FILOZOFSKA VJERA I NJEZINE IMPLIKACIJE

Hrvoje Lorković

Autor rasprave je stalni suradnik Revije, filozof i književnik Hrvoje Lorković. Podsjećamo da je autor pobliže predstavljen čitateljstvu u razgovoru objavljenom u prijašnjem broju časopisa (HR, god. V, broj 1).

U svojoj knjizi pod naslovom Der Philosophische Glaube Karl Jaspers raspravlja o razlikama između znanstvene i filozofske uvjerljivosti. Kao primjer uvjerena znanstvenika uzima Galileia: on je siguran u ono što tvrdi, dokazi su jasni, za sumnju nema razloga. Drukčije je s filozofima. Kao temelj svojih uvjerenja oni ne mogu ponuditi empirijski provjerljive dokaze. Ma kako da im je jaka logika argumentacije, uvijek ostaje mogućnost da se zastupaju suprotna gledišta. Da bi filozof bio uvjerljiv, njegove riječi moraju odisati onim uvjerenjem kojim se sam nosi. On si stoga ne može dopustiti da pred nekim duhovnim sudištem porekne svoje ideje, kao što je to Galilei mogao učiniti, bez grižnje savjesti i straha da bi jednom zanijekana istina mogla biti zataškana: u znanosti, svakomu je slobodno da provjerava sam.

Domašaj i značaj te razlike otkrivaju se tek kad se filozofska vjera usporedi s onom religioznom, onom koja čovjeka uvijek ponovno veže s nadosjetnim, metafizičkim. Vjera će djelovati utoliko jače i vezati čvršće što je čovjek više upućen na to da u njoj vidi temelj svoje egzistencije, pouzdanja i sigurnosti. Taj temelj stječe se, drugim riječima, osjećajem da ima netko tko se za čovjeka brine i u nuždi ga neće napustiti. Pouzdanje u to počiva na osjećaju da je sve što taj Netko čini čudesno.

Da se filozofe često smatra neobičnim ljudima, da im je vjera, po riječima Goetheova Mefista, ishitrena i suluda, poznato je. Ono što se dosad manje zapažalo mogućnost je da u filozofskim tvrdnjama ima sugestivnosti kojom se služi i vjera, da je stoga i ono što filozof nudi čudesno. Nama najbliža kršćanska vjerovanja pružaju dovoljno primjera koje je vrijedno analizirati.

Čime se legitimira božanstvenost osnivača kršćanske vjere? Odgovor je poznat: dokaz su čuda koja je Isus za života činio: oživljavao je mrtve, hranio stotine gostiju gdje nije bilo više hljeba nego za nekolicinu, pretvarao vodu u vino, itd. Isus nije jedini koji je imao moć stvarati čuda; u tome su ga slijedili i mnogi od onih koji su poslije proglašavani svecima. Čudo pretvorbe prisutno je u svakoj kršćanskoj misi.

Čudesna moć pripisivala se i božanstvima politeističkih vjera. Zeus se, već prema potrebi poznatoj svakom nevjernom suprugu, mogao po volji pretvarati u bikove, labude, pa i u muževe svojih ljubavnica. Nije za njim zaostajao ni germanski Alberich, koji se znao pretvarati u žabu, kako bi, kao čuvar Rajnina zlata, sačuvao svoj inkognito.

Pogledajmo sad ima li nekih sličnih pojava u onome što nude filozofi. Već u klasičnom razdoblju javljaju se u Grka takvi koji su tvrdili da je ono što ljudi smatraju istinom zapravo zabluda. Neće nas danas fascinirati pogledi Parmenidovi, u kojima se izražava uvjerenje da je svijet u svojoj cjelini oblika kugle, dakle globalan. Ali da najbrži sprinter među Grcima, polubožanski Ahil, nikad ne može stići običnu kornjaču ako joj da prednost ne veću od jedne stope, to je već zvučilo kao pravo čudo. Zenonova argumentacija u prilog toj tvrdnji nije, bar prividno, bila čudesna: on je apelirao na iskustvo svakog posve normalnog učenika da se ne može u tren oka izračunati koji je dio puta Ahil prevalio recimo u 2 na minus dvadesetu sekunde. Pretpostavljati da se Ahil ne može maknuti s mjesta dok god račun nije obavljen (misao koja se potkrepljuje uvjerenjem da račun izražava stvarnost, da stoga ni vremenski ne može od nje odudarati), možda i nije toliko čudesno, da se naprotiv kornjača bliži cilju i bez kalkulacija, jer filozof ne računa s time da je za njih sposobna, ipak ponešto zbunjuje. Ili, recimo, da se odapeta strelica ne kreće, jer se u svakom času mora nalaziti na nekoj točki svoje putanje, tj. mora zastajati na svakoj od njih. Čemu da ju se onda uopće odapinje?

