FUKUYAMA KAO MORALIST

Hrvoje Lorković

Autora, kojih dobar ili loš glas ovisi o dvije riječi, nema mnogo. Takve dvije riječi bile su »kraj povijesti« u slučaju američkog filozofa japanskog podrijetla Francisca Fukuyame. Kritičari su njegovu prividno naivnu vjeru u Hegelov povijesni time table dočekali grohotnim smijehom. Takav je smijeh uvijek znak neočekivana olakšanja. Fukuyama? Laka li posla za nas filozofe!

Kad se bolje pogleda, »kraj povijesti« i nije takvo bezumlje. Može se naime te dvije riječi shvatiti i kao tvrdnju da se povijest ljudskog roda ne može istosmjerno nastavljati u beskraj i nakon što je liberalna demokracija ostvarila svoj program. Ono što ona doista uspijeva ostvariti nipošto nije kraj svega zamislivog, a ne stoji ni na granici utopije. Može se dakako i usred ostvarene sanjati o »pravoj« slobodi i demokraciji (kao što se to uvijek čini kad se pokaže da ono željeno ne čeka iza prvog ugla). No može se povijest vidjeti i kao niz civilizacijskih valova od kojih se nijedan ne diže do neba.

Upravo takva predodžba povijesnog razvoja stoji iza novijeg Fukuyamina djela koje je, valjda zbog svoje skromnije spektakularnosti, doživjelo mnogo manji odjek od Kraja povijesti. The Great Disruption (GD, Veliki raspad) tekst je izišao 1999. godine u izdanju The Free Pressa (New York) i u neku ruku je nastavak autorove druge knjige (Trust, the Social Virtues and the Creation of Prosperity, The Free Press, 1995). Razlika prema autorovu prvijencu je prije svega što se u GD Fukuyama manje pokazuje kao filozof a više kao socioantropolog. Uz to, u skladu sa zadatkom, autor je u njemu u manjoj mjeri solist a u većoj je dirigent orkestra od sedamdesetak suradnika i tehnički direktor brojnog pomoćnog osoblja.

U uvodu, autor daje pregled povijesnog razvoja koji je doveo do današnjih civilizacijskih problema. Nakon faza lova, poljoprivrede i industrije, čovječanstvo je ušlo u postindustrijsko doba, u ono koje se naziva i razdoblje informacijskog društva. Duhovni rad tu zamjenjuje onaj fizički, a informacije preskaču političke granice i otvaraju vrata poželjnih sloboda. No ima i manje poželjnih pojava. Odmicanje od industrije (koje je u 1960-im godinama u SAD-u obilježeno rastakanjem »pojasa hrđe«, tj. teške industrije) bilo je praćeno porastom nezaposlenosti i kriminala, raspadom obitelji, padom nataliteta, porastom rastava braka i broja nezakonite djece. Tim parametrima autor kroz cijeli tekst pridaje ulogu mjerila moralnoga raspada o kojemu raspravlja.

Spomenute promjene bile su dramatske i zbile su se istodobno u nizu zemalja srodnih kultura. Društveni slom, tj. slom društvenih vrijednosti nije, prema autorovu sudu, tek utvara ni izraz nostalgije prema »dobrim starim vremenima«, zaboravljivost u pogledu njihovih mana i njihove dvoličnosti. Pad moralnih vrijednosti jasno se očitava u statistikama zločina, djece bez očeva, smanjenog učinka odgoja i sloma uzajamnog povjerenja.

Osnovna hipoteza djela jest da se slabljenje društvenih veza i vrednota s jedne i prijelaz iz industrijske u informacijsku eru, s druge strane, nisu tek slučajno pojavili u isto vrijeme, nego da su uzročno povezani. Uspon važnosti informacija u vezi je s kultom individualizma (»samoostvarenja«). Tome autor pribraja promjene u društveno-biološkoj reprodukciji i pad obiteljskih vrijednosti. Kultura individualizma, »toliko plodna u laboratoriju i na tržištu«, nagriza sve oblike autoriteta i slabi veze, ne samo unutar obitelji, nego i među susjedima i narodima.

No ono što se jednom slomilo može opet srasti. Moglo bi se pomisliti da će Fukuyama zastupati konzervativna gledišta i autoritarne metode liječenja društva, no nije tako. U prirodi ljudi je da stvaraju veze — kaže on; moralna pravila koja ih povezuju u zajednice nisu stoga zasluga diktata odozgo. Ljudi su uz to po prirodi kooperativni, sklonost suradnji dolazi im spontano. Vjera, iako pomaže održavanju onoga što je Tönnies nazivao »Gemeinschaft« (tj. zajednica koju tvore bliske veze, za razliku od pojma »Gesselschaft«, tj. institucionalnih veza; oba izraza autor, u skladu sa sociološkim običajem preuzima u izvornom, njemačkom obliku), nije neophodna za stvaranje društvenoga reda. Primjer za manjak djelotvornosti bliskih veza, a time i za neuspjeh u ostvarenju kako društvenoga sklada tako i privrednoga uspjeha, latinoameričke su zemlje, koje se ističu autoritarnim političkim i vjerskim vodstvom. Jakost crkve i države očito ne može nadoknaditi intimnije veze.

