Vijenac 177

Naslovnica

Filozofija

Otvorena pitanja hrvatske filozofije

Ovaj tekst je proširena riječ na predstavljanju zbornika »Otvorena pitanja povijesti hrvatske filozofije« je je održano 8. studenog 2000. u Institutu za filozofiju u Zagrebu

Otvorena pitanja hrvatske filozofije

Ovaj tekst je proširena riječ na predstavljanju zbornika »Otvorena pitanja povijesti hrvatske filozofije« je je održano 8. studenog 2000. u Institutu za filozofiju u Zagrebu

Institut za filozofiju u Zagrebu već dvadeset godina organizira znanstvene skupove na temu hrvatske filozofske baštine i njena odnosa prema europskoj i svjetskoj filozofiji, a njihove rezultate o stanju, istraživanju i osvjetljavanju povijesti i suvremenosti hrvatske filozofije objavljuje u zasebnim zbornicima. Tako je ove godine 8. i 9. studenoga Institut priredio znanstveni skup o »recepciji hrvatskih filozofa u svijetu«. Pored toga Institut je 8. studenoga upriličio i predstavljanje zbornika radova sa znanstvenog simpozija što je održan u Zagrebu od 23. do 25. lipanja 1999. pod naslovom »Otvorena pitanja povijesti hrvatske filozofije«.

U razmatranju naslovljene problematike postavlja se načelno pitanje o tome, kako razumjeti odnos hrvatske filozofije prema povijesti svjetske filozofije, odnosno kako razumjeti svojevrsnost hrvatske filozofije i njenu istovremenu pripadnost najraznolikijim kulturnim krugovima ne samo starog grčkog duhovnog nasljeđa, nego i njegova kršćanskog preoblikovanja i povezivanja s arapskom i istočnom duhovnošću od Hermana Dalmatina do naših dana? Glavni urednik, Pavo Barišić u Predgovoru navedenog zbornika o tome s pravom kaže: »Nema povijesti hrvatske filozofije bez opće povijesti filozofije. Upravo je bitna odrednica identiteta hrvatske filozofije što se u svojoj raznolikosti i mnogostranosti oblikuje i stvara u bogatstvu struja europke filozofijske misli. I to se zbiva na različnim sastavnicama i razdjelnicama«.

Istinitost i aktualnost toga zbivanja hrvatske filozofije na različnim filozofskim sastavnicama i razdjelnicama Europe Barišić detaljno razlaže u svojem prilogu »Povijest filozofije između nacionalnoga i regionalnoga određenja«, a na svoj način o tome govore i autori ostalih priloga ovoga iznimno vrijednog zbornika. O tome je pak izrijekom riječ u uvodnim razmatranjima Ljerke Schiffler o »povijesti filozofije kao povijesti pitanja« i Franje Zenka o »problemu nacionalne filozofije«, pa ćemo stoga ponajprije razmotriti njihova razmišljanja.

Husserl i Zimmerman

Da bi razložila što su otvorena i neistražena pitanja hrvatske filozofije, Ljerka Schiffler se već u prvoj rečenici svoga priloga »Povijest filozofije kao povijest pitanja« s razlogom ograđuje od inače vrlo proširenog shvaćanja povijesti filozofije kao povijesti pukih trajnih pitanja, jer takvo shvaćanje obezvrjeđuje značenje i umanjuje vrijednost odgovora spram samih pitanja. Schiffler štoviše s pravom ističe ne samo da posjedujemo odgovore i na neka načelna pitanja, nego da i povijest odgovora za svoje strane baca svjetlo »na samu povijest pitanja«, jer odgovori imaju »povratnu moć i na sama pitanja koja bivaju ponovljena i transformirana«. Svrhu svoga priloga ona stoga vidi »više kao desideratum, putokaz daljnjem povijesnofilozofijskom bavljenju, što bi da odgovori na tek jedno, po mojem mišljenju temeljno, središnje pitanje: pitanje o samom smislu, značenju i zadaćama proučavanja povijesti hrvatske filozofije«. Da bi odgovorila na to »središnje pitanje« na osnovi vlastitih dugogodišnjih istraživanja i osobno stečenih uvida u »višestoljetni filozofski panopticum croaticum, kao faktora hrvatske i europske integracije«, Schiffler podsjeća na Krstićevo razumijevanje filozofije kao »povijesnog trajanja posebne vrste«, na Husserlovo »očitovanje univerzalnog, ljudstvu kao takvomu 'urođenog' uma«, te na Zimmermannovo značenje filozofije kao »sveljudskog duha« i njena ozbiljenja u kulturnom i društvenom životu naroda, jer, kako je govorio sam Zimmermann, »od izvjesne filozofije može zavisiti, da li će u narodu prevladati parasiti i druge duševne mizerije, ili heroji uvjerenja«. Zanimljivo je pritom autoričino povezivanje Zimmermannova i Husserlova poimanja filozofije kao »univerzalne« »sveljudske« filozofije u singularu i filozofa kao »funkcionara čovječanstva« i »heroja uvjerenja« na jednoj strani, a »izvjesne filozofije« i »historijskog kretanja« na drugoj strani kao filozofije u pluralu od koje upravo kao povijesnog mišljenja »svijeta života« može zavisiti »da li će životom naroda pokretati amoralni tipovi... ili će filosofija dati snagu, da do kraja izdrži u borbi za opstanak, a na pravdi osnovano uređenje života« (13-15). To Husserlovo i Zimmermannovo povezivanje »univerzalne filozofije« u singularu i stanovitog historijskog očitovanja filozofije u pluralu nije dakle pitanje samog mišljenja, nego proizlazi iz povijesnog svijeta života i iz njemu primjerena ozbiljenja pravednosti ili, kako reče Zimmermann, iz »na pravdi osnovana uređenja života«. U tom pogledu Schiffler s pravom zagovara povijesnu otvorenost filozofskog mišljenja i njegovih konkretnih pitanja, i to ne samo u smislu dosada »neuočenih, nedovoljno istraženih, neproučenih aspekata, nečitanih: čitaj: otvorenih pitanja«, nego i u smislu suvremenog razumijevanja konačnosti ljudskog opstanka i sumnje »u apsolutnu moć« danih odgovora.

