinus«, pri čem je bor postao stablo svijeta na kojemu Perun obitava, a ophodnici ga posjećuju nakon sinova rođenja. U ostatku Europe nekad su se o Božiću ukrašavale zelene grane, a u XIX. stoljeću ustalio se običaj kićenja božićnoga drvca koje je katkada moglo biti i čempres, jela te smreka.40

Jurjevo

Na dan 23. travnja u kršćanstvu se obilježava mučeništvo sv. Jurja, visokog rimskog časnika, koji je za Dioklecijana, 303. godine, bio pogubljen jer se nije htio odreći vjere. Službeno ga se počinje štovati u V. stoljeću, a sigurno je potvrđena proslava 23. travnja 684. godine u Rimu. Njegova borba sa zmajem tada se još ne spominje – opisana u IX. stoljeću, vjerojatno potječe s Istoka. Jedan od starijih hrvatskih srednjovjekovnih književnih spomenika je Pisan svetago Jurja, u XIV. stoljeću uvrštena u Pariški kodeks. Zanimljivo je da je u Hrvatskoj, Ugarskoj i Poljskoj obilježavanje pogibije sv. Adalberta (u misionarskom pohodu 23. travnja 997. godine) istisnulo Jurjevo, pa se ono slavilo 24. travnja. Nakon raskida državno-pravnih veza s Ugarskom, i Jurjevo je u Hrvatskoj vraćeno na 23. travnja.41 Jurjevo je na granici zimske i ljetne polovice godine, što je seljačkom stanovništvu važno jer tada počinju prvi radovi izvan kuće. Uza nj vezano je više običaja i obreda, od kojih su u nas najpoznatiji obredni pohodi Zelenoga Jurja i paljenje krijesova.

No, proučavajući narodne pjesme koje se koriste u vrijeme ophoda i slavlja, etnolozi i lingvisti rekonstruirali su mitološki sloj koji prethodi kršćanstvu. Ustvari, jedina usporedba sv. Jurja s Jurjem pretkršćanskoga svijeta je u elementu borbe sa zmijom/zmajem, koji je opet raznolikoga značenja. Sv. Juraj zmaja ubija kopljem kao vitez konjanik, da spasi kraljevnu, što se na metaforičkoj razini može gledati kao borba s Nečastivim ili pak pobjeda kršćanstva nad herezom. Slavenski je Juraj bog vegetacije što se o Jurjevu mačem bori sa svojim poočimom Velesom, nakon čega, izašavši na površinu, donosi početak plodne godine. Kako je već izloženo, susrevši potom svoju sestru Maru, oni spremaju božansku svadbu.42 Mara i Juraj u stvari su Perunovi blizanci, rođeni na Novu godinu, koji u proljeće svojim životom pokreću daljnji tijek godine. Također je zanimljivo što je Juraj i gospodar vukova, pa su njemu upućivane molbe za zaštitu sela od divljih šumskih zvijeri.43 No, najvažnija je – uz njegov aspekt plodnosti – njegova veza s mjestom na kojemu se nalazio prije, odrastajući u Velesovom svijetu. To je, dakle, podzemni svijet u kojemu žive duše umrlih ljudi – u općenitoj slavenskoj mitologiji zove se Virej. Riječ je o mitskomu svijetu vječnoga proljeća, pašnjaka, livada i šuma. Kao Velesov posinak Juraj ima njegove ključeve te ga na koncu zime otvara puštajući proljeće u svijet ljudi,44 a dolaskom pred zlatna vrata Perunova dvora te ključeve mora dati Mari kako bi se spajanjem dvaju principa – vlažnosti podzemlja i sunca gornjega svijeta – dobio temelj plodnosti.45 Osim što je na grčkom, kako rekoh, „georgios“ i seljak, za uklapanje Jurja u interpretatio christiana bilo je posebno prikladno i mjesto sv. Jurja u kalendaru.46 Ukratko, pod kršćanskom predajom o sv. Jurju nalazi se duboko ukorijenjena priča o dolasku proljeća zaslugom boga vegetacije Jurja i o njegovu susretu s izgubljenom sestrom. Nastavak te mitske priče uočljiv je u sljedećem blagdanu.