Umjesto da se vodi tradicionalnim ali u sociološki diskurs duboko usađenim pojmovima poput Hobbesova »rata sviju protiv sviju« (unatoč svom mitološkom karakteru i očigledu da su ljudski predci u dubokoj evolucijskoj prošlosti bili društvena bića, taj se do danas uporno održava), autor se oslanja na empirijske podatke. I svoje temeljno uvjerenje da društveni red ne nastaje diktatom odozgo nego, kao u prirodi, i samoorganizacijom, autor preuzima iz suvremenih bioloških znanosti i smatra ga jednim od njihovih najvažnijih uvida.

Društveni kapital

Prijelaz u informacijsko društvo prodrmao je sustav društvenih normi, ali visokotehnicizirano društvo ne može bez njih, pa kao što su se te norme dosad periodički obnavljale, treba očekivati da će to činiti i u budućnosti. Ono što stoji na putu obnovi jesu popularno-ideološke formule poput »no limits«. Samo oni koji vjeruju da nitko nema pravo njihovoj slobodi postavljati granice smatraju da su moralne norme proizvoljne zapreke slobodnom izboru. Oni ne shvaćaju da su moralne vrijednosti preduvjet uspjeha svakog kooperativnog pothvata.

U tom smislu autor ističe da je u novije vrijeme u društvenoj znanosti uveden pojam društvenog kapitala. Poput fizičkoga (zemlja, zgrade, strojevi) i ljudskog kapitala (vještine i znanja), i društveni kapital pridonosi bogatstvu, pa je stoga važan čimbenik u privredi svakoga naroda. Vrline poput poštenja, uzajamnosti i ispunjavanja obveza nisu samo etičke, nego pomažu skupinama koje ih se drže da postižu zajedničke ciljeve, pa imaju i opipljivu novčanu vrijednost (»tangible dollar value«), što opravdava riječ »kapital« u nazivu.

Društveni kapital različito se izražava od kulture do kulture, ali se posvuda sastoji od niza normi koje omogućuju suradnju time što stvaraju duh povjerenja. Povjerenje je mazivo za motor svake organizirane skupine. U različitih skupina ono je neravnomjerno raspodijeljeno: u Italiji i Kini npr. povjerenje je jako među članovima obitelji, ali ga izvan obitelji nema; rezultat su nepotizam i korupcija. Prema Maxu Weberu one protestantske vrijednosti koje su pomogle Americi da dođe do privredne moći bile su iste one kao i kod Talijana i Kineza, razlika je bila u tome što su se potrebne vrline izražavale i u odnosu prema osobama izvan obiteljskog kruga. Neformalne norme imaju tu prednost pred ugovorima, hijerarhijama i ustavima što im je visina transakcijskih troškova mnogo manja. Nedostatak im je, dakako, što nije uvijek lako pogoditi pravi način da ih se ostvari. Moglo bi se npr. pomisliti da je siromaštvo po sebi izraz nedostatka društvenog kapitala. Pokazalo se međutim da su periferni predjeli nekih američkih velegradova, koji su na prvi pogled ostavljali dojam nereda i neimaštine (osobito oni naseljeni novim useljenicima iz romanskih zemalja), zapravo obilovali društvenim kapitalom. Očitovalo se to u živoj svijesti zajedništva: kadgod bi netko na ulici zavikao, otvarali bi se prozori i vrata a na njima bi se pojavljivali mnogi koji su bili spremni posredovati u nekoj svađi, pa čak i djelotvorno spriječiti zločin. U svrhu dizanja životnoga standarda, gradske uprave su na takvim područjima dale izgraditi moderne nebodere i velike parkove. Suprotno očekivanjima, to je izazvalo neviđeni porast kriminala, pa su novogradnje već nakon nekoliko desetljeća morale biti srušene.