Sokratovu učeniku, Platonu, gadili su se sofistički trikovi. No pogledajmo što on sam kaže o idejama, općim pojmovima. One su, kaže, kao sve vrijedno, vječne i nepromjenljive. Ne samo to: one su, kako se dosljedno može zaključiti iz rečenih premisa, posve neovisne o tome misli li ih itko, postojale bi bez ijednog bića sposobnog za mišljenje. Fiziologija mozga čini vjerojatnim da su opći pojmovi sredstva kojima se čovjek služi kako bi se snašao u bezbroju nejednakih pojava, pa to čini svrstavajući ih u pregledne skupine koje je lako pamtiti, da se u trenu može identificirati ona u koju se neka realna pojava može svrstati, i da taj posao obavljaju neke poznate moždane strukture. Ako to prihvatimo, tvrdnja da su pojmovi do kojih se tako dolazi vječni, nepromjenljivi i posve neovisni o postojanju ma i jednoga čovjeka, bit će vrlo neuvjerljiva. Općih pojmova nema bez bića koje posjeduje sposobnost da ih stvara. No čudesnost Platonovih ideja fascinira nas još i danas.

Mogli bismo u niz primjera ubrojiti i filozofske pravce kao što su npr. oni kojima su se Platon i svi njegovi nasljednici žestoko protivili, kao što su materijalizam i determinizam. Svi su oni u svoje vrijeme fascinirali ljude, koji su iz njih izvlačili zaključke poput onog da nikomu nije moguće bilo kad i bilo gdje činiti ono što odgovara vlastitoj volji, zato što je sve već unaprijed određeno i odlučeno samim zakonima kretanja atoma. Pragmatist James išao je svojedobno tako daleko da je smatrao kako je jedini razumni zaključak takva rezoniranja samoubojstvo. Poslije je otkrio da bi takav čin bio akt volje, da se sloboda može širiti konstruktivnim htijenjem, pa da ju se čak može i uvježbavati.

No nije svaki determinizam toliko čudesan kao što se činilo misliocima 19. stoljeća. Postoje naime dva tipa: onaj fascinantniji prihvatljiv je samo uz znatan napor samoindoktrinacije. Prema njemu, sve što se zbiva izraz je zakona kretanja atoma, a ti su jednaki zakonima ponašanja biljarskih kugla; svijet nije više nego kaša mini-kuglica; sve ono za što se čini da ih nadilazi prividno je. Takav determinizam smatrao se znanstvenim. No ako je sve što postoji skup atoma, zašto bi oni sami sebe zavaravali? Ako je čovjek sklon iluziji slobode, zašto da i predodžba kaše atoma ne bude iluzorna? Prema logici takva determinizma ne može biti ni pogrešaka ni njihova ispravljanja, on ne dopušta da postoji alternativa među zbivanjima i ljudskim akcijama, svaki mu je oprez suvišan. No zašto se okomljuje na ideju slobode kad i ona sama mora biti djelo atoma? Očito je: determinizam tog tipa guta samoga sebe. Ako je dosljedan, iz njega mora proizlaziti da je i sama znanost, na kojoj se navodno temelji, čista iluzija.

Determinizam druge vrste uzima svijet kao strukturu o kojoj možemo imati donekle adekvatne predodžbe. One se usavršavaju našim nastojanjem i radom. I taj je doduše predodređen, ali kako i čime, to nam nikad nije posve poznato. Zbivanja se kombiniraju tako da svaki korak određuje dalje događaje. Uvjerenje o alternativama među kojima se može birati stoga je opravdano. Ništa u takvoj koncepciji determinirana svijeta nije nužno iluzorno, čovjek se može katkad prevariti, ali ga iskustvo vodi na uvijek nove, za njega nepredvidljive, premda u principu determinirane putove. Takav determinizam kao da nitko dosad nije glasno podupirao. Da li zbog toga što nije dovoljno čudesan?