Ivanje

Ivanje kao kršćanski blagdan, dan sv. Ivana Krstitelja, svetkuje se 24. lipnja, dva mjeseca nakon Jurjeva. I širom hrvatskih krajeva tada se oduvijek palio krijes, poznat kao Ivanjski krijes – velika lomača oko koje bi se slavilo. Belaj pritom napominje da etimologija riječi »krijes« vrlo vjerojatno nema veza sa samom lomačom, već s imenom pretkršćanskoga blagdana kojim se slavila plodnost rasta vegetacije, ponajviše žitarica. Ivanje, naime, pada točno šest mjeseci poslije, odnosno šest mjeseci prije Badnjaka, a samo tri dana nakon ljetnoga suncostaja, 21. lipnja.47 I ispod njega krije se općeslavenski nastavak spomenutoga mita.

Jurjevski običajni tekstovi slaveći dolazak proljeća opisuju susret Jurja i Mare, no njihova je svadba samo najavljena, ne i izvršena. Glavna zanimljivost ivanjskih pak tekstova jest što se u njima ne spominje Juraj, nego Ivan (Ivo), no glavna junakinja i dalje je djevojka Mara.48 Nadalje, njihova je svadba u tijeku, i to na zlatnoj grani, na vrhu stabla svijeta, tj. u dvoru njihova zajedničkoga oca Peruna. U najstarijem slavenskom sloju stablo svijeta je iva ili rakita, potom hrast ili dub, a u najmlađem bor ili jela.49

Zanimljiv je i kraj priče. Tijekom ljeta Ivan i Mara uživaju u životu, no onda Ivan prevari Maru. Belaj i drugi iz toga iščitavaju spomenuti prevrtljiv Jurjev/Ivanov aspekt Mjeseca pred Suncem (Mara kao Perunova kći). Mara potom u većini kazivanja ubija Ivana i to strjelicama, koje su – poput munja – Perunovog oružja, nakon čega postaje starica Morana, božica zime i smrti, koja i sama umire nekoliko tjedana prije ponovnog rađanja na Velju noć.50

Prporuše

Od starih hrvatskih običaja spomenimo i prporuše, običaj magijskoga prizivanja kiše pjesmom, vrlo sličan običaju dodola s kojima vjerojatno dijeli postanak ili barem neke zajedničke predodžbe. Još se naziva i parpuruša, perperuša, peperuda, barbaruša i sl. Riječ je o skupnom obilaženju domova i polja, pri čem je središnji lik okićen zelenilom, dariva se, polijeva vodom, pjeva i pleše. Najstariji zapisi o prporušama u Hrvatskoj nastali su u Istri, u XIX. st. Ondje su sudionici bili mladići, a na Krku djevojčice. Postoje i zapisi o prporušama oko Križevaca i Zadra. Neki pretpostavljaju da naziv prporuše, odnosno perperuše potječe od Peruna, dakle nebeskoga boga koji donosi kišu oslobođenu od Velesa i praćenu grmljavinom. Međutim, to je sporno, jer se običaji prizivanja kiše pod sličnim imenima javljaju i u neslavenskih naroda. 51

Zaključak

Iz primjera ovih blagdana može se jasno nazreti stariji pretkršćanski mitološki sloj, koji svjedoči o kontinuitetu i višeslojnosti hrvatskoga identiteta. Premda Hrvati već dvanaest stoljeća »službeno« pripadaju zapadnoeuropskom kršćanskom kulturnom krugu, cijelo su se vrijeme održale i neke starije predodžbe o tijeku vremena, meteorološkim pojavama i sličnom, predodžbe iz doba dok su bili integralni dio praslavenske cjeline (prema jednima) ili pak kulturno poslavenjeni potkraj antike (prema drugima). Premda nemamo mnogo neprijepornih, materijalnih dokaza, naporima znanstvenika u nekoliko je zadnjih desetljeća dosta učinjeno u prepoznavanju te hrvatske baštine starijega sloja, ponajviše nastojanjima da se drevna mitska slika rekonstruira narodnim usmenim kazivanjima, obrednim pjesmama i stotinama manjih običaja koji ili nisu imali veze s kršćanstvom, ili su odudarali od njegova kanona. Mislim da je to vrlo važno jer u poplavi mrežne globalizacije i oskudnoga pabirčenja djelića tuđih slika mnogi u nas krive ili potpuno tuđe mitske slike doživljavaju kao vlastitu kulturnu baštinu, što, naravno, šteti ukupnoj kulturnoj svijesti.