Ponašanje u skladu s normama nije još znak visoke razine društvenog kapitala. U totalitarnim društvima ljudi štuju zakon, ali to čine iz straha od kazne. Porast kriminala česta je posljedica političkog raspada. »Dogodilo se to u nekadašnjem komunističkom svijetu, gdje je kriminalitet nakon pada berlinskog zida 1989. naglo porastao. Ono čemu smo bili svjedoci nije bio strmoglav pad društvenog kapitala u Rusiji, Madžarskoj, Poljskoj i drugim zemljama, nego znak da je društveni kapital već u komunizmu bio nizak ili nestvaran.«

Smanjenje društvenog kapitala ogleda se i u obiteljskom životu. Moralni rasap izražava se u reprodukciji zajednica (mjerena totalnom stopom fertiliteta, TFR, tj. prosječnim ukupnim brojem djece rođene od jedne žene). Populacija se održava na stalnoj razini ako je TFR između 2,1 i 2,2. U Japanu je TFR 1950. bio oko 3,7, u SAD-u bio je 1958. godine 3,8, da bi u Japanu već u šezdesetim godinama, a u SAD-u desetak godina poslije pao ispod 2,0 (danas je npr. u nekim dijelovima Njemačke već niži od 1,0).

Uz TFR indikativni su i drugi podaci, npr. broj rastava brakova i broj nezakonite djece. Postotak ilegitimiteta porastao je u SAD-u od 1940. do prije deset godina sa 4 na 31 %, ali je bio mnogo viši u Afroamerikanaca (68,7 %) nego u bijelaca (23,6 %). Ilegitimitet je oko 90 % u Švedskoj, ali je to zbog velikog broja u kohabitantnih (neženjenih) partnera. Za kohabitante se zna međutim da im trajnost odnosa nije onolika kao kod oženjenih. Prema nekim autorima pad TFR ne treba pripisati samo ženama nego i muškarcima, pa i već rođenoj djeci koja strahuju za svoj dio roditeljske ljubavi.

Da je stanje morala Ahilova peta suvremenog društva, uvjerenje je koje prevladava i bez znanstvene argumentacije. No o uzrocima postoje različita mišljenja. Najraširenije je ono ljevičarsko prema kojemu je slom morala posljedica neimaštine. To se uvjerenje lako opovrgava statistikama o visini posjeda, plaća i kupovne moći. Tvrdi se međutim i suprotno: da je pad morala posljedica obijesti koju izaziva visoki standard. »Materijalizam« se često rabi kao sveobuhvatna formula, ali ne zadovoljava: materijalisti su orijentirani prema sigurnosti, pad morala je više zasluga težnje prema osobnoj slobodi i prema njezinom nametljivom pokazivanju.

Ni sama sklonost prema udruživanju zapravo se ne smanjuje — raznih udruga ima sve više. Ni one, pa čak ni socijalno osiguranje (»welfare«), nisu lijek protiv GD. Pokazalo se to izrazitim padom društvenog kapitala tamo gdje se walfareom favoriziralo neudane majke: one druge doživljavale su činjenicu da ih se ne potpomaže kao kaznu za bračno stanje. Welfare je minimalan u Japanu i Koreji, a baš tamo je razina rastava braka i nezakonite djece najniža.

Ni potraga za uzrocima u »duhovnoj« sferi ne donosi jasne rezultate: Nietzscheov imoralizam nema veliku publiku. Ni rast utjecaja dubinsko-psiholoških i antropoloških teorija (npr. one o duševnom zdravlju primitivnih plemena) i njihovih sugestija ne podudara se s vremenskim tijekom disrupcije. GD se vremenski ne poklapa ni sa slabljenjem viktorijanskoga morala — on se rastočio prije no što je val disrupcije počeo.

Jasna korelacija postoji između porasta kriminala i viška mladih muškaraca koji se javlja dvadesetak godina nakon »baby booma«. Takvi događaji slični su svojim djelovanjem invaziji barbara, napominje autor. No i taj učinak je premalen da bi se njime moglo objasniti dimenzije GD. Kao mogući uzroci navode se urbanizacija i modernizacija. Prigovor je i tu da su one nastupile prije GD. Uostalom, u visokourbaniziranim predjelima Azije (Japan, Koreja, Hong-Kong, Singapur) porasta kriminaliteta u razdoblju GD nije bilo. To se podudara s kulturno uvjetovanom visokom razinom društvenog kapitala u tim sredinama. Kriminalitet je u miješanim sredinama uvijek viši no drugdje: zbog slabe povezanosti etničkih elemenata ne može biti ni društvenoga kapitala.

Autor spominje i prodor droga, u SAD-u osobito »cracka«, za koji se često smatra da rezultira zapuštanjem djece. U tom slučaju rast kriminala u vezi s drogama morao bi za barem desetak godina zaostajati za općom GD, što statistike ne pokazuju. Slično se pokazalo sa seksualnom zlouporabom maloljetnih.