Među onima kojih misaoni putovi podsjećaju na one proto-determinističke mnogi danas raspravljaju o mogućnosti da se stvori umjetni čovjek. Prema Fukuyaminu prikazu (izloženom u djelu Our posthuman future), postoji nešto što se zove »Turing-princip«, i glasi otprilike: »Ako postoje dvije strukture koje se po objektivnim svojstvima ne mogu razlikovati, onda se one ne razlikuju ni po onim subjektivnim«. No što nam jamči da će bilo koja procjena objektivnih svojstava biti s njima identična? Za neko dijete, medo od pliša bit će identičan s medvjedom iz zoološkog vrta, onako kao što se ovaj drugi kreće, može to, s nešto pomoći, i onaj prvi. Opravdano je stoga hraniti ga, voditi u šetnju, milovati, pa i kažnjavati. Za djecu kompjutorskog razdoblja svaki dovoljno sofisticirani robot (recimo takav koji razumno odgovara na postavljena pitanja) nesumnjivo zahvaljuje tu sposobnost istom onom svojstvu koje se u ljudi naziva »svijest«.

Fukuyami se čini nevjerojatnim da bi robot mogao imati ljudske emocije, tj. ono što čovjeka čini čovjekom. No nije nipošto nužno ići tako daleko: »svijest« se očituje već u fenomenima kao što je razlikovanje boja. Objektivno uzeto, boje su kvalitativan izraz učinka elektromagnetskih valova određenih frekvencija. Identifikacija nekog predmeta po kvantitativnim svojstvima svjetla koje emitira ili odražava zahtijevala bi neki uređaj koji bi bio sposoban brojiti svjetlosne valove i računati s registriranim frekvencijama. Kvalitativni signal praktičniji je: boja simbolizira identitet neposrednije, bez proračunavanja. Svijest operira kvalitativnim simbolima. U njih svakako pripadaju i emocije, ali one čine tek jedan od mnogih segmenata orijentacije s pomoću kvalitativno izraženih signala.

Zašto onda neki filozofi ustraju u uvjeravanju da bitne razlike između robota i čovjeka ne može biti? Što im daje motivaciju da tako čine? Hipoteza da je riječ o osjećaju uvida u rad nadnaravnih moći, takvih koje su jednake stvaranju čuda, posve je vjerojatna kad se uzme u obzir sposobnost pojedinaca da uvjere druge u svoju moć rukovanja čudesnim.

Istina je da između kompjutora i ljudskoga živčanog sustava postoje mnoge sličnosti. Ona je najveća u onih dijelova koji služe prijenosu kodiranih informacija. No smisao sustava je u tome da netko dekodira doneseno tako da iz njega izvuče savjet za čin koji mu je u interesu. Kompjutor, pa ni robot, nema vlastitih interesa (već mu i ime kaže da je on tek sprava koja će za nekoga raditi; robot = ono što »rabota«). Istina je da funkcioniranje duha odaje ovisnost o materijalnim procesima: dojmovi »blijede« s vremenom, sustav pokazuje znakove »umora«; on ovisi o potrošnji nekog materijala, a taj se obnavlja u fazama odmora. Ali nema kompjutora koji bi sam za sebe (ili sam sebi) prikazivao rezultate svojih proračuna na kvalitativan način. Nema još ni takvih koji bi mogli sebe prepravljati, prenositi funkciju oštećenog dijela na druge koji takve uloge prije nisu obavljali. Takve sposobnosti utvrđene su ne samo za ganglije nekoga crva nego i za one ljudske.

Kompjutor je sam sebi nepotreban; funkcioniranje ne ispunjava svrhu koja bi bila isključivo njegova. On ne može sam sebe graditi umnažanjem i diferencijacijom potomaka jedne stanice; čip ostaje čip kako ga je izradila tvornica. Napajanje energijom dolazi iz gradske mreže ili iz neke baterije, čip nije svoja vlastita baterija, kao što je slučaj sa svakom stanicom mozga.