Za razumijevanje odnosa povijesti hrvatske filozofije i opće povijesti europske i svjetske filozofije iz naznačene povezanosti ideala univerzalne filozofije i filozofije u pluralu proizlazi, da ove nema bez univerzalne filozofije, ali i da se one stoga ipak ne podudaraju, pa nema ni potrebe »omjeravanja svega domaćeg isključivo vanjskih parametrima«. To pak omogućuje našoj autorici, da proučavanje hrvatske filozofije shvati u svom njenom horizontalnom i vertikalnom bogatstvu, da »otkrivanje i prepoznavanje povijesnih datuma hrvatske filozofije« shvati kao »konstitutivne duhovne sile u kulturnom i civilizacijskom životu Europe, kojem pripada i u kojem sudjeluje i korespondira«, te da na taj način shvati svojom »općekulturnom, znanstvenom kao i nacionalnom zadaćom, koja postaje ne samo osnovom razumijevanja nego i suizgradnje vlastite sadašnjosti« (16).

U sklopu otvorenih pitanja hrvatske filozofije problemu nacionalnog određenja filozofije svoj prilog je posvetio posebno Franjo Zenko. On smatra da su na neka od pitanja u svezi povijesti hrvatske filozofije »dani već i definitivni odgovori«, pa nastavlja: »Tako na primjer nema dvojbe o tome da u opseg istraživanja hrvatske filozofije spadaju: 1. svi filozofi, bez obzira na to kojeg su porijekla, koji su djelovali i pisali svoja djela u Hrvatskoj, ne samo na današnjem državnom teritoriju nego, povijesno gledano, svagda na onom teritoriju koji je bio u dotičnom razdoblju nacionalne povijesti administrativno određen u sklopu neke druge, uglavnom složene države; 2. svi filozofi 'hrvatskoga roda', kako bi rekao Marković, koji su djelovali izvan Hrvatske u prethodno naznačenom smislu i pisali svoja djela na bilo kojem jeziku« (23).