Ulozi žena Fukuyama posvećuje osobitu pozornost. Njihov udio u reprodukciji i odgoju podmlatka veći je od udjela muškaraca. Ženska je uloga narušena širokom uporabom kontracepcijskih sredstava, osobito »pilule«. One stoje na prvom mjestu lanca učinaka koji se nadovezuju na njihovu uporabu: muškarci smatraju da im se postojanjem i pristupačnošću pilule smanjila odgovornost za moguću trudnoću žene. Time jača potreba žena da se osiguraju za slučaj da same moraju preuzeti roditeljsku dužnost: one nastoje steći izobrazbu potrebnu za prikladno namještenje. Ženski uspjeh dalje smanjuje osjećaj muške odgovornosti, ali i samopouzdanja. Muškarcima ne ide u prilog što se fizički rad sve manje traži, kao ni to da su žene spremnije od njih podrediti se stezi novih zanimanja. Zadovoljni nisu ni jedni ni drugi: žene već zato što su zbog veće dugovječnosti osuđene na to da desetljećima žive u osami. Zalaganje za »women’s lib« time se nipošto ne nagrađuje.

Krivnju za obiteljske aspekte moralnog rasapa autor stoga ne pripisuje ženama nego prije muškarcima, koji su na kraju manji gubitnici moralnog rasapa od emancipiranih žena. Muška krivnja utoliko je veća što se odgojna uloga očeva nipošto ne može smatrati nevažnom. Autor ističe da je zbog dugotrajno niske sposobnosti samostalnog preživljavanja ljudskih mladunaca, zaštitna uloga oca važnija nego u životinja. S druge strane, manjkavo ispunjavanje očinske uloge (osobito one da budu uzor sinovima) ne da se objasniti samo smanjenim muškim osjećajem odgovornosti za podmladak, nego i strahom očeva da će »kompleksirati« dijete autoritarnim zahtjevima.

U vezi s biološkom ulogom spolova autor razmatra pitanje vremenske pojave današnje »nuklearne« obitelji (roditelji s djecom). Je li ona uvjetovana industrijalizacijom? Zbog ne tako davnog nestajanja zadruga, donedavno se smatralo da je tako, no danas preteže uvjerenje da je proširena obitelj nastala tek u vezi s razvojem ekstenzivne poljoprivrede (tj. prije 7–10 000 godina). Za svih tih mijena uloga muškaraca uvelike je varirala, dok je uloga žena, zbog svoje trajnije biološke važnosti, bila postojanija. Dok je poliandrija rijetka i ograničena, poligamija je raširena, pa je u nekih istočnih vladara broj priležnica prelazio deset tisuća. Pa ipak, moralnoga raspada nije tad bilo. Naprotiv, što se više žene izjednačuju u svojim društvenim ulogama s muškarcima, to je više ugrožena biološka osnova reprodukcije.

Autor uviđa da je utjecaj civilizacije na reprodukciju u vezi s ocjenom podnošljivosti životnih napora. Dok s tehničke strane život postaje sve lakši, napori rađanja i odgoja malo se mijenjaju unatoč vrtićima i školama; odlučiti se na ulogu roditelja znači tako odlučiti se na manje lagodan život; djeca snizuju standard lagode. Iz samog tog sukoba može se stoga očekivati pad reprodukcije.

S time neizbježno dolazi do reprodukcijske neravnoteže razvijenih i nerazvijenih, do potrebe nadoknade podmlatka u razvijenih priljevom mlade radne snage iz reprodukcijski više nego plodna inozemstva. Kulturni sukobi time postaju neizbježni. Takve prilike sigurno nisu povoljne za održavanje moralnih vrijednosti i povjerenja. Iako to autor izričito ne kaže, utapanje u globalnu zajednicu moglo bi, po njegovoj logici, uskoro dovesti do učinaka suprotnih očekivanima. Ono što on naziva velikom disrupcijom moglo bi se sutra pokazati kao ona manja. Unatoč tome, on još uvijek vjeruje u vitalnost liberalne demokracije.

»Je li GD bila neizbježna?« — pita se autor u jednom daljem poglavlju. Odgovor će, kaže, ovisiti o tome smatra li se društveno-politička kontrola stanja važnijom od kulturne. U prilog državne intervencije izjašnjavali su se brojni sociolozi. Njihov je utjecaj bio odlučan (za mandata predsjednika Johnsona) pri pokretanju »rata protiv siromaštva«. Kako se taj rat, kao i slični pokušaji, izjalovio, autor je sklon uvjerenju da kulturna kontrola morala preteže. U tome ga podupire činjenica da u mnogim visokorazvijenim dijelovima Azije nema znakova GD. U prilog tome idu i činjenice da ni privredna depresija početkom 1990-ih nije tamo pogoršala stanje, te da azijske žene ne pate od kompleksa »reprodukcijskih mašina«. Japanci se uz to ne daju uvjeriti kako je otvaranje vrata imigrantima prilika za kulturno bogaćenje: kao što se odupiru legalizaciji pilule, tako odbijaju i useljavanje.