I zato za kraj, kao što je na ulazu u delfski Apolonov hram stajao natpis »Upoznaj sebe« (a Apolon je, uzgred rečeno, po grčkom mitu sunčani bog, pobjednik zmije Pitona, što je još jedan oblik stare praindoeuropske priče iz mita o Perunu i Velesu), tako valja istaknuti da i kulturološke znanosti pojedini narod trebaju promatrati kroz različite vizure, kako bi se ispravno shvatili kontinuiteti, ali i višeslojni tragovi svih kulturnih tijekova u njegovu biću.

 1 Belaj (2007) Str. 56.

 2 Belaj (2007) Str. 416 i dalje

 3 Isto. Str. 42.

 4 Belaj (2007) Str. 46.

 5 Katičić (2008) Str. 265 – 326.

 6 Klaić (1981) Str. 44 – 54.

 7 Klaić (1981) Str. 53.

 8 Belaj (2009:1) Str. 9.

 9 Isto. Str. 11. uz latinski izvornik iz Časnog Bede Historiam ecclesiasticam gentis Anglorum, I, 30.

10 Belaj (2007) Str. 452.

11 Belaj (2009:1) Str. 19.

12 Belaj (2007) Str. 416. i dalje.

13 Ovaj odjeljak zasniva se ponajviše na radovima Belaja (2007 i 2009:1), Katičića (2008) i Marije Novak (2007), koje zbog preglednosti citiram samo na najvažnijim mjestima.

14 Belaj (2007) Str. 49. – 55.

15 Pilar (1931)

16 Belaj (2009:1) Str. 14. i 15.

17 Katičić (2008) Str. 125. U Hrvata je Veles, kao i kad je riječ o praslavenskom bogu. U Rusa se on zove Volos.

18 Eliade (1982) Str. 105. – 106.

19 Belaj (2009:2) Str. 187.

20 Vinšćak (2002) Str. 18.

21 Novak (2007) Str. 59. – 64.

22 Belaj (2007) Str. 177.

23 Belaj (2007) Str. 12. – 13.

24 Novak (2007) Str. 310. – 311.

25 Isto. Str. 312.

26 Tom se tematikom Belaj bavi u knjizi istoimena naslova.

27 Belaj (2007) Str. 199.

28 Isto. Str. 455. Usp. pregled u Pogovoru.

29 Belaj (2009:2) Str. 179. – 180.

30 Isto. Str. 181.

31 Isto. Str. 187.

32 Isto. Str. 186.

33 Isto. Str. 175. – 176.

34 Isto. Str. 177. – 179.

35 Isto. Str. 179.

36 Schneeweis (2005) Str. 161.

37 Isto.

38 Belaj (2007) Str. 164. – 167.

39 Isto. Str. 201., 209.

40 Belaj (2007) Str. 210.

41 Isto. Str. 214. – 218.

42 Isto. Str. 233.

43 Isto. Str. 235. – 236.

44 Belaj (2007) Str. 240.

45 Vinšćak (2002) Str. 18.

46 Belaj (2007) Str. 241.

47 Isto. Str 260. – 261.

48 Isto. Str. 266.

49 Vinšćak (2002) Str. 18.

50 Belaj (2007) Str. 366. – 368.

51 Čulinović-Konstantinović, Vesna (1963)

Literatura

Belaj, Juraj (2009): Martin-breg između poganstva i kršćanstva, Zagreb, u: »Studia ethnologica Croatica«, Vol. 21, Str. 79. – 99.