Zenko i Veljak

Dakako ni pitanje a pogotovo odgovor ne može ostati pri tom općenitom i formalnom određenju. Stoga Zenko već svojim podnaslovom pita, kako razumjeti hrvatsku filozofiju kao »nacionalnu filozofiju«, što znači da je to još i danas otvoreno pitanje. Samo to pitanje Zenko ovako formulira: »jedno od otvorenih pitanja povijesti hrvatske filozofije jest još uvijek: kako sadržajno razumjeti onaj pridjev 'hrvatska' u sintagmi hrvatska filozofija?«. Nasuprot shvaćanju koje u Zborniku zastupa Lino Veljak, da »filozofijsku odredbu filozofije« treba »učiniti indiferentnom u odnosu na nacionalni prefiks«, Zenko dakle nastoji »nacionalni prefiks« odnosno pridjev »hrvatska« u sintagmi »hrvatska filozofija« razumjeti sadržajno. U tu svrhu on razlikuje moderno nacionalno-kulturologijsko shvaćanje od nacionalnoetatističkog shvaćanja »nacionalne filozofije« i pokazuje, da je novovjekovni proces stvaranja europskih nacionalnih država kao »komplementarni proces duhovnokulturne individuacije« vodio u modernu nacionalnu zajednicu. U skladu s tim komplementarnim procesom genezu hrvatske filozofije Zenko vezuje uz ideju hrvatskog narodnog preporoda, jer je u njegovoj drugoj fazi nakon 1860. uz druge kroatističko-humanističke discipline začeta i »historiografija hrvatske filozofije«. Ona se razvila naročito nakon što je 1874. uspostavljeno Zagrebačko sveučilište s modernim Filozofskim fakultetom i katedrom za filozofiju. Zenko posebno ističe, da je »Franjo Marković, hrvatski pjesnik narodnog duha, promicatelj ideja narodnog preporoda druge generacije, bečki student i doktor filozofije, postavljen za prvog profesora filozofije na Zagrebačkom sveučilištu koje postaje pronositeljem ideje preporoda hrvatskoga naroda u modernu nacionalnu zajednicu« (27). Tim je bio određen ne samo odnos Zagrebačkog sveučilišta i države kao moderne nacionalne zajednice, nego i karakter same filozofije i korpus filozofskih disciplina. Povezanost filozofije s pjesništvom, koja se ne svagda na dobrobit ni filozofije ni pjesništva kod nas zadržala do dana današnjega, trebala je omogućiti da filozofija ozbilji svoju središnju ulogu, koju Zenko precizira kao »nervnosistemsku duhovnu funkciju«, tj. da omogući, kako je u smislu Millova liberalizma i organicizma govorio sam Marković, »nastajanje skupnoga duševno i radno ujedinjenoga organizma od individualnih pojedinaka«.

Markovićeva estetika

Ovdje nije moguće a ni potrebno opširnije ulaziti ni u analizu ni u kritiku pojedinih misli, pa ni tada kada se »domovini misli« a prirori daje prednost pred zbiljskom domovinom, kao da je doista točna teza engleskog empirizma i logičkog objektivizma, koja glasi: »Tko si je usvojio logiku misli, toga će i biti logika čina«. Na temelju tih misli našem Markoviću je, međutim, bilo moguće da u 19. stoljeću zagovara i da se pomoću filozofije bori za »izgrađivanje hrvatskoga naroda u modernu nacionalno duhovnu i kulturnu zajednicu« s uvjerenjem da je »filozofijsko-misaona domovina pretpostavka i svake druge, političke i gospodarske domovine«. U tom pogledu Zenko s pravom konstatira da je opravdano Markovićevo preferiranje filozofskih misli i ideja, jer je njihovo isticanje pred nasrtajem »folklornog budničarstva« značilo »snažnu lekciju površnom romantičarskom nacionalizmu«. Međutim, naše razumijevanje naroda, države, politike, etike, općenito praktične filozofije, ne može se reducirati na teoretske filozofske misli i njihovu nužnu logiku ni u smislu ni metafizike, jer etičko-političko djelovanje zahtijeva svojevrsno praktično znanje, koje se ne može unaprijed znati ni predvidjeti nego se stječe tek u konkretnoj situaciji samog djelovanja, te tako omogućuje »etičko činjenje«, koje se i prema Markoviću, razlikuje kako od »umjetničkog tvorenja« tako od metafizičke mudrosti i od »vjerskoga upokojivanja ljudskoga«.

Poznato je da je Marković u svojoj Estetici istražio »umjetničko tvorenje« u njegovoj osebujnosti. Međutim, to što je on svojom kritikom apsolutne »apriorističke i dedukcijske estetike« učinio za primjereno razumijevanje umjetničkog stvaranja ni do danas nije učinjeno za sferu praktične filozofije — ne bar na njegovu matičnom fakultetu. Praktična se filozofija, naime, kao i etičko-političko djelovanje, koje je njen zbiljski predmet, još manje može izvesti »čistim samoumskim mišljenjem« nego estetični oblici, prema kojima već Marković zaključuje da različiti narodi imaju »svoja utvrđena estetička pravila, svoj estetički ukus«.