Moral u životinja

Drugi dio knjige (O genealogiji morala) autor otvara pričom o »puževima«. Ne radi se o ćudorednim običajima mekušaca, nego o spontano nastaloj metodi osobnog prijevoza u gradu Washingtonu. Oni koji žele u središte ostavljaju svoj automobil u blizini perifernih parkirališta, pa uz jednu od spornih trasa autoputa, rezerviranu za »napunjena vozila«, čekaju da ih netko poveze. Time se smanjuje gužva u središtu grada, putnici stižu do svojih odredišta brže nego što bi mogli vlastitim kolima, a dobrovoljni prevoznici mogu se koristiti povoljnijom trasom. Preduvjet je upjeha da »puževe« nitko ne zlorabi. Kako je u interesu svih da metoda uspije, zlouporaba nema.

Autor uspoređuje taj fenomen s mnogim prirodnim pojavama za koje se ne može smatrati da su svjesno projektirane, npr. nastambe kakve grade termiti. One su kvaziracionalne, ali se to svojstvo ostvaruje međuigrom spontanih, neplaniranih pokušaja i selekcijske eliminacije onih varijanata koje ne zadovoljavaju. Na sličnom načelu rade računalne simulacije složenih procesa.

U svjetlu takvih pojava autor razmatra društvena pitanja s gledišta različitih znanosti. Tako ekonomija pretpostavlja da su ljudi racionalna bića i da djeluju u skladu s uvidom u vlastiti interes. Politologija više gleda na slojeve društva, od kojih oni koji su bliži hijerarhijskom vrhu imaju većeg utjecaja na oblikovanje racionalnih normi. Sociologija se bavi normama koje se prihvaćaju iz drugih, npr. iz vjerskih razloga.

Već su pioniri liberalnih teorija o postanku društvenog uređenja pretpostavljali da su norme izraz racionalnog proziranja individualnih interesa. Pritom se javlja pitanje zašto se, ako je tako, svaki član društva ne vlada prema racionalnim normama. Odakle inovatori, poduzetnici, zločinci? Ili recimo: zašto Hindusi ne dopuštaju klanje goveda, dok muslimani (živeći u sličnim prilikama) uživaju upravo u govedini?

Jedan od pokušaja da se na to odgovori je teorija igara nastala u ekonomističkim krugovima. U novije vrijeme počelo se uviđati da se rješenja dobivena tim putem ne podudaraju s onim što se opaža u stvarnosti. Tako se pozornost okrenula prema spontanim činima, onima iza kojih stoji nešto poput instinkta. Takvih teorija bilo je i prije ali su izazivale otpor, jer se činilo da se pridavanjem važnosti instinktu ugrožava ljudsko dostojanstvo koje ne trpi nikakve determinacije. Prema novijim pogledima, biološki je determinirana samo sposobnost za razvoj načina ponašanja, dok konkretno ponašanje osobe ovisi o tome koja će se od nasljedno danih opcija ostvariti u tijeku života.

Vjera u »no limits« čini se da je biološki determinizam danas mnogim ljudima odvratan. No, ima i izrazito moralističkih prigovora: biologizmom (u neprihvatljivom smislu) danas se smatra sve što uključuje selekciju. Pod tim se, unatoč svim upozorenjima biologa, još uvijek zamišlja načelo »koji jači — taj kvači« ili »priroda je krvava pod noktom i na zubu«. Selekcija se ostvaruje i bez fizičkog dodira konkurenata, npr. kada jedna vrsta raspolaže boljim skloništima od neke druge.

U Fukuyame selekcija ulazi na drukčija vrata: on je povezuje s teorijom igara. Ona se u početku kretala u »uzničkoj dvojbi«: nakon dogovora o bijegu, u prednosti je onaj koji izda partnera prije no što će on njega, ali je i taj izbor lošiji nego uopće se ne upuštati u planove o bijegu. Na takvom modelu, očito je, ne može se graditi teorija postanka moralnih normi. Drukčije je kad se ispituje ishod uzastopnih (iterativnih, ponovljenih) »dvojbi«. U tom slučaju s vremenom se stječe iskustvo o ishodu »poštenih« i »nepoštenih« strategija. Pojedinac stječe dobru ili lošu reputaciju, pa brzo shvaća da mu je kooperativna strategija više u interesu. Iteracija »dvojbe« radit će u korist kooperativnih strategija i onda kada pojedinci nisu sposobni učiti iz iskustva, nego se vladaju prema urođenim sklonostima. Tad je dakako selekcija ona koja djeluje u korist kooperacije: vjerojatnost da će im potomstvo biti brojnije na strani je onih koji su joj više skloni.