Belaj, Vitomir (1998): Hod kroz godinu – Mitska pozadina hrvatskih narodnih običaja i vjerovanja, Zagreb: Golden marketing

Belaj, Vitomir (2007): Hod kroz godinu – Pokušaj rekonstrukcije prahrvatskoga mitskoga svjetonazora, 2. izmijenjeno i dopunjeno izdanje, Zagreb: Golden marketing

Belaj, Vitomir (2009:1): Postati kršćaninom kao proces, Zagreb, u: »Studia ethnologica Croatica«, Vol. 21, Str. 9. – 25.

Belaj, Vitomir (2009:2): Poganski bogovi i njihovi kršćanski supstituti, Zagreb, u: »Studia ethnologica Croatica«, Vol. 21, Str. 169. – 197.

Čulinović-Konstantinović, Vesna (1963) Dodole i prporuše – narodni običaji za prizivanje kiše, Zagreb, u: »Narodna umjetnost: hrvatski časopis za etnologiju i folkloristiku«, Vol. 2, No. 1, Str. 73. – 96.

Eliade, Mircea (1981): Okultizam, magija i pomodne kulture: eseji s područja komparativne religije, Zagreb: Grafički zavod Hrvatske

Eliade, Mircea (1982): Kovači i alkemičari, Zagreb: Grafički zavod Hrvatske, Biblioteka Zora; izvornik: M. E. (1977.) Forgerons et alchemistes, Pariz: Flammarion, preveo: Miljenko Mayer

Gavazzi, Milovan (1988): Godina dana hrvatskih narodnih običaja, 2. novo priređeno izd., Zagreb: Kulturno-prosvjetni sabor Hrvatske,

Katičić, Radoslav (1998): Litterarum studia: književnost i naobrazba ranoga hrvatskog srednjovjekovlja, Zagreb: Matica hrvatska

Katičić, Radoslav (2008): Božanski boj – Tragovima svetih pjesama naše pretkršćanske starine, Zagreb/Mošćenička Draga: Ibis grafika i Odsjek za etnologiju i kulturnu antropologiju Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu

Klaić, Vjekoslav (1981): Povijest Hrvata – od najstarijih vremena do svršetka XIX. stoljeća, Knjiga prva, pretisak uz prerade, Zagreb: Nakladni zavod Matice hrvatske

Lozica, Ivan (2002): Poganska baština, Zagreb: Golden marketing Niederle, Lubor (1954): Slovenske starine, Novi Sad: Matica srpska

Novak, Marija (2007): Tragovi hrvatske mitologije, Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku

Pilar, Ivo (1931): O dualizmu u vjeri starih Slovjena i o njegovu podrijetlu i značenju, Zagreb: »Zbornik za narodni život i običaje JAZU«, knjiga XXVIII, svezak I

Schneeweis, Edmund (2005): Vjerovanja i običaji Srba i Hrvata, Zagreb: Golden marketing – Tehnička knjiga; izvorno: Schneeweis E. (1961) Serbokroatische Volkskunde. Erster Teil. Volksglaube und Volksbrauch

Vinšćak, Tomo (2002): Perunov svijet, Zagreb, u: »Hrvatska revija«, god. 2 (2002), Str. 95. – 101.

Vinšćak, Tomo (2002): Vjerovanja o drveće u Hrvata, Jastrebarsko: Naklada Slap

Vinšćak, Tomo (2005): O štrigama, štrigunima i krsnicima u Istri, Zagreb, u: »Studia ethnologica Croatica«, Vol. 17, Str. 221. – 235.

Više autora (1990): Hrvatska božićnica za godinu 1991., Zagreb: Otvoreno sveučilište, urednici: Ivan Zvonimir Čičak i Željko Obad

Walter, Philippe (2006): Kršćanska mitologija : svetkovine, obredi i mitovi srednjega vijeka, Zagreb