Nabrajanje razloga protiv uvjerenja da je mozak kompjutor ima u sebi nešto trivijalno. Kako objasniti činjenicu da ljudi koji su stekli kvalifikaciju znalaca i natprosječnih mislilaca iznose tvrdnje koje je tako lako pobijati? Objasniti se to može samo nekom snažnom potrebom kako njih samih tako i konzumenata njihovih ideja. Psiholozi nam kažu da je riječ o potrebi za onim užitkom koji jača uvjerenje o vlastitoj snazi i važnosti. Taj se stječe i prividnim sudjelovanjem u škakljivim akcijama, a da se ne ulazi ni u kakav rizik.

I filozofija ima nešto od karaktera science fiction, ona zbunjuje, zatječe, fascinira, ali ne ugrožava, ona čak osvježuje, daje svojom senzacionalnošću novu snagu. Tragove toga naći ćemo u filozofa kojima se nikad dosad nije prigovaralo da bi se vodili senzacionalističkim motivima. Razmotrimo nekoliko primjera.

Jedan od njih je Kant. Kao što je poznato, jedna od centralnih njegovih tvrdnji tiče se »stvari o sebi«. O njima, prema Kantu, »ne možemo znati ništa«. No kako možemo tvrditi da o njima ništa ne znamo, kad već ta tvrdnja znači izvjesno znanje? Zašto bismo uostalom morali znati nešto o stvarima »po sebi«? Što bi uopće značilo, nešto znati o nečemu što se u principu ne može percipirati? Tvrdnja ima nekog smisla samo ako se može zamisliti nekoga osim nas, ljudi, nekoga tko zna kakve su stvari zaista. Ako kažemo »kakve su po sebi« može se to opet shvatiti i tako kao da stvari mogu biti istinito shvaćene samo kad reflektiraju same sebe. Nemoć da razlučimo takvu alternativu navodi nas na to da u »stvarima po sebi« vidimo nešto čudesno.

Govoriti o neznanju pretpostavlja da je neko bolje znanje moguće. Kako mu se približiti? Sumnja u osjetila, premda je Kant obnovio takvu sumnju, ne vodi nas daleko: »Osjetila ne varaju, jer ne sude«. No ima znanja za koje se čini da je neovisno o osjetilima. Kant ga je nalazio u sferi morala. Kategorički imperativ neovisan je, po Kantovu mišljenju, o bilo kakvom iskustvu, on nam je dan u svojoj »apriornoj« formi. Nešto od tog rezoniranja mora da je uvjetovalo sumnju prema osjetilima, koja kao da nas uvjeravaju da vide stvari kakve jesu, premda to sudom ne mogu potvrditi. No i taj imperativ doživljava se na različite načine, u nekih se ljudi lako zatomljuje. Mjera u kojoj se to zbiva čini se da je ovisna i o kondicioniranju. Kant sam otvoreno je priznao da ga »moralni zakon«, čijeg je djelovanja u sebi bio svjestan, zadivljuje toliko kao pogled u beskraj svemira.

Iskustvo s predmetima, »stvarima« u svakodnevnom smislu, preglednije je. Ako kažemo da je volumen kile vode jedna litra, možemo li reći da nam se to samo čini, dok je istinski volumen, volumen po sebi, znatno manji ili veći? Možemo li reći da li bismo mogli egzaktno predvidjeti trenutak raspada svakog atoma radija kad bismo znali što je radij »po sebi«? Znamo što moramo učiniti kako bismo saznali koliko je koštica u nekoj jabuci — treba je razrezati i pogledati; što je »broj koštica po sebi« ne ćemo tim putem saznati. Što nam nedostaje da bismo saznali? A ako to ne znamo, kako uopće znamo da ne znamo?

Ili ovo: koje je boje glas »A«? Baudelaire je smatrao da je crn, meni se čini da je modar. Moglo bi se pomisliti da je taj glas po sebi jednak krivulji koja odgovara oscilacijama zraka kad ga izgovaramo. No zašto bi oscilacije zraka bile bezbojne, dok je sam glas A modar? Bismo li mogli bolje shvatiti kakva je neka pjesma kad je nikad ne bismo čuli? Što znači »pjesma po sebi«? Da ona sama sebe čuje kakva zaista jest? Da sama sebe bolje shvaća no što je možemo mi, slušatelji?