Sve to ne znači da je ljudima suđeno živjeti u zajednicama sastavljenim od vrhunski moralnih bića. Uvjet uspjeha onih poštenih i kooperativnih je da se zajednica ne sastoji od takvih »anđela«. U skupinama sastavljenim isključivo od njih nitko ne očekuje prevare — prednost je stoga na strani nemoralna »đavla«. No vrijedi i obrnuto: anđeoski kooperanti bit će u prednosti u sredini u kojoj pretežu nepovjerljivi vrazi. Uspjeh pri takvoj interaciji ne ovisi o uspjehu jedinke, nego o broju onih koji su svojim urođenim (genetski kontroliranim) dispozicijama programirani za uspješne strategije. Dobitnici nisu oni, nego njihovo potomstvo koje je, pretpostaviti je, obdareno istim sposobnostima kao i oni sami. Dalje mogućnosti otvaraju iskustva s primjenom strategija koje se lako uvode, poput »tit for tat« (milo za drago). Ishod iterativnih dvojbi i tu pokazuje da se na dugi rok poštenje više isplati nego nepoštenje.

Moglo bi se pomisliti (kao što su to pretpostavljali svi pioniri liberalne misli), da će prednost uvijek biti na strani onih koji raspolažu suverenim racionalnim uvidom u ono što im je korisno i koji takve sposobnosti predaju potomstvu. Autor upućuje na nova biološka istraživanja koja to dovode u sumnju pokazujući da viša racionalnost sama po sebi nije ujedno i jamstvo uspjeha. U brojnim dvojbama odluku treba donijeti brzo. Racionalna analiza, pa makar i potpomognuta teorijom igara, često je tu prespora. U prednosti će biti oni u kojih postoji sklonost prema izboru najuspješnijega puta i onda kada se taj put ne može racionalno opravdati.

Mehanizmi samoregulacije

Velike prednosti donosi npr. Široko poznavanje značenja sitnih signala koje — i nesvjesno — odaje konkurent. Neurofiziologija pokazuje da su velika područja ljudskoga mozga odgovorna za prepoznavanje osobnih crta lica. Smatra se da su upravo ta područja ona kojima se zahvaljuje složenost društvenih odnosa u ljudi. Poticaj za takav razvoj vjerojatno je bila korisnost prave ocjene namjera konkurenata.

U vezi s novim uvidima, autor ističe istraživanja A. Damasija na pacijentima kojima je oštećen ventromedijalni prefrontalni korteks, nositelj predispozicija i posrednik pri integraciji racionalnih analiza, pa time i odluka u dvojbama. Takvi pacijenti sposobni su racionalno analizirati neku situaciju (pa nije rijetko da im je kvocijent inteligencije mnogo viši od prosjeka), ali nisu sposobni donijeti odgovarajuću odluku. Razvoju prefrontalnog korteksa pripisuju se svojstva poput razlikovanja izraza lica poštenih i nepoštenih, zlo i dobronamjernih. Istraživanja pokazuju da su dijelovi mozga posvećeni pogađanju duševnoga stanja drugih u čovjeka osobito dobro razvijeni, pa se evolucijskoj prednosti raspolaganja tim sposobnostima pripisuje i neobično brz porast mozga u tijelu ljudske evolucije.

Na temelju novih spoznaja autor produbljuje u početku izraženo uvjerenje da je stvaranje i poštivanje moralnih normi čovjeku prirođeno. Novo je u suvremenim tumačenjima što se osnove morala ne traži u racionalnim proračunima osobne koristi, nego u procesima koji omogućuju odluku prije no što je daje detaljni i svestrani proračun. U tome ne sudjeluje samo kora velikog mozga, nego i tzv. limbički sustav koji regulira emocije. Prema Damasijevim predodžbama taj se sustav pokreće kad racionalno raščlanjanje zapne. U tom času sustav dovodi pred oči čuvstveno obojena iskustva iz prijašnjih dvojbi (»markere«), što osobi pomaže da shvati što joj je činiti: »markeri« su programirani da odluke usklađuju s normama.

Nakon genetike i neurofiziologija kao da se priklanja uvjerenju starijih filozofa o svrsi moralnih normi: svrha kao da je u normi samoj, kao da osobna korist nema utjecaja. Dakako da ga ima, ali je svijest o koristi negativno »markirana« pa se nesvjesno potiskuje. Uvjet uspješnosti takvih sustava ovisi dakako o društvenim prilikama: reputacija i želja da je se održi razvijaju se tamo gdje pojedinac drži do svoje okoline i gdje zna da ga ona drži na oku. Emocije poput krivnje i srdžbe, stida i ponosa tada služe samo kao putokazi i kao pogonske sile.