Dakako, valja dodati, da je Albert Bazala Markovićevu tezu o nacionalnim estetikama produbio i proširio posebno u eseju »O ideji nacionalne filozofije« iz 1938. godine. Za primjereno razumijevaje »sadržaja« nacionalne filozofije čine se naročito instruktivnima sljedeće Bazaline misli: »Sva historija i kultura čovječanstva odigrava se u 'obliku naroda', na osobit način, koji djeluje prije no što je svjestan svoje vlastitosti, moći i prava, što bi se reklo: narodno je biće starije od svijesti narodne, a osniva se na izvjesnom 'apriori' kao iskonskoj ('rođenoj') možnosti svoje vrsti, koja se očituje u pjesmi i priči, u mišljenjima i vjerovanjima, u običajima i uredbama, u djelovnom držanju i stvaranju« (31).

Bazalin narodni ethos

U navedenom Bazalinu tekstu vidi se sva širina »nacionalne filozofije«, štoviše, i ranije naznačena povezanost filozofije u pluralu i univerzalne filozofije čovječanstva, jer se sva kultura i historija čovječanstva odigrava u »obliku naroda«, kojega je biće »starije od svijesti narodne«. Posebno objašnjenje pak zahtijeva Bazalina misao, da se narodno biće temelji na stanovitom »apriori«, koje međutim nije općenita formalna valjanost i nužnost Kantove ili neke slične transcendentalne provenijencije, nego iskonska »možnost svoje vrsti«, tj. povijesni »apriori« ili izvorna mogućnost koja se ozbiljuje na različiti način u raznolikom narodnom kulturnom i povijesnom životu od pjesama i priča preko mišljenja i vjerovanja do običajnosnoga djelovanja i stvaranja. U Bazalinim riječima odzvanja nešto od narodnog ethosa kao jedinstva uma i volje na kojemu se temelji etičko-politički život, povijesna tradicija i kultura naroda u smislu moderne nacionalne zajednice. Bazala sam dodaje, da »izraz te možnosti nije svagda i u svakom pravcu jednako uspješan i značajan« ali upravo je na njoj i prema Zenku rođena ideja nacionalne filozofije, koja »srođena s dvostoljetnim postojanjem hrvatskog naroda modernom nacijom«.

U svezi sa suvremenom globalizacijom Europe i svijeta u zaključku svoga rada Zenko naglašava, da s dovršenjem modernog europskog procesa »interferira drugi europski proces: ujedinjuje Europu na gospodarskom, sada i političkom i, po nekima, na duhovnom, kulturnom planu«. U sklopu ovoga drugog procesa europskog ujedinjenja i svjetskih integracija nastaje niz novih pitanja, koja se tiču ne samo novog identiteta Europe nego i novog identiteta njenih članica, a od starih ostaje otvoreno pitanje: »hoće li u tom traženju nestati netragom stari problem nacionalnoduhovne i kulturne individualizacije, uz koju je bitno bio vezan i problem nacionalne filozofije, ili će inače genuini filozofijski problem individualizacije iskrsnuti u drugom obliku i s drugim sadržajem« (31).

U svojem prilogu »Povijest filozofije između nacionalnog i regionalnoga određenja« Pavo Barišić tematizira upravo naznačenu problematiku globalizacije, i to na primjeru shvaćanja same povijesti filozofije. Na navedeno otvoreno pitanje on pokušava odgovoriti uvidom u novo izdanje zasigurno sadržajno najbogatije povijesti filozofije, poznate Ueberwegove povijesti filozofije, koja nasuprot nacionaoliziranju svoga ranijeg izdanja sada u novom izdanju zastupa programsko regionaliziranje. U svezi s tim Barišić konstatira: »Dok se tijekom devetnaestog i početkom dvadesetog stoljeća iskazuje nastojanje za nacionaliziranjem filozofije, u posljednje vrijeme sve više dolazi do izražaja zahtjev za njezinim regionaliziranjem«. Regionalistički pristup povijesti filozofije prema Barišiću »ne nudi nikakvu konstrukciju sustava«, nego uzima stanoviti formalni kriterij kao što su jezik ili godina autorova rođenja i prema njemu obrađuje pravce filozofije u prikazanim razdobljima, dok sve drugo kao da pripada nadregionalnosti i nadvremenosti same filozofije u singularu. Što se pak tiče prikaza povijesti hrvatske filozofije, koja je bar od Franje Markovića preko Alberta Bazale i Stjepana Zimmermanna do Krune Krstića i suvremenih istraživača slijedila tendenciju u drugim europskim zemljama, Barišić zaključuje, da je njeno predstavljanje u prikazima europske povijesti filozofije ostalo malo zamijećeno i sasvim nedostatno. On pritom konstatira činjenicu, da »do naših dana gotovo nijedan nacrt ne bilježi sintagmu hrvatska filozofija, premda su mnogi predstavnici postali nezaobilazno mjesto europske povijesti filozofije na najrazličitijim njezinim sastavnicama i razdjelnicama« (45).