Pitanje, možemo li saznati kakve su stvari po sebi podsjeća na ono francusko: crvene li se žene u mraku? Netko je na to odgovorio: pitanje je bar toliko teško da odgovor nećemo dobiti na svjetlu dana. Jedno je sigurno; u gramatičkom smislu, stvar po sebi je ženskoga roda. Nije li to i te kako relevantno znanje? Ali tko zna, Kant je na kraju možda ipak imao pravo: čak nam ni gramatika ne može odati što se sa ženama zbiva u mraku. Kant je tajnovit, pravi se kao da je otkrio da tajne nema, ali eksplicitno tvrdi tek da se ono što nas najviše zanima ne može saznati.

Kako ne možemo? A kad bismo upalili svjetiljku? Kritika čistog uma kao da tvrdi da takve nema. Shvatljivo je da su se njemački idealisti dosjetili: nije da nam fali baterija, nema u mraku ni same žene, ono što ondje leži tek je ideja žene, bolje ne treba tražiti. (Sličnost s Platonom je očita: ideje su sve, one su neovisne o tome misli li ih netko ili ne, na svjetlu ili u mraku.) No shvatljivo je i to da su neki materijalisti povikali: »Idealistički opskurantizam! Kapitalisti nam prodaju prazne baterije! Punih još nemamo, ali će nam ih naši inženjeri već sutra dati«, itd.

U naše vrijeme, pitanja koja stvaraju dojam da smo u dodiru s čudesnim postavljao je Heidegger. Pitanje koje ga vodi prema čudesnome je ono: zašto uopće nešto jest, zašto nije tako da ništa nije? Zbunjenost i doživljaj čudesnog i ovdje proistječe iz dvosmislenosti pitanja. Pitanje »zašto?« može se shvatiti kao pitanje o uzroku, ali i o namjeri, smislu nečega. Znanstveni odgovori, takvi koji operiraju s kauzalnim mišljenjem, za Heideggera su bezvrijedni jer znanosti nema bez tehnike, a ona je za njega usmjerena prema moći, ne prema istini.

Drugi mogući smisao čuđenja nad tim da nešto uopće jest ide prema sugestiji da se u tome krije neki tajnoviti smisao, da to što jest ima neku svrhu. No pretpostavka svrhe temelji se na analogiji sa svrhama koje pokreću ljude: hipoteza svrhe odjek je iskustava ljudi sa samima sobom. Ako je pak tako, postoji opasnost da se sve Više unizi time što se zamišlja po uzoru na čovjeka.

Otkrivanje čudesnoga u svakidašnjem može se postići da se sama riječ »čudesno« uopće ne spominje, autor prepušta čitatelju da sam osjeti u kakvu se čudesnom svijetu nalazi. Istinski obuzet senzacionalnošću svojih uvida, on ih ne nameće drugima, no ako sam nije fasciniran, ne može ni djelovati. Osim takvih »hidden« ili »unintended persuaders« ima i onih mislilaca koji čudesnost nameću čitatelju, plašeći ga da odbijanjem priznanja čudesnosti odaje svoj primitivizam i destruktivne porive. Za sve njih, fascinacija je vrijednost, ma kako da je apsurdna. Vjera u filozofske istine stoga je usporediva s onom čisto religioznom. »Credo quia absurdum«, rekao je Tertulijan. Mogao je reći i »credo quia fascinosum« ili »sensationale«.

Analitička filozofija već je prije više od pola stoljeća odlučila osloboditi muhu ljudske misli od čudesne i neshvatljive navade da se bez kraja sudara sa staklom boce u koju je zatvorena, tj. s jezikom. Ona je razvila i kritičke metode, koje bi se mogle planski usmjeriti na otkrivanje i dokumentiranje filozofskih senzacionalizama, onih otvorenih kao i onih prikrivenih, svjesnih kao i nesvjesnih. Čini se da se tim mogućnostima i u nas otvaraju vrata, jer se i ovdje napokon pojavio interes za analitičku filozofiju. Riječki filozofski krug steći će, nadajmo se, svoje mjesto i u našoj filozofskoj sredini. Tomu bi mnogo pripomoglo kad bi se radovi toga kruga prikazivali i u nestručnim časopisima i na hrvatskom jeziku; dosad se naime originali objavljuju samo na engleskome.