U poglavlju o samoorganizaciji autor razmatra različite tipove normi prema njihovim pokretačima, pa ih radi preglednosti stavlja u koordinatni sustav, gdje su na ordinati racionalnost (+) i aracionalnost (-), a na abscisi spontanost (+) i ovisnost o nekoj hijerarhiji. U četiri kvadranta smještaju se prirodne norme (kao aracionalne i spontane), samoorganizacijske (kao racionalne i spontane), političke (kao racionalne i hijerarhijske) i vjerske (kao aracionalne i hijerarhijske). Shema nije osobito uvjerljiva (racionalni ili možda bolje protoracionalni momenti prisutni su npr. i u najprimitivnijih animizama). Zanimljivije od same sheme je pitanje — kako bi se u nju smjestili različiti društveni pokreti. To pitanje autor ne razrađuje u pojedinostima.

Praktično je od toga važnije pitanje — koje su norme potrebne da bi se izbjeglo ono što ekolozi zovu »tragedija zajedničkih dobara«, tj. opasnost da se nekontroliranim trošenjem iscrpe dobra poput vode, zraka, šuma ili ribljeg fonda. Može li se npr. takav ishod bolje spriječiti zahvatom države ili privatizacijom? Autor navodi brojne primjere iz kojih se vidi da se i zajednička dobra (»commons«) djelotvorno mogu zaštititi neformalnim dogovorima između zainteresiranih stranaka.

Daljnje je pitanje — koji je odnos između tehnologije, privredne i druge umreženosti i društvenog kapitala. Dok je Max Weber još vjerovao da je racionalno i hijerarhijski organizirani autoritet u samoj biti modernosti, novija rješenja očekuju više od umreženih poduzeća, ma kako da se u njima javljaju nepotizam, favoritizam, nesnošljivost i neprozirni osobni aranžmani. Autor daje primjere sustava (kao npr. Silicone Valley) u kojima uspjeh ovisi o intimnim vezama pojedinih stručnjaka. Česte izmjene informacija pri neformalnim sastancima postižu učinkovitost koju nikakva hijerarhijska struktura ne može postići.

No unatoč svemu, hijerarhijsko vodstvo i kontrola ponegdje su neophodni. To je utoliko više tako što je rad manje diferenciran i što je manji uvid pojedinca u ulogu svog udjela u radu. U tvornicama koje su radile na načelu Taylorove vrpce, gdje je radnik sveden na dio stroja i svaki mu je pokret ruke unaprijed strogo određen, takve potrebe nije bilo, pa je hijerarhijska organizacija zadovoljavala. U modernim pogonima traži se prilagodljivost radnika, a količina potrebnog znanja nekog od njih prelazi onu koju bi mogao svladati i imati viši pretpostavljeni. U vojnoj praksi hijerarhija ostaje nezamjenjiva. Politika stoji u sredini, pa ni Staljinu u starim danima nije uspijevalo znati sve što se u zemlji događa i što ovdje ili ondje treba učiniti. Autorovo uvjerenje da je taj moment bio presudan pri slomu sovjetskoga sustava podudara se sa ocjenama H. Ahminova (prije tridesetak godina spominjalo ih se u HR), prema kojima je tehnička elita ona od koje se može očekivati da će pokopati komunizam.

Umjesto kritike — daljnje hipoteze

Zajednički nazivnik gotovo svih aspekata velikog raspada morala izražava se prema našem autoru formulom »no limits«. On međutim ne kaže zašto je GD nastupila u onim dijelovima svijeta u kojima Europljani određuju stil života. Neka moja djelomice objavljena objašnjenja mogla bi se ovdje primijeniti. Europa je područje nejedinstvenih kultura zato što su u seobi naroda njezin teritorij preplavili Germani i Slaveni, s velikim naporom (zbog »kulturnog šoka«) prihvaćajući i odupirući se onoj kulturi koja se održala zahvaljujući ugledu rimske civilizacije (na Zapadu onoj latinskoj). Svaka skupina došljaka pokušavala je obnoviti Carstvo, ali svaka na svoj način. Univerzalizam je isprva bio jači u onih naroda koji su osjećali veću potrebu da ih se smatra dostojnim rimskoga naslijeđa (osobito se to osjećalo kod Germana, tvoraca Svetog Rimskog Carstva). U dijelovima Europe romaniziranjem prije seobe naroda, takvih potreba nije bilo, pa su se zato u njih prvo razvile nacionalne države.