Preporuka za čitanje

Tu žalosnu činjenicu potvrđuju i autori ostalih priloga ovoga zbornika, iz čega proizlaze nova otvorena pitanja i zadaća istraživača povijesti i suvremenosti hrvatske filozofije da na njih primjereno odgovore argumentima svojih uvida i spoznaja. U skladu s tim valja se složiti s Barišićevim načelnim zagovaranjem smjera istraživanja hrvatske filozofije od »nacionaliziranja prema regionaliziranju« pod pretpostavkom, da pojačanom međunarodnom znanstvenom suradnjom mijenjamo u mnogim prilozima ovoga zbornika opisano stanje isključivog pripadanja hrvatskih filozofa, od Dalmatina i Petrića preko Pannoniusa i Križanića do Boškovića, samo njihovu europskom regionalnom krugu (talijanskom, njemačkom, engleskom, ruskom itd.) a zaboravljaju njihove pripadnosti i matičnoj hrvatskoj filozofiji. Sastavnim dijelom hrvatske kulture i filozofije možemo ih učiniti samo vlastitom istraživačkom djelatnošću, daljnim prevođenjem njihovih djela i suvremenim interpretiranjem njihovih misaonih postignuća.

Ovdje nije moguće ulaziti u analizu ostalih radova, te se moramo zadovoljiti samo naznakom njihove tematike. Tako Boris Kalin piše o hrvatskoj filozofskoj baštini u nastavi filozofije, Lino Veljak o metodi istraživanja nacionalne filozofske baštine, Davor Balić o Kukuljevićevu djelu Bibliografia hrvatska, Josip Ćurić o novovjekovnoj skolastičkoj filozofiji na hrvatskom tlu, Stjepan Krasić o aristotelo-tomizmu i filozofskim učilištima hrvatskih dominikanaca, Mihaela Girardi-Karšulin o renesansnom pojmu znanosti, Erna Banić-Pajnić informira o dosad nepoznatoj raspravi »Aethicus Istricus«, Anto Mišić uspoređuje Plotinovo i Petrićevo poimanje jednoga, Ivan Macam analizira razvoj neoskolastike u Hrvatskoj od 1874. do 1945, Nikola Stanković izlaže ontologijski argument u hrvatskih neoskolastika, Srećko Kovač piše o Franji Markoviću i algebarskoj logici, Hrvoje Jurić o najranijoj recepciji Heideggerove filozofije u nas (o Vladimiru fra Kruni Pandžiću), Milan Polić o suvremenosti Vuk-Pavlovićeva poimanja budućnosti, Josip Oslić o filozofiji religije Vilima (Wilhelma) Keilbacha, Ivan Koprek o vjeri u filozofiji biskupa Mije Škvorca, a Mislav Kukoč o prijeporima u suvremenoj hrvatskoj filozofiji. Kukočeva rasprava kulminira u tvrdnji, da je »praxis filozofija« bila »hrvatska filozofija prakse«. Iako ta Kukočeva tvrdnja odgovara općenito prihvaćenim kriterijima o pripadnosti nacionalnoj filozofiji, ona sadržajno ne odgovara istini, pa valja reći, da »praxis filozofija« nije filozofija prakse nego »filozofija revolucije«. »Praxis filozofija« dakle uopće nije praktična filozofija u izvornom smislu riječu nego revolucionarna »kritika svega postojećeg« i apstraktni humanizam.

Iz ovog tematskog nizanja izostavio sam za pojedinačne filozofske discipline dva najznačajnija, najopsežnija i za struku najvrednija rada. Riječ je o vrlo zanimljivom i inovativnom radu Ivice Martinovića o žanrovima hrvatske filozofske baštine od 15. do 18. stoljeća (69-151) i o radu Zlatka Posavca »Nacrt povijesnog pregleda hrvatske estetike 20. stoljeća (druga polovica: 1945. do 2000)«. Tim nacrtom Posavac zapravo zaokružuje svoje životno djelo, u kojem je on, kao malo tko drugi, u našem dobu učinio za svoju znanstvenu disciplinu, istraživši hrvatsku estetiku historijski i sustavno od njenih početaka do danas.

Da zaključim: svi radovi u zborniku Otvorena pitanja povijesti hrvatske filozofije predstavljaju vrijedne priloge unapređivanju znanstvenog istraživanja tradicije i suvremenosti hrvatske filozofije, pa ih najtoplije preporučam čitalačkoj i istraživačkoj javnosti.

Ante Pažanin

Vijenac 177

177 - 14. prosinca 2000. | Arhiva

Klikni za povratak