Različit je bio i odnos prema Crkvi kao nastavljaču rimskih tradicija. Iako nije bila podređena državi, Crkva je na europskom Zapadu imala veliku političku ulogu potporom potentata o kojima je i sama ovisila. Građani su stoga nalazili prigode graditi svoju slobodu i političku moć koristeći se naponima između crkvenih, velikaških i carskih moćnika. U drugim područjima velikih kultura mnogo toga nije bilo: indoeuropski useljenici nisu u Indiji doživjeli kulturni šok; iz Kine su se osvajački Mongoli povukli nakon nepuna stoljeća vlasti, drugi osvajači stopili su se s Kinezima preuzimajući njihovu kulturu. Sredozemno more pogodovalo je isto razvoju europske trgovine, pa su tu nastale i prve demokracije. Vrijednost slobode osobito se počela cijeniti nakon što su u Njemačkoj i Rusiji ojačali pokreti kojima je cilj bio diktiranom politikom dostići privredno razvijene zemlje visokog standarda. Osobito su nakon sloma nacionalsocijalizma 1945. obrana i trajno osiguranje slobode dosegnuli status moralne obveze svakog građanina. Nakon sloma komunizma to se ponovilo, tako da je moralni raspad, koji je bio u tijeku već u 60-im i 70-im godinama, bio pospješen.

U vezi je s tim razvojem ideološki obojeni otpor biološkom determinizmu koji spominje i Fukuyama. Ono što u njega ostaje nedovoljno razrađeno jesu već okoštali nesporazumi koji do danas nisu progledani. Naš autor zna da su biološka objašnjenja danas negativno »markirana« zato što ih se asocira s nacističkim rasizmom. On raspolaže i znanjem koje pokazuje u kojoj se mjeri težnja prema održanju čistoće rase sukobljava s biološkim uvidima u prirodne sustave. Tu se pokazuje da je svaki rasizam (onaj eksplicitni, kao i onaj implicitni, koji poštuje samo potomke mitskih praotaca neke zajednice) zapravo pojava s kultnom (pa u tom smislu i kulturnom), a ne biološkom pozadinom. Vidi se to i po tome što on u svojim prakticiranim oblicima u pravilu ne ide za održanjem rasne čistoće naroda, nego za očuvanjem obiteljske supremacije, što se povijesno očitovalo u favorizaciji incesta u mnogim vladarskim kućama. S gledišta biologije, takva je praksa kontraproduktivna, jer stoji u suprotnosti s bitnom ulogom spolnosti. Ona, kao što danas znamo, nije u tome da se konzervira određeni genotip (što je cilj svakog razisma), nego da se periodičkom rekombinacijom gena populaciji osigura prilagodljivost na uvijek nove promjene okoline. Dakako da prednost miješanja ima i svojih granica, koje su razvidne već iz neplodnosti križanaca ili čak njihove životne nesposobnosti. Što se tiče miješanja kultura, autor iznosi dobre razloge za nepovjerljivost prema njihovim humanim potencijalima. Prilog genetike suvremenom diskursu o moralu, kako ga Fukuyama vidi, sigurno će i dalje biti plodan, no ne može se reći da je autor potpuno imun prema nekim mitologizacijama gena. Među njih pripada pojam »sebičnih gena«, kako ga je predložio Dawkins. Gen bi mogao biti sebičan samo kad bi imao moći imaginarnih homunculusa. Fiziološki govoreći, on bi morao biti u posjedu organa kao što je npr. limbički sustav, itd. Da je tako, mozak bi nam bio nepotreban, jer bi sve njegove moći bile sadržane već u genima, njima bi raspolagala svaka stanica svakoga organa. S druge strane, kad bi svaki genski sustav koji bi kodirao za altruizam bio suicidalan (kao što tvrde vjernici sebičnih gena), ne bi moglo biti ni nasljednih sklonosti prema altruizmu za koje Fukuyama pledira.

Unatoč ponekoj nedosljednosti, Fukuyamino djelo važan je prilog raspravi o moralu. Sprega ekonomskih, socioloških, bioloških i filozofskopolitičkih gledišta izvanredan je i neobično poticajan pothvat. S obzirom na otpor koji je autor mogao očekivati, može ga se smatrati gotovo herojskim.

Vrlo je uvjerljiv i obilno dokumentiran sud o važnosti bliskih veza za moralno stanje zajednica. U skladu s teorijom igara, kao i povijesnim iskustvom (npr. u suzbijanju alkoholizma), autor gradi perspektivu obnove morala na čestim dodirima između pojedinaca u malim skupinama. Takvu vrstu »privatne« društvene kontrole lakše je ostvariti u manjim naseljima nego u velegradovima, koji pogoduju anonimnosti i neodgovornosti. Neposrednom i trajnom pritisku uže okoline ne može se oduprijeti u ime borbe protiv tiranije ovog ili onog Velikog brata. Javna tijela ne bi stoga trebala kočiti inicijative lokalnih udruga. Da one mogu biti učinkovite, čak i onda kad im metode nisu najnježnije, pokazuju navodno i neka hrvatska iskustva. Teorijska razmatranja autora poput Fukuyame mogla bi pomoći u traženju i usvajanju novih strategija izlaska iz onog rasapa morala koji je i nas zadesio, pa i ne samo kao jednu od žrtava postkomunizma.